Экзистенциально-феноменологическая стратегия философского мышления
Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







Экзистенциально-феноменологическая стратегия философского мышления





Философская герменефтика

Основоположником философской герменевтики является Ханс Георг Гадамер (1900-2002). Герменевтика сложилась как теория о предпосылках, возможностях и особенностях процесса понимания. Название "герменевтика" восходит к древнегреческому "hermeneia" - "толкование" и находится в символической связи с Олимпийским богом Гермесом, который вошел в мифологию как изобретатель языка и письменности, а также вестник богов; Гермес выполнял посредническую функцию между богами и людьми, между живыми и мертвыми, воплощая собой звено опосредования противоположностей. Механизмы понимания "Я" -"Я-Другой" и выражают формы опосредованного отношения в рамках межличностной коммуникации.

 

Традиции герменевтики были заложены еще в средние века при истолковании библейских текстов и способствовали разъяснению и истолкованию текстов, и лежали в основе перевода текстов с языка одной эпохи на язык другой эпохи.

 

Основы герменевтики как общей теории понимания были заложены Ф.Шлейермахером (1768-1834), который выделил в тексте предметно-содержательный и индивидуально-личностный аспекты. Содержание текста, т.е. то, что описывалось, было противопоставлено выражению текста, т.е. тому, как описывалось событие, особенностям стиля изложения, проставлению акцентов в тексте и т.д. Главное в герменевтике, как считал Шлейермахер, понять не предметное содержание, выраженное в мысли, а самих мыслящих индивидов, создавших тот или иной текст. Последний аспект получил названия выразительного и долгие годы был собственным предметом понимания и толкования.

 

В настоящее время в герменевтике понятие "текст" рассматривается предельно широко: от письменной формы в рамках естественного языка до записи текста в любой знаковой системе, от формы живого высказывания до выражения чувств и эмоций, выраженных в форме восклицаний (междометий).



 

Предмет герменевтики - это феномены понимания, которые лежат в основе духовно-практических ситуаций живущего в Мире человека. Герменевтические феномены, в названии которых очевидно влияние идей феноменологической философии Э.Гуссерля, рассматриваются в качестве сущностного и существенного состояния бытия человека. Активно используется и другой термин Гуссерля - смыслопорождение.

 

Смыслопорождение, или смыслоформирование, квалифицируется как реализация смысла человеческой жизни и деятельности в конкретных ситуациях и событиях, личностных актах или межличностных отношениях. Тезис М.Хайдеггера о герменевтичности бытия способствовал усмотрению в герменевтических феноменах не второстепенных фактов жизни человека, не фон деятельности, а фундаментальные основания бытия.

 

Герменевтику интересует человек, живущий не столько в объективном мире, сколько в пространстве истории и культуры, в мире социально-исторических ценностей и личностных смыслов. Чтобы понять человека, необходимо понять условия его жизни и его обычаи, мысли и полученные знания, искусства, к которым стремится человек и глубинные основания его желаний и стремлений; необходимо отыскать индивидуальное в смысловом поле социально-исторических установок и ценностей конкретной культуры.

 

Спецификой герменевтики является установление связи и определенных отношений - понимания - между двумя субъектами понимания: интерпретатора и интерпретируемого, принадлежащих, как правило, к разным культурам, а если к той же самой культуре, то имеющих различные личностные ориентации и установки. Сегодня является признанным, что особенностью герменевтических феноменов является их принципиальная ненаблюдаемость. Герменевтические феномены можно квалифицировать как фундаментальные основания жизни отдельных индивидов, трудноуловимые глубинные основания культуры в целом.

 

Выделение герменевтических феноменов в особую область исследования позволяет увидеть генетические и функциональные связи духовного опыта человека, базовые механизмы формирования личности и культуры в целом.

 

Герменевтические феномены часто ускользали от рефлексии, тем более научной, интерпретировались в качестве "настроения человека", "сходства желаний" или, наоборот, "противоположности интересов", "мгновенного озарения", "интуиции", что по сути приводило к подмене понятий, к растворению проблем герменевтики в проблемах психологии, философии, науки.

 

Выделение философской герменевтики в особую область научного исследования, ставшее возможным благодаря работам Ф.Д.Э.Шлейермахера, В.Дильтея, М.Хайдеггера и особенно Х.-Г.Гадамера - классика герменевтики ХХ века, позволило подойти к решению проблем научного моделирования поведения и деятельности человека, игровых способов организации действий, построения типологии коммуникативных связей и отношений, социокультурной реальности в целом. Герменевтические феномены рассматриваются в качестве "органов понимания", "организатора" жизни и деятельности человека, основания аксиоматизации собственной жизни.

 

Человек живет в мире переизбытка информации, схем и концептуализаций в связи с чем резко возрастает потребность в поиске соответствующего языка понимания, достоверной интерпретации контекста и подтекста высказываний. Возникает желание человека понять самого себя,- с этих и подобных вопросов зародилась герменевтика.

Философия постмодернизма

Постмодернизм (фр. postmodernisme — после модернизма[1]) — термин, обозначающий структурно сходные явления в мировой общественной жизни и культуре второй половины XX века[2]: он употребляется как для характеристики постнеклассического типа философствования, так и для комплекса стилей в художественном искусстве. Постмодерн — состояние современной культуры, включающее в себя пред-постнеклассическую философскую парадигму, до-постмодернистское искусство, а также массовую культуру этой эпохи[3][4]. В начале ХХ века классический тип мышления эпохи модерна меняется на неклассический, а в конце века — на постнеклассический. Для фиксирования ментальной специфики новой эпохи, которая кардинально отличалась от предшествующей, требуется новый термин. Современное состояние науки, культуры и общества в целом в 70-е годы прошлого века было охарактеризовано Ж.-Ф. Лиотаром как «состояние постмодерна». Зарождение постмодерна проходило в 60-70-е гг. ХХ века, оно связано и логически вытекает из процессов эпохи модерна как реакция на кризис её идей, а также на так называемую смерть супероснований: Бога (Ницше), автора (Барт), человека (гуманитарности).

 

Термин появляется в период Первой мировой войны в работе Р. Панвица «Кризис европейской культуры» (1914). В 1934 году в своей книге «Антология испанской и латиноамериканской поэзии» литературовед Ф. де Онис применяет его для обозначения реакции на модернизм. В 1947 году Арнольд Тойнби в книге «Постижение истории» придает постмодернизму культурологический смысл: постмодернизм символизирует конец западного господства в религии и культуре. В философии постмодернизма отмечается сближение её не с наукой, а с искусством. Таким образом, философская мысль оказывается не только в зоне маргинальности по отношению к науке, но и в состоянии индивидуалистического хаоса концепций, подходов, типов рефлексии, какое наблюдается и в художественной культуре конца ХХ века. В философии, так же как и в культуре в целом, действуют механизмы деконструкции, ведущие к распаду философской системности, философские концепции сближаются с «литературными дискуссиями» и «лингвистическими играми», преобладает «нестрогое мышление». Декларируется «новая философия», которая «в принципе отрицает возможность достоверности и объективности…, такие понятия как „справедливость“ или „правота“ утрачивают свое значение…»[10]. Поэтому постмодернизм определяется как маргинальный китчевый философский дискурс с характерной антирациональностью.

 

Так, словно иллюстрируя гегелевское понимание диалектики как закона развития, великие завоевания культуры превращаются в свою противоположность. Состояние утраты ценностных ориентиров воспринимается теоретиками постмодернизма позитивно. «Вечные ценности» — это тоталитарные и параноидальные идефиксы, которые препятствуют творческой реализации. Истинный идеал постмодернистов — это хаос, именуемый Делёзом хаосмосом, первоначальное состояние неупорядоченности, состояние нескованных возможностей. В мире царствует два начала: шизоидное начало творческого становления и параноидальное начало удушающего порядка.

 

При этом постмодернисты утверждают идею «смерти автора», вслед за Фуко и Бартом. Любое подобие порядка нуждается в немедленной деконструкции — освобождении смысла, путем инверсии базовых идеологических понятий, которыми проникнута вся культура. Философия искусства постмодернизма не предполагает никакого соглашения между концепциями, где каждый философский дискурс имеет право на существование и где объявлена война против тоталитаризма любого дискурса. Таким образом осуществляется трансгрессия постмодернизма как переход к новым идеологиям на современном этапе. Однако можно предполагать, что состояние хаоса устоится рано или поздно в систему нового уровня и есть все основания рассчитывать на то, что будущее философии определится ее способностью обобщить и осмыслить накапливаемый научный и культурный опыт.

Развитие философии Беларуси

С середины XIII в. на древнебелорусских землях начинается формирование нового государства -- Великого княжества Литовского. Вследствие тесной интеграции с Европой Великое княжество Литовское проходит те же, что и европейские страны, культурно-исторические этапы. Один из них - Возрождение. На развитие культуры Беларуси в XVI -- XVIII вв. наложи ли отпечаток идеи европейского Возрождения, а также экономические и социально-политические условия общественной жизни. Идеи Возрождения и гуманизма на белорусской земле были сходны с общеевропейскими, но имели и свою специфику. В духовной жизни здесь сохранялась преемственная связь с древнерусскими культурными традициями, ощущалось значительное влияние православия, греко-византийской культуры и в то же время -- довольно интенсивное воздействие западноевропейских идей. Новые явления европейской культуры и общественно-политической мысли не копировались слепо, а проходили своеобразную адаптацию с учетом местных условий. При этом культурные и цивилизационные достижения во второй половине XV -- первой половине XVI в. оказались столь значительны, что ученые называют этот период «золотым веком» в истории Беларуси.

 

К XVI в. в Белоруссии сложились вполне реальные экономические, социально-политические, классовые, культурные и идейные предпосылки для формирования в обществе элементов раннебуржуазной духовной культуры, ренессансно-гуманистической философской и общественно-политической мысли. К ним, в частности, как отмечает С.А. Подокшин, относятся рост городов, развитие товарно-денежных отношений, увеличение городского торгово-ремесленного населения, усиление политической централизации и государственно-правовой стабильности общества, формирование белорусской народности и становление национального самосознания, интенсивные контакты с Российской державой, странами Западной и Центральной Европы, изменения в мировоззрении передовой части феодалов и др. [7, 22].

 

Значительную остроту приобретает классовая борьба, усиливаются выступления бело русских крестьян и горожан против феодального и национально-религиозного угнетения, господствующей церкви, католицизма и унии. В этот период в основном завершился процесс формирования белорусской народности, сложилась система развитых социально-политических отношений. Культура (возникновение книгопечатания, многочисленные типографии, школы, развитие литературы и национального языка, искусства) и общественное сознание достигли уровня, на котором оказалось возможным не только усвоение прогрессивных достижений европейского Ренессанса, но и выработка более или менее оригинальных отечественных гуманистических концепций. В формировании гуманистической мысли Белоруссии XVI-- начала XVII в. значительную роль играли экономические, социально-политические, культурные и идейные контакты Белоруссии с Россией, со странами Центральной и Западной Европы, обучение белорусской молодежи в заграничных университетах и т. д. [8, 18-19].

 

Огромное значение для развития куль туры имели появление и распространение белорусского книгопечатания, начатого великим Ф. Скориной и продолженного П. Мстиславцем, С. Будным, В. Тяпинским.

 

О проявлении ренессансных гуманистических начал в духовной жизни Белоруссии и, в частности, в белорусской философской мысли XVI--XVII вв. свидетельствует обращение культурных деятелей и мыслителей этого времени к античной философии, литературе, истории. В сочинениях античных писателей прогрессивные белорусские мыслители находили идейную опору в борьбе с официальной феодально-церковной идеологией, исходный материал для обоснования гуманистических идеалов [8, 20].

 

Зарождение новых общественно-политических отношений, распространение книжного дела и рост образованности людей постепенно освобождали общественную мысль от господства средневековой догматической схоластики. В соответствии с духом времени центром исследований становился человек.

 

Философия возрожденческого антропоцентризма (в отличие от религиозного -- с его идеей греховности человека и возможностью ее преодоления только с помощью Бога) рассматривает человеческую жизнь как самоценность, утверждает право человека на достойную земную жизнь и его постоянное нравственно-интеллектуальное совершенствование.

 

Наряду с этим отечественные мыслители решали также проблемы отношения человека к религии и церкви, веротерпимости, войны и мира, индивидуальной свободы и ответственности, общего и индивидуального блага, собственности и социально-классовой гармонии, этико-правовых форм регуляции общественных отношений.

 

Несмотря на общее сходство с западным гуманизмом, в отечественном можно выделить следующие специфические черты.

 

Первой особенностью отечественной философии Возрождения является то, что, в отличие от западноевропейской, здесь не получил решающего развития принцип индивидуальной свободы.

 

Человек должен служить общему благу -- таков основной лейтмотив отечественных мыслителей.

 

Вторая заключается в доминировании идеи права как одного из основных институтов государственного управления.

 

Третьей является тесная связь белорусской гуманистической философии с идеями и практикой Реформации. Идеи Возрождения находили свое утверждение в реформационном движении в Беларуси. Постоянный прилив молодежи из ВКЛ сначала в Краковский, а затем и другие европейские университеты, в которых широко пропагандировались гуманистические идеи, постепенно установил тесную интеллектуальную и духовную связь отечествен ной общественной мысли с европейским Ренессансом и Реформацией. Краков в первой половине XVI в. превратился в очаг распространения реформационного движения как в Польше, так и в ВКЛ. Еще более усилилась Реформация в ВКЛ в период правления Сигизмунда, когда престарелый король царствовал, а правила его молодая жена - королева Бона, двор которой стал своеобразным идейным и организационным центром для протестантов всей Европы [3, 64].

 

Белорусская гуманистическая мысль XVI в. теснейшим образом связана с прогрессивными традициями древнерусской культуры, русской и украинской общественной мыслью. Связь эта являлась отражением общности происхождения, экономического и культурного сотрудничества, совместной классовой и национально-освободительной борьбы народов России, Украины и Белоруссии. Во взглядах Ф. Скорины, С. Будного, В. Тяпинского содержится фундаментальная идея единства и дружбы русского, украинского и белорусского народов, общности всех славян. Взгляды белорусских гуманистов проникнуты не только патриотическим, но и интернациональным чувством, в котором стремление к единству славянских на родов сочетается с пониманием необходимости мира и сотрудничества всех народов земли.

 

Отношение между философской мыслью и духовной культурой в период зарождения белорусской народности отмечено характерной особенностью, связанной со спецификой науки эпохи Возрождения. Вследствие незавершенности процесса дифференциации науки и неполного отделения от нее самой философии прогрессивное мировоззрение, идеология, философские идеи формулировались не специалистами-философами, а писателями, художниками, учеными.

 

В Белоруссии в отличие от европейского Возрождения, где абсолютной монархии было противопоставлена идея безграничности возможностей индивида, философская мысль выдвинула не «трагический гуманизм» этого противоречия (его выразителями были У. Шекспир, М. Сервантес, Микеланджело), а жизненность, неустранимость и могучую активность народной духовной культуры, чуждой философии индивидуализма. С эпохи Возрождения в Белоруссии гуманистическая концепция открытости, свободы человеческой личности противопоставлялась замкнутости средневековья [10, 61].

 

В системе воззрений Ф. Скорины, В. Тяпинского, С. Будного и их современников наблюдается соединение идей европейской философской мысли с традициями и принципами национальной культуры и этики в формах то ли трактовки на народном языке канонических текстов христианской литературы, то ли полемики с официальной идеологией под знаменем воззрений Возрождения и Реформации за народность, родной язык, культуру, то ли в дальнейшем развитии идей гуманизма и рационализма, увязывании их с провозглашенными еще Скориной социально-политическими идеями единства и братства славянских народов.

 

Гуманистическая культура и общественная мысль Белоруссии XVI -- начала XVII в. в большей степени, чем западноевропейская, испытывала влияние религиозно-средневековой культуры и идеологии. Светское начало в ней было выражено слабее. Хотя ренессансная наука и натурфилософия не получили развития в Белоруссии, однако их идеи в той или иной форме постоянно присутствовали в миро воззрении белорусских мыслителей-гуманистов. В гуманистической мысли Белоруссии ярко выражалось патриотическое начало как отражение борьбы народа против феодального и религиозно-национального угнетения, утверждение национальной культуры и самосознания.

 

Ведущей тенденцией ренессансно-гуманистической мысли Беларуси, типичным представителем которой был Ф. Скорина, является постепенная секуляризация господствующего средневеково-феодального, церковно-теологического взгляда па человека, становление рационалистически-натуралистических, раннебуржуазных идей и представлений о морали. Одним из наиболее ярких проявлений в этической мысли Беларуси XVI--XVII вв. является утверждение идеи духовно-нравственной свободы.

 

Важнейшими проблемами, которые находились в центре философско-этической мысли Беларуси XVI--XVII вв., были проблемы преемственности и синтеза духовно-нравственных ценностей античности, средневековья, Возрождения, происхождения нравственных понятий.

 

Предметом рассмотрения Ф. Скорины, П. Гусовского, М. Литвина были проблемы счастья, индивидуального блага, этического идеала и др.

 

С особой остротой встает проблема взаимоотношения Запада и Востока. В белорусской и украинской общественной мысли существовали два диаметрально противоположных подхода к ее решению, или две позиции: одна предполагала категорическое неприятие не только западных религиозных, но и светских культурных форм, другая предусматривала политическое и религиозное слияние с Западом. Идеологами отечественной ренессансно-гуманистической мысли был пред ложен «третий путь»: не конфронтация и не капитуляция, а свободный, равноправный, взаимовыгодный духовно-культурный диалог. Решительно осуждая всяческое как религиозное, так и светско-культурное насилие, белорусские и украинские мыслители-гуманисты не соглашались также и с политикой культурной изоляции, религиозной замкнутости.

 

Отечественными мыслителями решались также актуальные методологические вопросы: соотношения веры и разума, религии и науки, теологии и философии. Проблема отношения веры и знания, религии и науки в отечественной мысли решалась двояко: посредством разграничения их компетенций и путем предельной рационализации самой веры. И та, и другая позиции, по мнению исследователей, представляли собой компромиссный, обходной способ преодоления гносеологии и методологии ортодоксального теизма, средневековой философии [4, 106].

2. Главные направления развития философской мысли Беларуси в эпоху возрождения

2.1 Характеристика основных направлений философской мысли Беларуси

 

Белорусский Ренессанс не был чем-то однородным как в от ношении к предшествующей философии, так и во взглядах на социально-политическое устройство общества. Здесь были свои левые и правые, радикалы и центристы.

 

Отечественную гуманистическую мысль в зависимости от ее отношения к культурно-философскому наследию (в основном к античной и средневековой философии), предлагаемых путей общественных преобразований и религиозно-теологической традиции, А.А. Козел предлагает разделить на три направления:

 

1) гуманистическое -- наиболее видные представители -- Франциск Скорина, Николай Гусовский, Михалон Литвин, Андрей Волан и Лев Сапега;

 

2) умеренное реформационно-гуманистическое, представленное Сымоном Будным, Фаустом Социным, Василием Тяпинским;

 

3) радикальное реформационно-гуманистическое, представленное Петром из Гонендза, Якубом из Калиновки и Мартином Чаховицом [3, 65].

 

В.М. Конон, А.С. Майхрович и другие исследователи выделяют два типа отечественной философии. К первому, умеренно-гуманисти ческому, относится творчество Ф. Скорины, Н. Гусовского, М. Литвина, С. Кощутского, С. Будного, В. Тяпинского, А. Во лана, М. Смотрицкого, А. Филипповича, С. Полоцкого и др. Они выражали интересы горожан и прогрессивно настроенной шляхты, осознавали необходимость частичных изменений в жизни общества, являлись сторонниками активной социальной деятельности в рамках существовавших общественных институтов. Второй, радикально-гуманистический, представлен учением Петра из Гонендза, Якуба из Калиновки, Павла из Визны, М. Чеховица, С. Зизания и др. В религиозно-теологической форме они отражали настроения и идеалы низших слоев общества, стремились к радикальным социально-политическим изменениям. Учение народных идеологов носило утопический характер, было ограничено и теоретически незрело, ориентировалось не на исторический прогресс, а на ретроспективный, раннехристианский идеал [4, 104].

 

Религиозно-этические воззрения идеологов радикальной Реформации обладали определенной спецификой. В обстановке усиливающейся феодальной реакции они призывали не к насильственному ниспровержению, а к бойкоту господствующих государственных и идеологических, институтов. Они стремились морально поддержать народные низы. Поэтому в качестве нравственных добродетелей ими утверждаются братство, справедливость и человеколюбие [4, 103].

 

Представители левого крыла антитринитаризма Петр из Гонендза, Павел из Визны, Якуб из Калиновки и другие пытались решить проблемы имущественного неравенства и угнетения через создание раннехристианских общин, в которых место феодальной собственности заняла бы общественная собственность. Имущественные отношения в этих общинах, по их мнению, должны регулироваться принципами раннехристианской этики. Однако создание таких общин предполагалось не на основе революционного преобразования, а на основе пропаганды раннехристианских принципов и личных убеждениях людей. Такие общины могли существовать параллельно с феодальным государством. Подобные взгляды были весьма радикальны для феодального времени, но в то же время утопичны и нереальны.

2.2 Философские взгляды Ф. Скорины, Н. Гусовского и А. Волана как представителей гуманистического направления

 

Скорина являлся выразителем интересов передовой части белорусских горожан, главным образом купцов и ремесленников, в мировоззрении которых под влиянием экономических, социально-политических и культурных сдвигов наметился некоторый от ход от ортодоксальных представлений своего времени.

 

В синтетическом по своему характеру мировоззрении Скорины доминирующим является этический момент. В тесной связи с этикой находятся социально-политические, правовые, эстетические взгляды Скорины, вся философская проблема тику, к которой он обращается [8, 29].

 

Ф. Скорина попытался пересмотреть ортодоксально-христианское толкование проблемы человеческого существования, согласно которой земная жизнь человека не представляет самодовлеющего значения. Он реабилитирует земное бытие, утверждает самоценность человеческой жизни, не отвергая в то же время и веру в потустороннюю жизнь. В качестве идеала Ф. Скори на выдвигает высоконравственную, гражданско-ориентированную личность.

 

Внимание Скорины обращено к человеку. «Да совершен будет человек божий и на всяко дело добро уготован», -- пишет он [8, 29]. По мнению Скорины, человек состоит из двух на чал -- духовного и телесного. Однако Скорина не противопоставляет эти начала, а пытается отыскать возможности для их примирения, гармонического сосуществования. Чело века Скорина рассматривает главным образом в трех измерениях: как существо разумное, нравственное и общественное. В основе его концепции лежит мысль о необходимости и возможности совершенствования человеческой природы, о том, что от этого совершенствования зависит совершенство самого общества. Скорина ставит перед человеком задачу самопознания, постижения своего внутреннего мира.

 

Таким образом, Скорина выступает как представитель рефлективной формы теоретического познания -- разумного самопознания, продолжая в этом отношении философские традиции античности, а также выражая одну из характернейших черт философии эпохи Возрождения.

 

Огромной заслугой мыслителя является патриотическая и культурно-демократическая конкретизация проблемы общего блага, попытка согласования свободной творческой деятельности человека с долгом перед обществом и народом. Для этики Скорины характерно утверждение примата общего блага перед индивидуальным, общественного перед личным. Решая данную проблему, белорусский гуманист осуществляет сплав античных и средневеково-христианских этических начал.

 

Высшим принципом человеческого общения, по мнению Скорины, должна быть любовь чело века к человеку. Человеколюбие лежит в основе всех прочих добродетелей. Скорина считал заповедь любви к ближнему не простой нормой повседневного поведения, а общим принципом, законом жизни.

 

В качестве важнейшей этической добродетели фигурирует у Скорины «справедливость». На основе справедливости должны строиться не только взаимоотношения между людьми, но и формироваться право, законодательство, осуществляться государственное управление, политика.

 

Характерной особенностью Скорины как мыслителя была гуманистическая интерпретация «Священного писания». Комментирование Библии являлось одним из весьма распространенных способов философствования в средние века, в эпоху Возрождения и даже в начальный период нового времени. В своих предисловиях и послесловиях Скорина пытался при помощи библейских текстов обосновать гуманистические идеалы эпохи Возрождения.

 

Источник нравственности белорусский гуманист искал в самом чело веке, его разуме, его личном отношении к богу. Человек у Скорины не нуждается в помощи официальной церкви и способен достичь нравственных вершин собственными усилиями, личной верой в бога. Поэтому в своих комментариях Скорина делает упор на морально-этическую сущность Библии и обходит ее догматическое содержание.

 

Характернейшей чертой гуманизма Скорины является демократизм. Скорина постоянно апеллирует к народу, «людям простым посполитым», к широким массам, а не к избранным. В отличие от многих гуманистов эпохи Воз рождения и даже просветителей он не третировал народ как темную и необразованную массу, неспособную воспринять философскую премудрость, а обращался к нему как к равному, стремился просветить его.

 

Однако исследователи отмечают компромиссный характер этических взглядов Ф. Скорины, его стремление синтезировать христианское учение о морали с элементами античной и ренессансной философско-этической культуры [4, 101].

 

«Общественно-политические взгляды Скорины противоречивы, исторически ограничены. С одной стороны, он откровенно выражал своп симпатии низшим слоям общества, находившимся в полном бесправии и порабощении, использовал, подобно еретикам, библейские и евангельские тексты для критики феодального строя, выступал за равенство всех людей перед законом; но, с другой стороны, он стоял за сохранение существующего, несколько подштопанного, подслащенного феодального строя, проповедовал пассивность, покорность, невмешательство в ход событий. Будучи приверженцем законности, он был противником решительной борьбы с социальным злом и несправедливостью, считая, что конечная победа будет одержана силою духа и человеколюбия. В этом отношении он оставался верен принципам гуманизма, на котором лежала печать половинчатости и непоследовательности» [2, 33].

 

Выдвинутая или намеченная Ф. Скориной этическая про блематика разрабатывалась его последователями. Основной вклад Николая Гусовского в философско-этическую мысль заключается в акцентировании связи моральных добродетелей человека с естественно-природной средой. Гениальным предвосхищением мыслителя является идея экологического воспитания человека и общества в целом.

 

В творчестве Н. Гусовского прослеживаются характерные для Раннего Возрождения гуманистические и Позднего - натуралистические тенденции. В начале XVI века поэт создает удивительную картину единения человека и природы, на фоне которой и разворачивается человеческая история. Природа у него имеет не безусловно божественный, а ренессансный этико-эстетический и правовой статус естественного лона человеческой деятельности. Она охраняется законом от хищнического вмешательства, является сокровищем края, источником бездонного богатства, благом страны. Природа, как и человек, автономна и разумна внутренним, присущим только ей разумом и волей.

 

В творчестве поэта ярко проявляется и такая особенность отечественного Возрождения, как патриотизм. Как можно заметить, характерной чертой отечественного Возрождения является его антивоенный характер. Поэт-гуманист выступает против войн, как самой бесчеловечной формы, противной естественному предназначению человека -- жить.

 

А. Волан, как и Ф. Скорина, приходит к выводу, что новые общественные отношения, зарождающиеся в недрах феодализма, настоятельно требуют новых регуляторов. Таким регулятором должно стать, считает А. Волан, право. Это дает основание представлять их взгляды как со ответствующие так называемому юридическому мировоззрению. Вклад А. Волана в разработку основных идей юридического мировоззрения значителен: одни из них были на уровне времени, другие значительно обогнали его.

 

Идеи А. Волана основываются на понятии свободы. Однако если сначала европейские современники понимали свободу как моральный выбор, а позднее -- как познанную необходимость, то он одним из первых в Европе рассмотрел свободу с юридической точки зрения.

 

Главным содержанием свободы, как считает А. Волан, являются:

 

-- гарантированная законом защита человека от несправедливости и посягательств на его жизнь;

 

-- правовая охрана личных и имущественных прав человека;

 

-- правовое ограничение феодального единовластия и произвола;

 

-- подчинение всех (без исключения) государственных служащих, в том числе и монарха, закону;

 

-- решение конфликтных ситуаций между гражданами только в судебном порядке;

 

-- создание подлинно справедливых и независимых судов;

 

-- воспитание высококвалифицированных и высоконравственных юристов.

 

Следовательно, свободным является то общество, в котором закон и власть гарантируют человеку личную и имущественную безопасность. Такие взгляды представляют собой вполне современную теорию правового государства.

 

Современно звучат и слова А. Волана о естественных правах человека, который от рождения имеет право на то, что входит в понятие «достойная жизнь». Ни государство, ни его руководите ли, ни какая-нибудь партия не предоставляют человеку прав, они у него -- неотъемлемые. В мировой правовой теории и практике такая точка зрения сегодня общепринята. Она является базовой основой всех существующих международных документов о правах человека.

 

Свобода, подчеркивает А. Волан, является также необходимым условием развития умственных и физических задатков чело века, нравственных добродетелей, науки и культуры [3, 89].

2.3 Философские воззрения представителей умеренного реформационно-гуманистического направления

 

В соответствии с духом времени философские проблемы рассматривались Сымоном Будным преимущественно в рамках теологии.

 

Социально-политические взгляды Будного выражали главным образом устремления мелкой и средней шляхты, стремившейся к некоторому реформированию феодальных отношений, смягчению крепостнической системы эксплуатации. Учитывались им также некоторые классовые интересы ремесленно-торговых слоев городского населения. Религиозно-философские взгляды Будного были гораздо радикальней его социологических воззрений. Смелой критикой Библии и основных догматов христианской веры он подрывал господствующее церковное учение, ортодоксальную теологию, схоластику, расчищал путь для развития философии нового времени.

 

Будный отверг безоговорочный авторитет «отцов церкви» и схоластической философии. Критерием «религиозной истины» он считал индивидуальный человеческий разум. Он критиковал те положения христианского вероучения, которые, по его мнению, не могли получить рационального обоснования или быть объяснены на основе естественных причин. Если философы-схоласты подчиняли разум вере, откровению, то Будный, напротив, веру и «Священное писание» стремился подчинить разуму, а многие библейские чудеса истолковывал как естественно обусловленные события. Теизм Будного носил неортодоксальный характер. Предпринятый им рационалистический и натуралистический пересмотр основных догматов христианства подрывал целостность и не противоречивость его теистического мировоззрения, обусловил наличие во взглядах деистических, материалистических и атеистических тенденций.

 

Выступая против слепой веры в авторитеты, порождающей догматизм, Будный обосновывает необходимость критического подхода к проблеме научных методов познания и отыскания истины, теоретического мышления. Христианско-схоластической апологетике он противопоставляет объективное научное исследование и стремится его распространить не только на священное писание, но и на действительность в целом [8, 74].

 









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2018 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.