ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ НЕСОВЕРШЕНСТВО ОТДЕЛЬНЫХ НАУК

Из повседневного опыта мы знаем, что художник, искусно обраба­тывая свой материал или высказывая решительные и зачастую верные суждения о ценности произведений своего искусства, лишь в исключи­тельных случаях исходит из теоретического знания законов, руководя­щих направлением и порядком хода практической работы и вместе с тем определяющих мерила ценности, согласно которым испытывается со­вершенство или несовершенство законченного произведения. Худож­ник-творец по большей части не способен дать нам надлежащие сведения о принципах своего искусства. Он творит не на основании принципов, и не по ним он и оценивает. В своем творчестве художник следует внут­реннему побуждению своих гармонически развитых сил, в суждении - своему тонко развитому художественному чутью и такту. Но так обсто­ит дело не только в изящных искусствах - мысль о которых напрашива­ется здесь прежде всего, - но и в искусствах вообще, беря это слово в самом обширном его значении. Это применимо, следовательно, также к научному творчеству и к теоретической оценке его результатов - науч­ного обоснования фактов, законов, теорий. Математик, физик, астро­ном для выполнения даже наиболее значительных своих научных работ также не нуждается в постижении последних основ своей деятельности. И хотя полученные результаты обладают для него и других значением разумного убеждения, он всё же не может утверждать, что всюду вы­яснил последние предпосылки своих умозаключений и исследовал прин-

ципы, на которых основывается правильность его методов. Но с этим связано несовершенное состояние всех наук. Мы говорим здесь не о про­стой неполноте научного познания истин данной области, а о недостатке внутренней ясности и рациональности, - качеств, которых мы вправе требовать независимо от степени развития науки. В этом отношении и математика, обогнавшая все науки, не может притязать на исключитель­ное положение. Нередко она считается идеалом науки вообще; но на­сколько её действительное состояние не соответствует этому мнению, показывают старые и все ещё не решенные споры об основах геометрии и правомерных основаниях метода мнимых величин. Те самые исследо­ватели, которые с неподражаемым мастерством применяют замечатель­ные методы математики и изобретают новые методы, часто оказываются совершенно не в состоянии дать удовлетворительный ответ о логической правильности этих методов и о пределах их правомерного применения. Но хотя науки развивались, несмотря на эти недостатки, и дали нам та­кое господство над природой, о котором прежде нельзя было и мечтать, всё же они не могут удовлетворить нас в теоретическом отношении. Это - не кристально ясные теории, в которых были бы вполне понятны фун­кции всех понятий и утверждений, все посылки - точно анализированы и где, следовательно, общий результат стоял бы вне всяких теоретиче­ских сомнений.

§ 5. ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВОСПОЛНЕНИЕ ОТДЕЛЬНЫХ НАУК МЕТАФИЗИКОЙ И НАУКОУЧЕНИЕМ

Чтобы достичь этой теоретической цели, необходимо прежде всего, как это признано почти всеми, заняться рядом исследований, относя­щихся к области метафизики. Задача последней состоит в фиксировании и изучении неисследованных, зачастую даже незамеченных и всё же весьма существенных предпосылок метафизического характера, лежа­щих в основе всех наук, или, по крайней мере, тех, которые имеют дело с реальной действительностью. К таким предпосылкам принадлежит, напр., утверждение, что существует внешний мир, расположенный в про­странстве и во времени, причём пространство носит математический ха­рактер эвклидовского многообразия трёх измерений, а время - характер ортоидного* многообразия одного измерения; такова предпосылка о том, что всякое становление (Werden) подлежит закону причинности и т.д. В наше время эти предпосылки, безусловно относящиеся к области первой философии Аристотеля, принято называть весьма неподходя­щим именем гносеологических.

Но этого метафизического основоположения недостаточно, чтобы

* От греческого … - прямой; ортоидный - идущий в одном направлении, имеющий ха­рактер прямойлинии.- прим. ред.

достичь желанного теоретического завершения отдельных наук; кроме того, оно относится только к наукам, имеющим дело с реальной дейст­вительностью; а, ведь, не все науки имеют эту задачу, и уж наверно не таковы чисто математические дисциплины, предметы которых - числа, многообразия и т. п., - мыслятся нами независимо от реального бытия или небытия, как носители чисто идеальных определений. Иначе обстоит дело со вторым рядом исследований, теоретическое завершение кото­рых тоже есть необходимый постулат нашего стремления к знанию. Они касаются в одинаковой мере всех наук, ибо, коротко говоря, относятся к тому, что делает науки науками. Но этим обозначается область новой и, как мы вскоре увидим, сложной дисциплины, особенность которой – быть наукой о всех науках, и самым выразительным названием для ко­торой мог бы поэтому служить термин "наукоучение" (Wissenschafts-lehre).

3. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.Феноменология и теория познания. 1У. Феноменологическая философия и теория познания. 1. Границы и задачи теории познания. С.215-219.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

IV. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

1. Границы и задачи теории познания.

В одном очень существенном пункте феноменологическая филосо­фия глубоко родственна различным направлениям так называемо­го «трансцендентального» учения о познании: её метод таков, что её результаты остаются совершенно независимыми от особой ор­ганизации человеческой природы, как и от фактической организа­ции носителей актов, "сознания о", которое она изучает. Поэтому в каждом подлинно феноменологическом исследовании, когда мы осуществляем так называемую «феноменологическую редукцию» (гуссерль), мы отвлекаемся от двух моментов: во-первых, от ре­ального осуществления акта, от всех его побочных явлений, ко­торые не относятся к смыслу и интенциальному направлению са­мого акта, и от всех свойств его носителя (животные, человек, Бог). А, во-вторых, от всякого утверждения (вера и неверие) особых коэффициентов реальности, с которыми в естественном созерцании и в науке «дано» его содержание (действительность, видимость, выдумка, обман). При этом сами коэффициенты ре­альности и их сущность стегаются предметом исследования; ис­ключаются не они — а их утверждение в явных или имплицит­ных суждениях, и при этом не возможность их утверждения, а только утверждение одного из особых модусов. И лишь то, что мы затем ещё находим непосредственно, т.е. то, что из содержания этой сущности дано в переживании этой сущности, только это есть предмет феноменологического исследования.

То, что мы таким способом выделяем как сущность акта и как сущностные «фундирования» актов, например, восприятие и вос­поминание, выступает как нечто независимое от особенностей ор­ганизации их носителей и сохраняется при любых изменениях этой организации. То же самое относится и к сущностным взаи­мосвязям между сущностью акта и сущностью содержания, на­пример, зрением и цветом. Так мы находим структурные взаимос­вязи некоего духа, который относится к любому возможному ми­ру и который — хотя мы и изучаем его на примере человека, точ­но так же как принцип сохранения энергии может изучаться на примере человека, а роберт майер даже открыл его на этом при­мере — всё же совершенно независим от человеческой организа-

ции; он позволяет нам образовать идею «Бога». На стороне же содержания мы находим структуру сущностей мира и их взаимосвя­зей, для которой все эмпирические факты нашего человеческого мира и нашей эмпирической среды имеют лишь экземплификаторное значение. Но эта структура мира и эта структура духа во-всех своих частях сами образуют некую сущностную взаимосвязь — и совершенно невозможно рассматривать структуру мира как про­стое «оформление» духом или как простое следствие наших зако­нов постижения мира или законов постижения, полагаемых с по­мощью некоего духа вообще. «Я» в любом его понимании здесь также лишь предмет мира — а именно, конституента «внутрен­него мира», но ни в коем случае не условие или коррелят мира.

То, что можно показать и усмотреть после тщательного осущест­вления феноменологической редукции, то невозможно ни под­твердить, ни опровергнуть в каком-либо эмпирическом исследова­нии: наблюдении, описании, индукции, дедукции или исследова­нии причин (в области реального); напротив, все эмпирические фиксации должны принимать его во внимание.

При этом метод, в соответствии с которым подлинные сущности и сущностные взаимосвязи предъявляются для усмотрения, состоит в следующем: если возникает вопрос, является ли нечто данное подлинной сущностью, то очевидно, что, если оно действитель­но — сущность, то любая попытка «наблюдать» это данное невоз­можна уже потому, что для того, чтобы сообщить наблюдению определённую направленность на объект и его содержание, уже должно существовать как предпосылка экземплифицирующее ви­дение этой данности в объекте. «Что нечто есть цвет», «что нечто пространственно», «что нечто — живое» — все это невозможно наблюдать; но довольно легко наблюдать то, что эта цветная по­верхность имеет форму треугольника, что это тело имеет форму яйца, что этот живой организм имеет четыре ноги. Если же я пы­таюсь наблюдать то, первое, то я обнаруживаю, что я могу огра­ничить круг возможных объектов наблюдения, только обращая внимание на все то, что имеет данную сущность, которая при этом уже усмотрена. Если же, с другой стороны, речь идёт об отделении сущности от простых «понятий», то сущностью окажет­ся все то, что при попытке определить её неизбежно и по самой природе вещей ведёт к круговому определению. При этом сущнос­ть как таковая, как чистая чтойность, сама по себе ни всеобща, ни индивидуальна — эти понятия приобретают смысл только для её отношения к предметам в зависимости от того, являет ли сущ-

ность себя во множестве предметов или же только в одном. Та­ким образом, в этом смысле существуют и сущности индивидов. С другой стороны связь сущностей доказывает своё отличие от лю­бой простой фактической связи благодаря тому, что при попытке зафиксировать фактическое отношение я уже должен иметь виде­ние предданой связи; наконец, от связи, которая лишь открывается [нами в исследовании] она отличается тем, что лю­бая попытка доказательства неизбежно предполагает предданное как закон, "в соответствии с которым" идёт доказательство, т.е. эта попытка впадает в круговое доказательство, а когда речь идёт о каузальных связях — в круговое объяснение.

Сущностные связи и сущности в этом смысле всегда имеют изна­чально оптическое значение. Поэтому онтология духа и мира предшествует всякой теории познания.

Проблема познания, как и проблема оценки, возникает только тогда, когда феноменологическая редукция шаг за шагом и в строгом порядке вновь устраняется, и тогда встаёт вопрос, какую селекцию феноменологически данного или способного быть данным задает фактическая "организация носителей актов, каков порядок относительности и абсолютности наличного бытия со­ответствующих видов предметов — с какими основными свойства­ми носителей актов это наличное бытие соотносится. Лишь в той мере, в какой эти основные свойства носителей актов (например, человека) сами основываются на сущностях (например, конечные духовные существа, живые существа вообще), а не на эмпиричес­ких определениях (таких, как пороги раздражения при ощуще­нии, объём слышимых человеком звуков), лишь в этой мере ис­следование относится к теории познания — в отличие от техники и методологии познания. Так, вопросом теории познания стано­вится вопрос о том, присуще ли сходство абсолютно сущим пред­метам в той же мере, как и тождество и различие, или же оно присуще только предметам, в своем наличном бытии относитель­ным к живым существам; дана ли пространственность так же аб­солютно, как и чистое экстенсивное качество красного, или же она относительна в своем наличном бытии к внешнему восприя­тию живых существ.

Таким образом, теория познания — это дисциплина, которая не предшествует феноменологии и не служит для неё основой, но следует за ней. В своем полном объёме эта теория не может мыслиться и как ограниченная познанием в смысле «теории»; она — учение о постижении и мыслительной обработке объ-

ективных содержании бытия вообще, т.е. в том числе и учение о постижении ценностей и ценностных суждениях, т.е. теория восприятия ценностей и оценивания. Однако любое такого рода учение предполагает феноменологическое исследование сущностей данностей. Познание и восприятие ценностей тоже суть лишь особые формы "сознания о", которые только надстраивают­ся над непосредственным осознанием фактов, являющихся в нём как самоданные. Поэтому познание — если это слово использует­ся осмысленно — всегда занимается только имитацией и селекцией данного в мыслях, и никогда — порождением, образованием, конструированием. Нет познания без предшествующего знания, и нет знания без предшествующего самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей. Поэтому всякая теория познания, в соответствии с которой предмет определяется или даже порождает­ся только посредством методов познания, есть нечто противоречащее очевидному смыслу познания. Это же относится и ко всякой «теории познания», которая до феноменологического исследования духа и данностей вещей, а также (как, впрочем, и должна поступать те­ория познания) до догматического установления определённого, независимого от познания мира реальностей желает решить воп­рос о возможности познания и его путях. Старое, а недавно вновь остроумно сформулированное нельсоном ' возражение, что всякая такая теория познания впадает в круг, уже предполагая для поз­нания способности познания саму возможность познания и даже определённый его вид, совершенно неопровержимо.

Но это предприятие становится вполне осмысленным, если под те­орией познания понимать исключительно теорию отношений мыс­лящего сознания (в смысле судящего сознания) и единого мира, уже упорядоченного благодаря прелогическим сущностным дан­ностям и их связям, — не предполагая при этом заранее каких-то особых эмпирических модусов действительности этого мира. Тогда специфическая задача теории познания будет состоять в том, что­бы применительно ко всем предметным областям и ко всем видам познания выявить тот слой данности, который фигурирует как ис­ходный пункт для логической обработки. Но само данное, конеч­но, не есть только «исходный пункт» возможного мышления (или» проблема). Однако не менее противоречивой является и та пози­ция, когда, с одной стороны, признают выше сказанное, т.е. приз­нают, что мышление обнаруживает не просто «совершенно нерасчленное»... (как простую совокупность всех «проблем») — как это утверждает, например, герман коген, причём со своей

точки зрения совершенно последовательно, — и что постановке проблем, таким образом, должна предшествовать «дескрипция» данностей — но, с другой стороны, одновременно утверждают, что «подлежащие описанию» данности следует рассматривать как подчиняющиеся господству «трансцендентальных» законов мышле­ния, которые, тем не менее, ещё только нужно найти. Как ни от­радно само по себе то, что такие замечательные исследователи, как николай гартман, Эмиль ласк, а в существенно отличном смысле — и рихард хенигсвальд ', признают за феноменологией некую собственную область, в сущности, область самой теории по­знания, всё же мне кажется, что они не совсем уяснили себе, что такими изначально чуждыми своей основной позиции признания­ми они лишают критическую теорию познания права предшество­вать феноменологии. Досадное... тем самым только переносится в сферу того, что «дано» судящему сознанию и выдается за нечто, сформированное и упорядоченное в нём самом с помощью предметных категорий — тем самым снова скрывается, что оно — лишь абсурдное следствие ложных посылок; причём теория познания как теория отражения предмета в судящем сознании всё же сохраняется. Только принципиальное понимание того, что все вопросы о критериях предполагают, по крайней мере, усмотрение того, к чему эти критерии относятся, может помочь преодолеть эту половинчатую точку зрения.

Тем не менее, у теории познания сохраняется множество самосто­ятельных проблем. Прежде чем она примется за обоснование раз­личных групп наук и за приведение их данностей и основных поня­тий в связь, с одной стороны, — с соответствующими областями фактов естественного мировоззрения, «формы» которого сохраня­ются и в науке, с другой, — с феноменологически редуцирован­ным содержанием соответствующих областей фактов, она должна, прежде всего, прояснить в самом общем плане масштабы, позна­ния, которые применяются в любой теории познания.

Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М., 1993. POTESTAS CLAVIUM (Власть ключей) Часть третья. Memento mori. (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля) I, II

MEMENTO MORI (По поводу теории познания Эдмунда Гуссарля)

… Плотин

Много говорят о том, чем отличается философия от других наук, но, по-видимому, одно отличие — и самое су­щественное, то, что делает философию философией, т. е. наукой, совершенно не похожей ни на какую другую науку, — умышленно всегда игнорируется. Я говорю: умышленно, ибо мне кажется, что все его чувствуют, и все упорно стремятся затушевать его, сделать как бы несу­ществующим. Так пошло ещё с древнейших времен. Уже греки подметили, что философия иначе устроена, чем другие науки, и уже греки всячески старались доказать, что философия вовсе не иначе устроена, чем другие на­уки. Даже больше того — непременно хотели убедить се­бя, что философия есть наука из наук и что ей особенно свойственно разрешать единым способом все подлежа­щие её ведению вопросы. У других наук есть только мне­ния, философия же дает истину, говорил уже Парменид. «Должно тебе узнать: и недрожащее сердце хорошо за­кругленной истины, и мнения смертных, в коих не заклю­чается подлинной достоверности»*. Совершенно очевид­но, что как раз истине не свойственна закруглен­ность — ни хорошая, ни дурная, и ещё в меньшей степени недрожащее сердце. Эти свойства присущи именно мне­ниям смертных. Все смертные имеют мнения о том, что за днем следует ночь, что камень тонет в воде, что засуха губит всходы и т. д. Таких твердых, неколеблющихся, не­дрожащих мнений у смертных пропасть. А вот Исти­ны — только на мгновенье вспыхивают и тотчас гаснут, и всегда колеблются и дрожат, точно листья на осиновом дереве. Когда Парменид утверждает свою истину о том, что мышление и бытие одно и то же, — ему нужен весь

пафос его великой души, чтобы произнести эти слова с той твердостью, с какою обыватель высказывает свои мнения, даже такие, ошибочность которых обнаружится чуть ли не завтра.

Ибо ошибочность мнения — есть его случайный преди­кат, ошибочность же истины, по-видимому, каким-то та­инственным способом связана с самым её существом. Ес­ли я держусь того мнения, что Цезарь убил Брута или Александр был отцом Филиппа Македонского, то мою ошибку легко исправить. Достаточно мне встретить более осведомленного человека либо заглянуть в учебник исто­рии, и я освобожусь от ложного мнения. Словом, мнения людей об обыденных вещах если и бывают ошибочны, то только на время. Мы иногда слишком торопимся с заклю­чениями, иногда не имеем достаточно данных, чтоб пра­вильно ответить на вопрос, но мы знаем, что, когда обсто­ятельней присмотримся или получим нужные данные, у нас будут прочные и верные мнения. К примеру: есть ли люди на Марсе? Одни думают, что есть, другие — что нет. Но придет время, и все перестанут «думать», и убе­дятся либо в том, что люди на Марсе есть, либо в том,что людей на Марсе нет.

Совсем иначе обстоит дело с вопросами чисто фило­софскими. Парменид думает, что мышление и бытие то­ждественны. Я думаю, что это не так. Одни согласятся с Парменидом, другие со мною. Но никто не вправе утверждать, что в его суждении заключается подлинная истина. Последняя, подлинно достоверная истина, на ко­торой рано или поздно согласятся люди, заключается в том, что в метафизической области нет достоверных ис­тин. Можно спорить о законах физики и химии, и здесь спор плодотворен в том смысле, что он приближает спо­рящих к достоверному, прочному убеждению. Когда Ар­химед выяснял законы о рычагах, он выяснял то же, что и мы теперь выясняем. И всякий, кто возражал Архимеду и не соглашался с ним, хотел того же, чего хотел Архи­мед. То же можно сказать о последователях Птоломея и Коперника. И тем и другим хотелось знать истину о земле и солнце, и, когда наступил момент и истина ста­ла ясною, споры сами собой прекратились за ненадобно­стью. В философии же, по-видимому, споры имеют сво­им источником вовсе не неясность предмета. Там спор­ность и противоречивость различных утверждений выте­кает из самой сущности дела. Гераклит с Парменидом не только на этом, но и на том свете, если б им пришлось

встретиться, не сговорились бы. Та истина, которой они служили и здесь, и в ином мире, не только существует, но, по-видимому, и живет. И, как все живое, не только никогда не бывает себе равна, но и не всегда на себя по­хожа. Я полагаю, что такое допущение необходимо сде­лать. Вернее, нельзя слепо поддерживать доставшееся нам по наследству от эллинов убеждение, что философия по своей логической структуре есть такая же наука, как и всякая другая наука*. Именно потому, что древние, под гипнозом которых мы продолжаем жить и мыслить и сейчас, так настойчиво стремились сделать из филосо­фии науку par excellence, мы прямо обязаны поставить это утверждение под сомнение.

Меж тем новейшая философия по-прежнему уклоня­ется от такой постановки вопроса. Все гносеологические исследования в настоящее время, как и в древности, ста­вят себе прямо противуположную задачу: оправдатьво что бы то ни стало нашу науку как единственно возмож­ное знание и доказать, что философия поэтому должна быть наукой. Мы убеждены, что наше знание совершен­но; трудность лишь в том, чтоб выяснить, на чем основы­вается наша уверенность. В течение всего XIX-го столетия представители научной философии с поразительной на­стойчивостью стремились преодолеть указанную труд­ность. Но и двадцатый век не хочет отстать в этом отно­шении от своего предшественника. И сейчас мы встреча­ем немало попыток новых теорий познания, которые продолжают стремиться к осуществлению старых задач. Едва ли я ошибусь, если скажу, что наиболее замечатель­ными в этой области являются работы Эдмунда Гуссерля. И я думаю, что проверить результаты его исследований-будет очень полезно. Конечно, я лишен возможности раз­бирать в этой статье подробно все написанное Гуссерлем. Но в том и нет надобности. Несколько лет тому назад Гуссерль напечатал в журнале «Логос» статью под заглави­ем «Философия как строгая наука»*. В этой статье, об­ширной и очень обстоятельной, Гуссерль подводит итоги своим многолетним размышлениям. Я буду главным об­разом её иметь в виду и пользоваться другими сочинени­ями Гуссерля только попутно, для разъяснения.

Уже заглавие статьи — «Философия как строгая на­ука» — в некоторой степени выясняет нам направление мыслей автора, подчеркивая историческую преемствен­ность поставляемой себе автором задачи. Правда, Гус­серль упрекает до него живших философов в том, что

они часто, соблазняясь требованиями минуты, шли на компромисс, отклонялись от своего настоящего дела и стремились не к философии, а к «мудрости» или «миро­созерцанию» и тем изменяли, так сказать, своему призва­нию. Но всё-таки он признает, что философия всегда хо­тела быть наукой — она только не всегда умела держаться в пределах своих границ и очень часто проявляла пре­ступное нетерпение в желании скорей приблизиться к за­ветному последнему слову и тем не только не помогала себе, но скорей затрудняла своё дело. Наиболее важными моментами в истории философии была эпоха сократо-платоновская в древности и декартовская — в новое время. Последними представителями научной филосо­фии были Кант и отчасти Фихте. Шеллинг и Гегель из новейших. Плотин и стоики из древних оказываются уже, по терминологии Гуссерля, не философами, а мудрецами, т. е. не строгими представителями строгой науки, а бле­стящими и глубокомысленными импровизаторами на те­мы о первых и последних вопросах бытия.

Противуставление философии — мудрости и на­уки — глубокомыслию чрезвычайно любопытно и ориги­нально*. Насколько мне известно, в такой формулировке оно высказано впервые Гуссерлем. До Гуссерля принято было думать, что если мудрость и глубокомыслие, гони­мые всюду, могут найти себе где-нибудь прочное приста­нище, то разве только на груди философа, там же, где обыкновенно ютилась тоже никогда не знавшая где при­клонить свою бедную голову добродетель. Но Гуссерль решительно отказывается дать приют в философии му­дрости и добродетели. Он готов им оказать должный по­чет, может быть, искренно, а может быть, чтоб не спо­рить с традицией, — но средства к существованию они должны добывать где-либо в иных местах: хотя бы им пришлось обратиться к помощи частной или обществен­ной благотворительности.

Я не расположен брать на себя роль защитника угне­тенных добродетелей — хотя отнюдь не по тем соображе­ниям, которые представляет Гуссерль. Я тоже думаю, что мудрость слишком долго засиделась на не принадлежа­щем ей престоле. Мудрость — т. е. длинная, седая борода, огромный лоб, глубоко впавшие глаза, нависшие брови и, как венец всего, старческая благословляющая рука — во всем этом древнем благочестии чувствуется ложь искусст­венно скрываемого бессилия, а всякая ложь и искусствен­ность раздражает и отталкивает. Можно ещё чтить мудре-

цов и жалеть их. Пушкин чтил и любил митрополита Фи­ларета и посвятил ему дивное стихотворение. Но не нуж­но много проницательности, чтоб догадаться, что Пушкин ни за что не согласился бы сам стать седым мудре­цом — предметом почтения и даже преклонения. И боги оберегли своего любимца, пославши ему своевременно Дантеса, который спокойно, как бы в сознании возложен­ной на него высокой миссии, выполнил свою роль палача судьбы. И Лермонтова они пощадили, и Ницше. Но вот Толстой, к которому Провидение было менее снисходи­тельно, в конце концов оказался не в силах терпеть муче­ничество невольной славы и стал сам торопить развязку: его бегство из дому за несколько дней до смерти, что это такое, как не резкий, порывистый жест вышедшего из се­бя человека? Грим мудрости — седины, маститость, ореол гения и благодетеля человечества, замучил его, и он не­терпеливой рукой срывает с себя постылые украшения. Что и говорить — почтенная старость и слава мудреца тяжелее, много тяжелее шапки Мономаха и куда менее привлекательны!

Но Гуссерль восстал против мудрости совсем не по тем мотивам, которые погнали из Ясной Поляны Толсто­го за несколько дней до смерти. Гуссерль — натура трез­вая и положительная. От мудрости его отталкивает не её преувеличенное благоразумие, а недостаток основательно­сти. Она для него страшна не тем, что она слишком по­чтенна и тяжеловесна, что она слишком закоченела в сво­ем традиционном ореоле. Мудрость и глубокомыслие ка­жутся ему слишком юными и незрелыми! Они напомина­ют ему то время, когда человечество преклонялось ещё пред астрологией и алхимией. Теперь человечество стало старше: у нас есть химия и астрономия, ясные и точные науки. Пора уже и философии стать взрослой, в свой че­ред превратиться в строгую науку.

Так ставит вопрос Гуссерль: не нужно нам ни мудро­сти, ни глубокомыслия — нам нужна строгая наука.

Понятно — раз вопрос так поставлен, на первый план выдвигается теория познания. Иными словами, спрашива­ется: может ли быть философия наукой и есть ли истина вне науки? И тут уже задача Гуссерля не представляется такой оригинальной, какой она казалась с первого взгля­да. Мы вспоминаем Канта: то, что Гуссерль называет му­дростью и глубокомыслием, Кант называл метафизикой. Кант тоже принимал как непререкаемое положение, что существуют положительные науки, дающие незыблемые

истины, и, исходя из анализа возможности существования наук, доказывал невозможность метафизики*, т. е. того, что на языке Гуссерля называется глубокомыслием и му­дростью. Сходство и в том, что оба мыслителя, несмотря на разделяющий их промежуток времени чуть ли не в 150 лет, убеждены, что настоящее знание, т. е. наука, должно быть априорным. Конечно, Кант формулирует свои во­просы и ведёт свои доказательства иначе, чем Гуссерль. Но для нас сейчас эти различия не представляют интере­са. Нам важно лишь выяснить, почему у обоих мыслите­лей проблема теории познания приобретает такое огром­ное значение. И если мы внимательно прислушаемся к их аргументации, то, пожалуй, станет очевидным и ещё одно обстоятельство: что теория познания являлась основным вопросом философии ещё с древнейших времен. Уже греки, и не только Сократ, Платон и Аристотель, но и те, которых называют отцами эллинской философии, прида­вали гносеологическим проблемам основоположное зна­чение. Уже их тревожило непостоянство человеческих убеждений, и они, как мы видели на примере Парменида, всячески старались уйти от колеблющихся мнений и от­дохнуть душой на лоне всегда себе равной истины. Знаме­нитая борьба между Сократом и его прославившимися учениками, с одной стороны, и наследниками Гераклита, софистами — с другой, в значительной степени была борь­бой за теорию познания. Платон и Аристотель вслед за Сократом стремились убить в зародыше то беспокойство, которое вызывали их противники своими скептическими рассуждениями. «Всякому положению можно противупоставить положение противуположное», «человек есть ме­ра всех вещей»* — такие утверждения представлялись уче­никам Сократа не только ложными, но и кощунственны­ми. И потому их не только отражали доводами разума, но всегда ещё старались внушить всем уверенность, что при­верженцы таких убеждений — люди низкого нравственно­го уровня. Казалось бы, что такой прием спора вообще неуместен и, в частности, является совершенно излишним в тех случаях, когда в руках вся полнота теоретической* аргументации против скептицизма. А что преемники Сократа обладали полнотой аргументации, об этом свиде­тельствуют многочисленные места из сочинений Платона и Аристотеля.

Приведу здесь небольшой отрывок из «Метафизики» Аристотеля — направленный против утверждений крайне-

го скептицизма. «Из такого рода взглядов вытекает много раз осмеянное следствие: они сами себя отменяют. Ибо утверждая, что все истинно, мы этим самым утверждаем истинность положения, противуположного утверждаемо­му, и потому ложность своего собственного (ибо противу­положное утверждение не допускает его истинности), ес­ли же все объявляется ложным, то и само положе­ние — тоже ложно. Если же утверждать, что только одно, противуположное нашему утверждению, не истинно или только одно наше не ложно, то всё-таки придётся допу­стить бесчисленное количество ложных и истинных утверждений. Ибо кто высказывает одно истинное поло­жение, тот высказывает истину об его истинности и т. д. до бесконечности» (Met. Г. 8, 1012 и ел.).

Из этого классического, по краткости и ясности, опро­вержения скептицизма следует, как будто бы с очевидно­стью, что позиция скептицизма не имеет под собой ровно никаких оснований, так что как будто не было уже ника­кой надобности добивать его сторонников ещё обвинени­ями морального характера: лежачего ведь не бьют. И всё-таки теоретическими возражениями не удоволь­ствовались. Противники создали софистам репутацию ко­рыстных, безнравственных людей*, и мы до сих пор не знаем, что погубило их дело: плохая ли философия или дурная слава. На весах истории последнее обстоятельство, как известно, играет нередко решающую роль.

II

Теперь спросим: что же такое философия? Она должна быть наукой, говорит нам Гуссерль. То же говорили нам и те, которые, по словам Гуссерля, подменили фило­софию мудростью. Но ведь это только один из признаков. А затем и новый вопрос: что такое наука? Но, прежде чем выслушать Гуссерля, послушаем снова древних. Сначала дадим слово Плотину, т. к. у него имеется очень краткое и простое, но в своем роде очень замечательное определе­ние. (…) — что такое филосо­фия? Самое значительное. Как видите. Плотин даже не считает нужным говорить о том, наука ли философия или не наука. Самое важное, самое нужное, самое значи­тельное — а будет ли это наука, или искусство, или что-либо равно далекое и от искусства и от науки — всё равно. Теперь дадим опять слово Аристотелю: «нечего ис­кать науки более важной и значительной (…

— то же слово, что и у Плотина). Она самая божест­венная и значительная (опять …). И это — в дво­яком смысле. Ибо Богу она более всего свойственна и по­тому божественна среди наук, и она имеет своим предме­том Бога. Только ей одной свойственно и то и другое. Ибо, что Бог принадлежит к основаниям и есть начало, это — несомненно; и только Бог же владеет ею, по край­ней мере в высшей степени. Может быть, другие науки нужнее, но лучше её нет» (Met. А. 2, 983 ел.)*.

Так судили о философии великие философы древно­сти. Конечно, Гуссерль должен был бы целиком принять суждения Плотина и Аристотеля. Пожалуй, он отказался бы ещё от некоторых выражений Аристотеля: едва ли бы он согласился повторить, что философия божественна среди наук, что она более всего свойственна Богу, что она имеет своим предметом Бога. По-моему, даже наверное не согласился бы. Слово «Бог» напомнило бы ему о му­дрости, которую, как мы знаем, он считает врагом фило­софии и изгоняет из своего государства, как Платон из­гнал поэта из своего*. И всё-таки не будет ошибкой ска­зать, что слова Аристотеля полностью выражают собой отношение Гуссерля к философии. Только там, где Ари­стотель, по обычаю древних, говорит о Боге и божествен­ном, Гуссерль употребляет слова, более привычные для вышколенного новейшей наукой слуха. На вопрос о том, что такое философия, Гуссерль отвечает: «наука об истин­ных началах, об истоках, о …». Аристо­тель тоже говорит: «наука есть познание неких оснований и начал» (Met. A. I, 982 а.)*. Когда современный учёный говорит об истоках и корнях всего — он, конечно, говорит о Боге, но о таком Боге, который утверждается независи­мо от какой бы то ни было богословской и даже метафи­зической системы. Страх обратить философию в ancilla theologiae* ещё не умер в нас, и мы предпочитаем свои мысли выражать своими же словами. Это вполне законно и даже похвально: вернее всего, и Аристотель, живи он в наше время, тоже избегал бы тесного сближения с дог­матическим богословием. И если принять, что слова «Бог» и «Божественный» употреблялись Аристотелем как наи­более яркие и сильные superlativa*, то надо полагать, что у Гуссерля не было бы основания спорить с Аристотелем. Об этом свидетельствует его статья «Философия как стро­гая наука». Она представляет собой не только выяснение задач и методов философии — она есть торжественный гимн философии, написанный в приподнятом, про­рочески вдохновенном тоне.

Гуссерль заявляет: «быть может, во всей жизни новей­шего времени нет идеи, которая была бы могуществен­нее, неудержимее, победоноснее идеи науки, её победо­носного шествия ничто не остановит. Она на самом деле оказывается совершенно всеохватывающей по своим пра­вомерным целям. Если мыслить её в идеальной закончен­ности, то она будет самим разумом, который наряду с со­бой и выше себя не может иметь ни одного авторитета»*. Таким образом, философия является для Гуссерля вы­сшим достижением человечества: ей в конце концов под­чинится все. И у Гуссерля она, как у Аристотеля, божест­венна и имеет своим предметом Бога. Конечно, не Бога католической или магометанской догматики. Но такой Бог нужен ведь для целей чисто практических. Аристо­тель же говорит: «правильно называть философию наукой об истине; ибо цель теоретизирования — истина, цель же практ<

ЧТО ПРОИСХОДИТ ВО ВЗРОСЛОЙ ЖИЗНИ? Если вы все еще «неправильно» связаны с матерью, вы избегаете отделения и независимого взрослого существования...

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: