Г.Риккерт. Философия жизни. Гл.3.

От изложения философии жизни мы обращаемся теперь к её критике. При этом речь идёт не только об её опровержении, но также и о признании её правомерных мотивов. Однако о них мы поговорим в конце. Там мы укажем на нечто положительное, что может именоваться “философией жизни”. Но речь при этом будет отнюдь не о философствовании на основании голого переживания. Скорее наоборот, жизнь должна быть соотнесена с чем-то, что само не жизнь.

Жизненная философия никогда не совпадает с жизнью. Подготовкой для такой философии, трактующей о жизни, должна быть критика той жизненной философии, которая рассчитывает обойтись с одной только жизнью. А потому пока центр тяжести лежит на отрицательной стороне дела.

При этом мы не можем принимать современную философию за такое единство, в виде которого она нами нарочно ранее была изложена. Мы должны усмотреть в ней различные элементы и попытаться выделить то, что падает на долю просто жизненных настроений, жизнеощущений и инстинктов жизни. По отношению ко всему этому научная критика не имела бы вообще никакого смысла. Мы останавливаем наше внимание только на том, что нашло себе выражение в теории, будем, таким образом, оперировать только с понятием жизни.

Но и последнее в современной философии оказывается не однозначным, так как здесь смешиваются различные понятия жизни. Мы должны их различить. Только сами по себе ясные и однозначные направления могут быть оспариваемы научно. Так мы будем поступать, подобно тому, как если бы перед нами была

связка прутьев, на которую мы до сих пор смотрели как на нечто единое, теперь же каждый из них берем в отдельности и стараемся разломить. То же ценное, что таится в стремлениях нашего времени и что поэтому должно быть сохранено, таким путём еще лучше обнаружится.

Прежде всего нужно уяснить чрезмерную неопределенность современного понятия жизни, не позволяющую без более точного определения сделать из него основу научной философии. Жизненные настроения могут получать самые многозначные ярлыки, и как раз из смутности проникающих друг друга жизнеощущений, которые возникают в связи с этими настроениями, проистекает большая часть их привлекательности и чуждой науке ценности. Для науки прежде всего важно свести счёты с двумя принципиально отличными понятиями жизни, из которых одно имеет очень широкое значение, другое же ограничивается тесным кругом явлений жизни.

Самая общая тенденция жизни направлена на непосредственное, наглядное, интуитивное вообще в противоположность всякой “мертвенности” понятия. Это понятие жизни таким образом можно определить именно как понятие непонятного. Другое понятие, наоборот, подходит только к отдельным жизненным процессам. Им принимается во внимание то, что обычно называется жизнью в противоположность мертвому, та жизненность, о которой, как одна из специальных наук, говорит биология. Более широкое направление можно обозначить как интуитивную жизненную философию, тогда как более узкие течения ориентируются на науке о жизненных организмах и поэтому носят биологический характер.

Мы прежде всего рассмотрим интуитивную жизненную философию, чтобы показать отсутствие в ней какого-либо ясного принципа, что делает её неприемлемой в качестве основы для научного изображения мира и разработки теоретических взглядов на мироздание. Затем нам нужно будет перейти к биологизму, который хотя и имеет принципиальную основу, все же, как это обнаружится, не может построить с помощью своих принципов философию, как учение о мировом целом или как мировоззрение, так как эти принципы недостаточны даже для того, чтобы обосновать “жизневоззрение”, понимая под этим более узким термином истолкование человеческой жизни.

Разделение на эти два направления совершенно неизбежно при критическом подходе к ним. Но при этом особенно нужно отметить, что модная ныне философия характерна как раз тем, что в ней смешиваются интуитивные и биологические моменты. Указывая на это, мы уже в области критики.

Прежде всего мы ставим общий вопрос, что такое жизнь и что нужно считать живым? Каковы признаки этого понятия, и чем отличается живое от мертвого? От чего имеет смысл требовать, чтобы оно было живым?

Если живым называют, как это часто случается, все, чему придают высокое значение, и мертвым все, чего терпеть не могут, то этим ничего не достигается. Действительно, жизненный энтузиазм должен показаться с самого начала подозрительным, если ставится требование не только “жизненного мировоззрения”, но сверх того недооцениваются все науки, также и специальные, из-за их недостаточной жизненности.

Наносит ли какой урон естествознанию заявление, что в его понятиях нет жизни? Можно бороться с натурализмом, с отождествлением мирового целого с природой и равносильным этому сведением философии к естествознанию. Но отдельные естественные науки философия должна предоставить самим себе. Их задача вовсе не в том, чтобы быть жизненными. Жизненная математика кажется прямо чем-то нелепым, если мы поймем слово жизненный в каком-нибудь из обычных его значений, хотя сейчас дело обстоит так, как будто бы от нас требуют и таковой. Математические образования остаются “мертвыми”, как бы они ни были пронизаны “движением”, но это ничем не умаляет, само собой разумеется, ценности математического мышления. Скорее наоборот, быть может, как раз там оно одерживает свои величайшие победы, где оно дальше всего отстоит от всего переживаемого где-либо в жизни.

То же можно считать по крайней мере возможным для физики и химии. Их задачей не служит изображение живой природы. Действительно, от отсутствия жизненности они не теряют научной правды даже тогда, когда пытаются построить понятия, нужные для жизни, для её объяснения. Стремление расширить точку зрения физики на возможно более широкую область телесного бытия, перенести её с мертвой природы на рассмотрение органического, не может встретить методологических возражений. Живое должно быть представлено также и в таком виде, чтобы стала понятной его связь с “материей”, которая неорганична и поэтому называется мертвой. Если теперь презрительно относятся к попыткам идти в этом направлении, и слово “механистический” сделалось бранным в устах иных философов, то это указывает только на недостаток у них “философии”. Физическое воззрение на телесный мир шире всех других, а потому “философское” понятие пространственной природы научно всегда будет ориентироваться на физике.

Правда, перенесение способов мышления наук о телесном на область душевного или “духовного” мира оканчивается неудачей. Но организмы так же телесны и так же занимают пространство, как и земля, на которой они постепенно развиваются, и завоевания физики колебали уже не раз твёрдо установленное, так что никакое “невозможно” не должно говориться по поводу распространения физического образования понятий на всю область телесного мира без исключения.

Само собой разумеется, организм не равен механизму. Но на основании этой избитой истины, которой ограничивается мудрость иных виталистически настроенных сторонников телеологии в природе, нельзя вывести ничего опровергающего попытку подвести органическое под физические и химические понятия. Тело, имеющее цвет, тоже не только количественно определенный комплекс атомов, т. е. цвет, как таковой, никогда не равен движению, и тем не менее есть полный смысл в утверждении, что понятие с количественным содержанием имеет значение также и для цветных тел. Таким же путём оправдывается образование физических понятий органического. Каждый шаг в направлении включения организмов в общий порядок природы означает принципиальный прогресс, и целое телесного бытия не может мыслиться по крайней мере противоречащим механике или физике, ибо иначе было бы невозможно никакое воззрение на телесный мир, как на единство. Философия, которая не принимает во внимание стремления к общей теории телесного мира, не может быть признана универсальной в истинном смысле этого слова.

Но это касается только специальной проблемы. Общий принцип, имеющийся здесь нами в виду, выражается лишь постольку, поскольку нужно различать между действительным и понятием этого действительного.

Основная наша задача сводится к рассмотрению того, может ли жизнь стать всеобъемлющим философским понятием мирового масштаба, и тогда на деле, нам представляется, что слово “переживание”, пожалуй, может иметь значение, способное дать самую общую схему для мышления всех предметов. То, что мы не “пережили”, для нас не существует, следовательно не может входить и в философию. Поэтому как раз универсальная наука должна как будто бы превратиться в философию переживаний. О чем ином она могла бы в противном случае говорить? У неё нет никакого другого материала. Таким образом, приходится признать, что философия должна так оперировать с совокупностью всех переживаний, чтобы они были расчленены вполне однозначно в систематическом порядке, это же может сделать только философия жизни.

Разве мы не должны даже тогда, когда мы говорим о своем не признании чего-нибудь, все же как-то его переживать. В ином случае о нем было бы бессмысленно говорить. Слова, под которыми не разумеется никакого переживания, звук пустой, непонятный никому из нас. Таким образом, как будто бы философия жизни приобретает неоспоримое право на существование.

Но если мы присмотримся ближе, то увидим, что это право куплено дорогою ценой. Мы можем признать, что все мыслимое необходимо состоит из “переживаний”. Против этого ничего нельзя сказать. Но что из этого следует?

Понятие жизни становится пустым, раз оно применяется ко всему, что существует и что не существует. Слово, которое должно обозначать любую мыслимость, неизбежно теряет отчетливость значения. её применение для философии жизни, как чего-то отличающегося от остальных видов философствования, становится теперь бесплодным. Пережитость оказывается безразличным наименованием для сущего и несущего, пребывающего и изменяющегося, твердого и текучего, видимого и невидимого, чувственного и сверхчувственного, непосредственного и проникнутого рефлексией, содержания и формы, конкретного и абстрактного, данного и примышленного, наглядности и понятия, субъекта и объекта, я и ты, телесного мира и душевной жизни, и т. д., и т. д.

Все это должно как-то “переживаться”, ибо, несомненно, иначе оно оставалось бы нам совершенно неизвестным. Слова не имели бы никакого понятного для нас смысла. Но “философия жизни”, опирающаяся на такую истину, не имеет ничего общего с тем направлением мысли, которое все своё ударение кладет на становящееся и текучее, непосредственное и конкретное, на наглядность во всей её полноте, отодвигая на задний план пребывающее и неподвижное, проникнутое рефлексией и абстрактное, примышленное и созданное понятием, лишенным наглядности.

Конечно, можно применять слово “переживать” так, что станет правильным положение: все, о чем мы осмысленно говорим, должно как-то “переживаться”. Нужно даже сказать, что полезно обратить особенное внимание на заключающуюся в этом заявлении правду. Но если на нем одном сейчас же стараются обосновать философию жизни, то в таком предприятии нельзя усмотреть ничего нового. Изменено только наименование. Быть пережитым значит в этом случае то же самое, что и “быть данным” или же быть осознанным, и учение, здесь возникающее, сполна покрывается тем, что обычно обозначают как гносеологический идеализм или точку зрения имманентности познаваемого сознанию. “Мир есть представление”. С того действительно начинается философия, и если остаются при этом утверждении, то приходят к философии чистого опыта. Сколь ни важным в известных отношениях является это выяснение

черт данности или осознанности всего мыслимого, оно все же не дает еще основы для философии жизни в сколько-нибудь точном значении этого слова. Это станет тотчас же ясным, если вспомнить, что, согласно учению об имманентности, мертвое “переживается” на равных правах с жизнью. Все косное и неодушевленное, с чем борется современная философия жизни мы все же знаем только постольку, поскольку оно нам “дано”, поскольку мы его “представляем” или “имеем в сознании”.

Мертвый механизм относится к “переживанию” с таким же правом, как и живой организм. Следовательно, на основании этого понятия жизни нельзя говорить о философии жизни в противоположность философии смерти.

Таким образом, для обозначения более широкого понимания переживания в интересах самой же философии жизни отдавать предпочтение старым, сделавшимся обычными, выражениям, как-то: “имманентность”, или “сознание”, или “опыт”, которые указывают, что обращение внимания на свойство переживаемости всего мыслимого, как это, например, производится У. Джемсом, защищающим “радикальный эмпиризм”, правда является первым шагом философии, но именно только первым, за чем уже должны следовать многочисленные следующие, если мы хотим получить философию жизни, к которой стремится наш век.

Само собой разумеется, это обстоятельство в отдельности ничего еще не говорит о философии жизни вообще. Оно касается только её самого общего и, на первый взгляд, её самого приемлемого обоснования. Несомненно, можно придавать слову “жизнь” более узкое значение, сохраняющее, однако, его пригодность для определения общей философской точки зрения. А потому, следует рассмотреть также и эти более узкие понятия жизни.

Прежде всего мы встречаемся с той мыслью, что жизнью нужно называть все непосредственное и изначальное, или все воззрительное, т. е. не подвергшееся еще обработке в понятиях, в нем-де и нужно искать сущность мира, каков он есть.

В этом сходятся, действительно, многие взгляды на жизнь философии нашего времени: “формы”, в которые рассудок влагает мир, делают жизнь “безжизненной”. Поэтому нужно стремиться к неоформленному, неподдельному, чистому содержанию, которое дается непосредственной интуицией в качестве “подлинной” жизни. В этом смысле, скажут, и нужно понимать термин “переживание”. Этим выставляется требование откинуть все придатки оформления, знаменующие омертвление. Если здесь имеются в виду не переживания вообще, но переживания содержания, в про-

тивоположность всякой форме, то естественным нужно признать вопрос, чем является эта чистая, незамутненная, сохранившаяся в неприкосновенности, ничем не тронутая в своей жизненности жизнь. Таким путём получается то определенное понятие жизни, на которое опирается вышеупомянутая интуитивная философия жизни, именно, понятие бесформенного, и так как всякое понятие предполагает известную форму, то вместе с тем лишенного понятия, только воззрительного, доступного одной только интуиции жизненного содержания. Таким образом, вполне выясняется это второе понятие жизни.

Но достаточно ли оно для обоснования философии жизни? В это можно как будто бы верить в том случае, когда стремятся к интуиции в противоположность рассудку. Само собой разумеется, при принципиальной критике, мы можем иметь дело только с теми видами интуитивной философии жизни, которые всерьёз отвергают всякое оформление путём понятий рассудка и ставят на их место наглядность. Поскольку речь идёт только об известной мере наглядном и, соответственно этому, в известной мере подверженном рассудочной форме, принципиальное решение вопроса невозможно. Ведь в этом случае все дело сводится к определению философией жизни этой меры, указывающей, сколько содержания и сколько формы у нас есть в переживании, а об этом можно, конечно, спорить. Следовательно, вопрос может ставиться только таким образом: каковы должны быть взгляды философии жизни, стремящейся опираться исключительно на интуитивное переживание жизненных содержаний, и как только вопрос поставлен таким образом, должно стать ясным: чем последовательнее стараются увидеть в жизни чистое содержание наглядного, в противоположность всякой форме рассудка, тем более удаляются от научного мышления вообще.

Как возможна теория без применения какой-либо формы, говорящая об одном только содержании, без какого-либо мышления, ограничивающаяся интуицией только, без всякого понятия, опирающаяся лишь на наглядность? Остается несомненно правильным, что философия нуждается в содержании, и что все содержания, которые должны у нас принять форму понятий, так же наглядно переживаются. Но здесь опять нужно указать, подобно тому, как и при первом понятии жизни, что как раз, в силу применимости этого положения ко всем содержаниям, только еще подлежащим оформлению, оно не говорит ничего о том особом содержании, которое дало бы возможность отличить философию жизни от других видов философствования. Наглядное интуитивное переживание содержаний должно, таким образом, быть предпосылкой философствования, но само по себе оно еще не дает философии. Это не требует доказательства, и мы упомянули о нем лишь потому, что часто философия жизни отличается удивительной неясностью в этом случае.

Точно так же и то обстоятельство, что многие философские мыслительные построения обнаруживают слишком мало наглядно переживаемого содержания, и поэтому, быть может, по праву обзываются “мертвыми”, не может служить обоснованием интуитивной философии жизни. Тут не уйти дальше положения, что понятия без наглядного представления пусты, и здесь еще не кроется никакой философии жизн|”.

Говорят о жажде наглядности в наше время, и потребность в интуиции вполне оправдывается везде, где жизнь оставляет позади свои прежние формы, а также там, где понятия, созданные только для отдельных частей мировых содержаний и в силу этого односторонние, расширяются до понятий космических масштабов, как это, например, происходит в “монистическом” или механистическом мировоззрении. Для противодействия этому может возникнуть отказ от умерщвляющих форм. Но обоснован он может быть лишь постольку, поскольку направлен против отдельных видов формального. Известные рассудочные формы остаются неизбежными. И сама философия переживаемых содержаний не могла бы осуществляться без понятий. Без них она бы осталась теоретически непонятной, не могла бы вообще получать выражение в имеющих смысл положениях.

Всякая философия, таким образом, должна решить вопрос, какие формы должны быть вложены в жизненные содержания, для того, чтобы явилась возможность говорить об их значении для философского понимания жизни, но тем самым центр тяжести снова переместился с содержания жизни на её форму. Что известные формы убивают жизнь, это чисто отрицательная сторона дела. Где не надеются обойтись в науке одним содержанием жизни, без всякой формы, везде там находятся в заблуждении, потому что только в форме понятия наглядность перестает быть теоретически “слепой”, становится сказуемой, передаваемой, теоретически различимой или истинной. Полная бесформенность, таким образом, никогда не в состоянии “оживить” науку, она может её только “убить”.

Для приложения этого очень простого принципа к нашему особому случаю, достаточно указать на то простое соображение, что мертвое, косное и нежизненное, как содержания, в такой же мере должны быть содержаниями переживания, как и содержания того, что, в противоположность им, называется жизненным. Так снова исчезает неискоренимое противоположение живого и мертвого, которое определяет собой все в философии жизни.

Таким образом, второе понятие переживания, как понятие чистого содержания жизни, в противоположность всякой форме, так же мало помогает философу жизни, как и понятие переживания вообще, равным образом охватывающее и форму и содержание.

Отсюда следует, что термину “жизнь” нужно придать третье, еще более узкое, значение, чтобы сделать его пригодным для философии жизни. Слово “переживание”, несомненно, не было бы столь излюбленно, числись у него всего только два вышерассмотренных широких значения, на первый взгляд делающих его как будто бы пригодным для применения в науке универсального характера.

Но под переживанием можно понимать совсем другое. Это видно уже из того, что часто на этом слове лежит такое же ударение, как и на термине “событие”. В этом случае мы желаем сказать, что в собственном смысле “пережитое” нами не осталось нам чуждым, но сделалось нашей собственностью, частью нашего я, погрузилось глубоко в наше существо и дало там твердые ростки. Только теперь переживание приобретает значение для жизни, т. е. прежде всего для нашей личной жизни и затем уже соответственным образом для жизни вообще.

Таким образом, мы действительно находим более узкое и более определенное понятие переживания. Переживаемое в “переживании” обнаруживает существенное для себя,наиболее важное в себе, говоря яснее, связанное с ценностью. Противоположным ему остается безразличное, незначимое, не имеющее ценности чуждое и потому мертвое, которое не может сделаться переживанием для нас, потому что оно нас ничем не касается. Но здесь переживание, таким образом, обозначает не только то, что есть, но одновременно и то, что должно быть, поскольку оно обладает ценностью. Мы желаем для себя “переживаний” в целях обогащения и повышения ценности нашей жизни. Стремиться к переживаниям в широком смысле было бы невозможно, так как они всегда у нас под рукой.

Не можем ли мы это третье понятие переживания приспособить для философии жизни?

Быть может, выскажут тот взгляд, что в нем и заключается как раз проблема философии жизни: она должна уяснить нам существенные и полныесмысла переживания и выделить их из необозримой полноты безразличных для нас содержаний переживания. Может быть, это и правильно. Но, с другой стороны, также несомненно: научный принцип выбора не дан еще в том, что какое-либо переживание мы титулуем “переживанием” и тем самым причисляем его к “существенным” переживаниям. Смысл этих слов, правда, понятен, он самоочевиден, поскольку мы имеем

в виду существенное для нашей индивидуальной, личной, собственно нашей жизни. Здесь часто мы точно различаем, что принадлежит в жизни нам и что остается в ней чуждым для нас:

“Was euch nicht angehцrt, Mьsset ihr meiden, Was euch das Innre stцrt, Dьrft ihr nicht leiden”*.

Чутьем инстинкта мы совершаем это разделение. Но если мы ограничились бы этим и в философствовании, то мы лишились бы как раз того, что неизбежно требуется при построении философии жизни. Он должна произвести разделение между переживаниями в общем виде: сверхиндивидуальным, необходимым и доступным пониманию другим способом. Чем объясняется, что мы от имени науки счтаем что-то существенным: каков теоретический смысл “переживания”? Поскольку мы только живем, мы не задаем себе этого вопроса, но в философии жизни наоборот эта проблема приобретает решающее значение. Личные желания и настроения, дающие в результате чреватое смыслом переживание, оказываются индивидуальными капризами и не могут иметь руководящего значения.

Так мы приходим к следующему выводу. Каждый имеет свои собственные “переживания” и отличает их от других переживаемых им содержаний, не говорящих ему ничего. Но если бы они были только его собственными, то их выделение не было бы важным для науки. Как раз то значение, которое делает столь излюбленным самый термин переживания и дает нам возможность класть на него особое ударение, ничем не помогает само по себе в дальнейшем ходе науки. Тем самым также и третье понятие переживания оказалось непригодным для философских целей, и остается совершенно неясным, каким образом при помощи одного только переживания мы сможем перейти к построению философии жизни. Без общего, без значимого для всех случаев принципа вывода, наука не может существовать.

Это приводит нас обратно к соображению, которое мы уже вскользь высказывали вначале. Нам нужна система, которая могла бы превратить мировой хаос в теоретически стройный мировой космос. В этом смысле мы теперь понимаем особое указание на неизбежность формы по отношению к сбивающей с толку полноте содержания.-Это соображение должно обнаружить недостаточность также чистой философии переживания, как и вся-

_______________________________

* Вы должны избегать того, что не ваше; нетерпимо то, что смущает ваше внутреннее “Я”.

кого “радикального эмпиризма”. Чистое содержание совпадает с содержанием переживания. Понятие жизни в этом широком значении не выводит нас из области одного только содержания. Что превращает хаос жизни в космос жизни? Так мы должны поставить вопрос, если мы желаем добиться ясности в вопросе о возможности философии жизни.

Придав делу такой оборот, мы сейчас же сможем установить своё отношение к определенным видам современной философии жизни: с этой точки зрения сразу обнаруживается, что их привлекательность для большинства заключается как раз в призыве к полноте непосредственно переживаемого, так как таким путём они обещают утолить жажду в живом мировоззрении, не осуществимом научным путём. Но как раз в этом их преимуществе заключается с философской точки зрения их слабость: для созидания космоса жизни они коренным образом не годятся. Им удается только или создание узкого мировоззрения, опирающегося на понятия отдельных наук и потому по самой природе своей не философского, или, в случае если они благополучно избегнут первой опасности, они достигают чисто произвольного преодоления хаотического многообразия жизни, которое, вообще, не может получать никакого теоретического истолкования.

При применении этого принципа к критике отдельных философов жизни мы изменим тот порядок, которому мы следовали в их изложении. Модные философы, собственно говоря, не принадлежат к той философии жизни, которую прежде всего нужно назвать интуитивной. Последние, как уже об этом была речь, соединяют с тенденцией интуитивизма принцип биологизма, о котором речь будет позже. Типы философии жизни, которые мы рассмотрим в первую голову, правда, шире по своим заданиям, но зато в них совершенно отсутствует принципиальная сторона дела. Это может быть пояснено на двух примерах: историзме Дильтея и точке зрения феноменологии, в которых особенно подчеркнется связь их позиции с интуитивной философией жизни.

О Дильтее мы сказали, что он более историк, чем философ. И в философии он остался историком. Из истории он хотел почерпнуть свои философские принципы. Но нельзя спорить о том, что, по крайней мере, до сих пор история не была систематической наукой, и поэтому из попыток Дильтея не могло получиться никакой систематической философии. От этого отсутствие принципиальности его философствования становится неизбежно понятным именно в своей связи с требованием интуиции оставаться в пределах непосредственного и наглядного, и эта связь поучительна.

Дильтей обладал необыкновенно тонким пониманием полнокровности исторических образований. Он умел при помощи источников, как мало кто, воссоздавать и оживлять жизнь различных времен в различных областях духа, когда бы она ни существовала в своей жизненности. Его взгляд охватывал здесь очень много взглядов. Он был мастером переживать вновь и вживаться в чужое. Само собой разумеется, он производил при этом отбор. Ни один историк не может вносить в своё изображение все, что происходило в прошлом. Но, как историку, ему незачем тревожиться вопросами, почему именно это “существенно”, а другое нет. В деле верного выбора здесь он полагается на свой “инстинкт” или своё “чувство”. Только тогда, когда он обладает таким инстинктом исторически существенного, он становится “настоящим” историком. Это зависит от несистематического характера истории и не нуждается в дальнейшем объяснении*.

Но также несомненно, что исторического инстинкта недостаточно для философии. Как раз то, на чем основывается сила историка, ведёт к бесплодию во всякой систематической науке. Именно потому, что Дильтей все время любовно погружался в полнокровность прошлой жизни, не ставя никаких границ своему увлечению ею, он никогда не мог сделаться систематически мыслящим философом. Как историк, правда, он точно знал, что для него годится и что нет, и поэтому ему было ясно, что в основу исторических дисциплин не может быть положена, как об этом мечтали чуждые истории психологи, наука о душе, пользующаяся обобщающим естественнонаучным методом. Его критику психологического “обоснования” наук о духе нужно признать удачной. Но та новая “психология”, которой он стремился заменить старую, осталась неясной, вообще, даже не была психологией, так что как раз в этом отношении его психологизирующим противникам было очень легко нападать.

Ничего нельзя было бы сказать против, если бы Дильтей ограничился историей “духовной” жизни и противодействием чуждым истории натуралистическим спекуляциям. Отрывочный характер его трудов при этом не помешал бы. История всегда фрагментарна, должна быть такой. Остается пожалеть, что нельзя ограничиться одним одобрением Дильтея-историка и оставить в стороне его философию. Вследствие того влияния, которое она приобрела, волей неволей, мы должны считаться с

_________________________________

* Причину этого я старался вывести из сущности исторических наук в обстоятельном изложении моей книги “О границах естественнонаучного образования понятий”. 1896—1902. 2 изд. 1913. Более кратко в “Науке о культуре и науке о природе”, 3 изд. 1915 г. и “Философии истории” (юбилейный сборник в честь Куно Фишера, 2 изд. 1907).

ней при установлении наших взглядов на философию жизни современности: этот умелый исследователь и знаток прошлого хотел превратить свой философский недостаток в достоинство, вследствие чего у него получилось такое положение, как будто бы философия имеет задачей только коллекционировать ту философию, которая была раньше. Различные типы мировоззрений мирно сопоставлялись рядом, как будто бы время всякого самостоятельного философствования уже давно прошло, как будто бы философия уже изжита и прожита до конца в образцах, ряд которых должен считаться законченным, тогда как история только тогда может достигнуть своего конца, когда человечество испустит свой последний вздох.

Дильтей превращает мир исторического в мир вообще. Таким путём возникает мировоззрение историзма, которое никак не может быть “живым” мировоззрением, и вообще столь же мало заслуживает наименования мировоззрения, как и натурализм. Правда, по сооержолию и тот и другой различны. Но их основной грех сводится к одному и тому же принципу превращения понятий отдельной науки в философию. Это значительно ограничивает широту мировоззрения.

Но историзм еще менее философичен, чем натурализм, так как история не является систематической наукой. У натуралиста, по крайней мере, есть принцип и систематическая связь мыслей, как бы они ни были узки и односторонни. Философствующий историк хватается за самые разнообразные образы прошлого, которые его интересуют с известных исторических точек зрения, и поэтому в своей систематике остаются совершенно случайными. Таким образом, из-за полноты исторических переживаний он становится как раз врачом подлинно “жизненной” философии, ибо самое жизненное прошлое все же мертво по сравнению с философской современностью.

Таким образом, мы устанавливаем: эта мнимая философия жизни уничтожает не только философию, но и самое жизнь, как только её тенденции всплывают наружу. Не случайно, что основной труд Дильтея при всем богатстве своих частностей остался фрагментом, и ни один из многочисленных учеников Дильтея не мог довести его до конца. Самый его путь не мог привести к законченному целому.

Принцип отсутствия принципиальности не ограничивается одним только этим мыслителем. Поэтому приходится о нем говорить. Мы имеем дело с учёными очень распространенного направления. Тонкость исторического чутья и почитание прошлого, поскольку их превращают в “мировоззрение”, должны вредить вновь развивающейся жизни. Поэтому как раз настоящая философия

жизни должна обратиться против такой философии жизни, которая желает не только сохранить жизненным прошлое, но и поставить его на место современной жизни. “Историческое чутье”, конечно, прекрасное дело, но оно все-таки остается чем-то специальным. С историзмом нужно бороться. Историзирующей философии не существует.

С тем большим основанием мы должны её отвергать ввиду того, что история культуры служит незаменимым материалом для построения системы философии. О недооценке исторических наук в философии не может быть речи. Но все же историческое для философа только материал. Действительно, только тогда, когда ему удастся полноту своего материала расчленить не исторически, но систематически, и так устранить все чисто историческое, только тогда он может надеяться на философские достижения. Иначе мир, который он желает понять в единстве космоса, становится мелькающими образами стереоскопа, в который вставляется в случайном порядке, одна за другой, картинки. Multa поп multum⁸. Много всего, но мало философского.

Правда, можно считать мировоззрением и тот взгляд, что мир только объёмистый альбом снимков, перелистывать которые и служит единственным достойным человека занятием. Но это не может считаться философским мировоззрением. По поводу жизни исторического философ должен поставить вопрос, неизвестный историку, почему в прошлом были существенными как раз те, а не другие образования из всех существовавших и почему исторический “мир” слагался как раз из таких, а не иных составных частей. Там, где историк может ограничиться своим инстинктом, философ должен стремиться к принципиальной ясности. Он этого достигает, поскольку он отвечает на этот вопрос в том смысле, что всякое историческое изображение основывается на теоретическом отнесении к определенным ценностям культуры, что история, как таковая, не может быть системой, и что поэтому, невозможно мир исторического преобразовать в космос в философском смысле.

Столь же далекой от принципиальности, хотя и иным образом, остается философия в своем феноменологическом облике, если взять взгляды, защищаемые и развиваемые Шелером.

Никто не станет утверждать, что здесь близкое знание прошлого наносит живой ущерб настоящему. Подчас даже мы хотели бы видеть у феноменологистов более осознанную связь с великими мыслителями прошлого. Во всяком случае, мы не находим здесь историзма. Гуссерль метко отверг историзм Дильтея простым указанием на то, что историческое мышление никогда не может разобраться в истинности или ложности мышления, и поэтому так же мало может служить образцом для философии, как и для математики.

Но дело идёт не о Гуссерле. Он сам не принадлежит к философам жизни. Он вызвал внимание к новым “феноменам”, которые до сих пор оставались в тени, и расширил наше знание о них путём тонких различении в ловко созданных и ловко названных понятиях. Каким образом на этом пути мы можем осуществить философскую систему, пока еще не ясно. Покуда еще нет очертании космоса, и никогда космос не получится при помощи одного только созерцания сущности отдельных феноменов, при котором значения слов языка остаются единственной руководящей нитью, и притом берутся отдельные слова, которые могут ближе определяться только смысловыми связями в суждениях. Об этом знает, конечно, и сам Гуссерль. Он не только хочет “видеть” происходящее перед глазами. Если еще нельзя из его сочинений почерпнуть систематических точек зрения, нужных для построения целого, то это зависит, без сомнения, от того, что его идеи до сих пор не нашли себе полного выражения.

Наши возражения направлены только против того, что сторонники феноменологии подобно истористам пытаются превратить свой систематический недостаток в достоинство, возводя в философский принцип отсутствие принципиальности в целях наглядности и жизненности. Это должно повести к еще более неп

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: