Размышления о государстве, политике и праве, фрагменты сочинений

Размышления о государстве, политике и праве, фрагменты сочинений

Составление и вёрстка: Аркадий Куракин, ark@mksat.net – 1997 г.

В настоящей работе изложен собственный оригинальный взгляд маститого представителя немецкой классической философии – Артура Шопенгауэра – на взаимоотношение морали и права. Сделана попытка раскрыть отношение философа к самым разнообразным вопросам относительно государственного устройства, его целесообразности и отношения к морали, как то: возникновение государства, необходимость государства, цели, преследуемые государством; государственное право, гражданский закон, цели, преследуемые законодательством, мораль и закон, долг; свобода воли и несвобода деяний; в связи с монополией государства на принуждение к исполнению закона и наказанием за нарушение закона рассмотрены вопросы собственно наказания, его эффективности, смертной казни, ответственности, раскаяния, неизменности характера и, в качестве дополнения, возможные пути облагорожения человечества, указанные еще Платоном. Дополнительно рассмотрены смежные вопросы несправедливости и права собственности.

Ни одного слова, кроме специально оговоренных [в квадратных скобках], не добавлено. В конце каждого фрагмента (абзац, группа абзацев, подраздел) в квадратных скобках указана ссылка на номер источника по списку литературы с указанием страницы. Заголовки и подзаголовки – от составителя, для структурирования текста. Дополнительно сделаны выделения ключевых слов и акцентов предложения.

Документ изложен на 31 страницах машинописного текста, список использованных источников из 5 наименований.

1.4. Цели: охрана внешняя, внутренняя и от охранителя. *

2.7. Нравственная законность и обязательность договоров *

4. Несвобода человеческих деяний и ответственность *

Артур Шопенгауэр (1788, Данциг (Гданьск) – 1860, Франкфурт-на-Майне) прожил долгую жизнь и имел редкую возможность наблюдать, как его учение, впервые изложенное в основном труде "Мир как воля и представление" в 1818 году, пролежало на полках в совершенной неизвестности около 25 лет, и, в 40-е годы заинтересовав сперва юристов, только в 50-х годах привело к невиданному росту славы: " его переводят, читают публичные лекции, начинают излагать его учение в университетских курсах. Во Франкфурте [место жительства в это время] предпринимается к нему паломничество, как к жрецу новой религии. "[см. 6]. По словам самого А.Шопенгауэра: "Вечерняя заря моей жизни будет утренней зарей моей славы", и он оказался прав. Ещё при жизни философа, под его редакцией, были дважды осуществлены издания полного собрания его сочинений (в 1844 и в 1859 гг.).

В предлагаемой работе осуществлена подборка фрагментов по основам права в его связи с моралью из оригинальных сочинений Артура Шопенгауэра. Изречения философа даны не в оторванном от контекста виде, а с обоснованиями, чтобы нельзя было сразу их отбросить из-за присущей им неординарности, как основной черты всей его философии. Таким образом, имеется возможность "призадуматься серьёзно" над следующей жизненной установкой человека: "Да, так делают все, но хорошо ли это? Означает ли поддержка "всех" также правильность с точки зрения морали, или мораль не зависит от поступков и мнения "всех"?

А чего стоит обоснование принципа "обман - это насилие", уяснение которого сразу же как бы приоткрывает "завесу" перед глазами и привносит в цепочку "насилие порождает насилие, отчего количество насилия в мире только увеличивается, а от этого страдают все, и прежде всего те самые люди, которые являются источником насилия, принесения страдания людям, поэтому насилие нельзя победить насилием, но только ненасильственным сопротивлением" важное звено.

Философия Шопенгауэра отличается от всех других философских систем тем, что она и не материалистична, и не чисто идеалистична, т.е. выводится не из пустых слов типа "бытие", "субстанция", "дух" и т.д., а из чувства, ощущаемого каждым из людей. Основной пункт своей философии - ВОЛЮ - он выводит не из "созерцания тварей божьих", а из нашего с вами, присущего человеку особого чувства – самосознания – следующим образом:

1. Человек, мы с вами, познает себя двояко: как познаваемое и как волящее. С одной стороны он говорит: "Ну вот он я, смотри, вот мои руки, ноги и т.д.", т.е. посредством органов чувств и познания. С другой стороны человек сознает себя как постоянно чего-то желающее, чувствует свою постоянную неудовлетворенность. Всю жизнь ему мало того, что уже у него есть и он хочет ещё и ещё, больше и больше, а потом оказывается, что жизнь уже прошла, что пожить не успел, а все только хотел. Разумно ли это? Некоторые только на смертном одре осознают ту простую истину, что удовлетворение одного желания порождает вслед за собой другое, и что неудовлетворенных желаний всегда остается значительно больше, так что от удовлетворения одного или двух из них легче не становится. Ребенок ещё думать не умеет, а уже чего-то хочет и заявляет об этом всему свету своим криком. Отсюда:

2. Воля в человеке первична, а познание - вторично. Чего же хочет воля? Воля хочет только одного - жизни, она хочет проявляться и непроявление её осознается как страдание. Есть ли воля в животных, растениях, насекомых и т.д.? Конечно же - есть. Разве все живое не хочет жить? Разве все живое не хочет избежать смерти и не делает все для того, чтобы не прекратилось проявление в них воли к жизни? Хочет! Признание человека не чем-то toto genere отличным от всего окружающего мира наводит на мысль, что:

3. Воля обладают и животные, и растения, но вся живая природа. Воля эта неразумна, она не знает, чего хочет, но ей этого и не нужно. Воля в них - безусловные инстинкты, один из которых жить и делать все, чтобы не умереть. Кроме того:

4. Волю можно, в очень слабом её проявлении, увидеть даже в неживой природе, в виде сил притяжения. Что такое сила? Физика даёт ответ на вопрос, при каких условиях возникает сила и как она действует на окружающие предметы, но она так и не ответила на вопрос о причине её существования. Да, (+) и (-) притягиваются, но почему? Так вот, в этом можно, по аналогии, узнать слабое проявление воли. Можно сказать, что желание - любовь (самое сильное проявление воли к жизни ещё несуществующего индивидуума) - это сила, притягивающая его и её, что желание владеть тем или иным предметом - это сила притяжения его с этим предметом, если ему хочется куда-то, то его туда притягивает сила и т.д.

5. Отвлечение от формы пространства и времени - простых функций человеческого мозга - уничтожает множественность и оставляет Единую Волю, по-разному проявляющуюся для нашего познания. [3. и 4.]

6. Вывод. Единая воля, по-разному проявляющаяся (объективирующаяся) во всех предметах реального мира, хочет только одного проявляться, т.е. жить и не хочет умереть. В неживой природе это силы притяжения. В живой - это инстинкты, страх смерти. Наконец, в человеке - это желания. Проявляется воля не сама по себе, она только есть, присутствует во всем, но для проявления должна быть достаточная на то причина. В неживой природе это - причина в тесном смысле слова, стечение определённых обстоятельств, соблюдение определённых условий. В живой природе добавляется ещё раздражимость, в животных добавляется мотивация наглядная, а у человека - плод разума - мотивация абстрактная.

Вот так выводится понятие единой воли, осознаваемое каждым из нас в виде желаний, неисчислимых и неуничтожимых.

Основная часть материала по основам права и связи её с моралью взята из основного сочинения [3. 316-329, гл. 62] и дополнения к нему [1. 616-622; 2. 138-145: гл. XLVII "К этике"]. Отдельные замечания удалось разыскать в остальной части упоминаемой в списке литературы. Всего для составления реферата было внимательно просмотрено и разобрано около 2000 книжных страниц сочинений философа.

До тех же пор возможно в этом отношении достигнуть кое-чего тем, что есть одна семья, благо которой совершенно неотделимо от блага государства, так что, по крайней мере в главном, она никогда не может способствовать одному помимо другого. На этом основывается сила и преимущество наследственной монархии. [3. 324, гл. 62]

Великая ценность и основная идея королевской власти заключается, по-моему, в следующем: так как люди остаются людьми, то один из них должен быть поставлен так высоко, ему должно обеспечить столько власти, богатства, безопасности и абсолютной неприкосновенности, чтобы ему лично для себя не оставалось уже больше ничего желать, бояться и надеяться; вследствие этого присущий ему, как и всякому другому человеку, эгоизм, как бы в силу нейтрализации, уничтожается, и он, король, словно бы от был не человек, оказывается способным творить справедливость и иметь в виду уже не своё личное, а только общее благо. В этом источник того, как бы сверхчеловеческого характера, который везде сопутствует королевской власти и так бесконечно отличает её от простой президентуры. Поэтому также королевская власть должна быть наследственной, а не выборной, - отчасти для того, чтобы заботы короля о своем потомстве могли выражаться только в виде забот о благе страны, которое вполне совпадает с благом его семьи. [1. 618; 2. 141: гл. XLVII "К этике"].

Главный источник самых серьёзных зол, постигающих человека, это сам человек: человек человеку волк. Кто твёрдо помнит это, для того мир представляется как некий ад, который тем ужаснее дантоновского ада, что здесь один человек должен быть дьяволом для другого, к чему, разумеется не все одинаково способны, а способнее всех какой-нибудь архидьявол: приняв на себя облик завоевателя, он ставит несколько сот тысяч людей друг против друга и кличет им: "страдание и смерть - вот ваш удел: палите же друг в друга из ружей и пушек!", - и они повинуются. И вообще взаимные отношения людей отмечены по большей части неправдой, крайнею несправедливостью, жестокостью и жестокостью: только в виде исключения существуют между ними противоположные отношения; вот на чем зиждется необходимость государства и законодательства, а не на ваших умствованиях. Во всех же пунктах, которые лежат вне сферы государственного закона, немедленно проявляется свойственная человеку беспощадность по отношению к ближнему, и вытекает она из его безграничного эгоизма, а иногда и злобы. Как обращается человек с человеком, это показывает, например, порабощение негров, (конечною целью которого служат сахар и кофе) - слишком дорогая плата за удовольствие перевести дух. [1. 599-600, 2. 68-69 - гл. XLVI "О ничтожестве и горестях жизни"].

Мир лежит во зле - дикие пожирают друг друга, а культурные друг друга обманывают, и это называют порядком вещей. Что такое государства, со всем их искусственным механизмом внешних и внутренних отношений и их разного рода властью, как не приспособление для ограничения беспредельной людской несправедливости? Разве мы не видим на всем протяжении истории, как всякий царь, раз только он утвердился на троне и страна его пользуется некоторым благоденствием, употребляет последнее на то, чтобы со своим войском, как с шайкой разбойников, обрушиться на соседние государства? Разве все почти войны не были в сущности разбойничьими набегами? [...] "Во всех войнах дело идёт о грабеже", - говорит Вольтер. [2. 327, Афоризмы житейской мудрости / В. Принципы, касающиеся нашего поведения относительно других, п.29]

Принцип несправедливости, господство насилия вместо права [...], прямо есть на самом деле и фактически господствующий в природе закон, притом не только в мире животных, но и среди людей; для предотвращения его вредных последствий у цивилизованных народов применяется государственный порядок; на как только порядок этот, где и как бы то ни было, перестает существовать или может быть обойден, там этот закон природы тотчас вновь появляется на сцене. Все же время непрерывно господствует он между отдельными народами; принятый в их взаимных отношениях жаргон справедливости есть, как известно, просто дипломатический канцелярский стиль, вопросы решает грубая сила. Напротив, подлинная, т.е. невынужденная, справедливость хотя, без сомнения, и встречается, однако всегда лишь в виде исключения из этого закона природы. [5. 168: "Об основе морали", гл. 7 "О высшем принципе Кантовской этики"].

В то время, как воля представляет такое самоутверждение собственного тела в бесчисленных рядах индивидов, она в силу присущего всем эгоизма легко выходит в каком-либо индивиде за пределы этого утверждения, - вплоть до отрицания той же самой воли, проявляющейся в другом индивиде. Воля первого вторгается в область чужого утверждения воли в том случае, если индивид губит или калечит самое тело другого, или же заставляет силы этого чужого тела служить его воле, а не воле, являющейся в другом теле, - другими словами, тела и таким образом увеличивает силу, служащую его воле, больше, чем это даёт ему на это право сила собственного тела, - следовательно, утверждает собственную волю за пределами собственного тела, отрицая волю, являющуюся в другом теле. [316]

Это вторжение в сферу чужого утверждения воли отчётливо сознавалось испокон веков, и его понятие было названо словом несправедливость. Ибо обе стороны мгновенно схватывают, в чем тут дело, правда, постигая это не в отчётливой абстракции, как мы здесь, а своим чувством. Терпящий несправедливость чувствует вторжение в сферу утверждения своего собственного тела через отрицание его чужим индивидом; он чувствует это как непосредственное духовное страдание, которое совершенно отличается и отделено от сопровождающей его физической боли, причиняемой самим деянием, или от огорчения по поводу утраты. С другой стороны, в совершающем несправедливость мгновенно возникает сознание, не in abstracto, а в виде тёмного чувства, и это называют угрызениями совести, или, ближе к данному случаю, чувством содеянной несправедливости. [3. 316, гл. 62.]

При всяком несправедливом поступке несправедливость по качеству остается той же, именно ущемлением другого, касается ли оно его личности, его свободы, его собственности, его чести. Но по количеству она может быть очень различной. Это различие в размере несправедливости - ему соответствует размер порицания, с каким к данной несправедливости относятся. Я выставляю для неё такую формулу: величина несправедливости моего поступка равна величине зла, какое я им причиняю другому, разделенной на величину выгоды, какую я сам из него извлекаю; а величина справедливости моего поступка равна величине выгоды, какую доставит мне ущемление другому, разделенной на величину вреда, какой он при этом потерпит. [5. 214-215: разд.II "Критика основы, указанной для этики Кантом", гл.17].

Ибо такой собственностью, которой без несправедливости нельзя отнять у человека, может быть, согласно нашему пониманию несправедливого, только то, что обработано собственными силами этого человека, так что захват этого отнимает силы его тела у объективированной в нём воли, чтобы заставить их служить воле, объективированной в другом теле. Лишь в таком случае совершающий несправедливость вторгается в сферу чужого утверждения воли, хотя и покушается не на чужое тело, а на неодушевленную, совершенно отличающуюся от него вещь: ведь с этой вещью как бы срослись и отождествились труд и сила чужого тела. Отсюда следует, что всякое истинное, т.е. моральное, право собственности первоначально основывается исключительно на обработке, как это почти всюду признавали до Канта и как это отчётливо и прекрасно выражает древнейшее из всех законодательств: "Мудрецы, сведущие в старине, объясняют, что возделанная нива составляет собственность того, кто выкорчевал лес, очистил и вспахал её, - как антилопа принадлежит первому охотнику, который её смертельно ранил" (законы Ману, IX, 44. 317).

В самом деле, каким образом простое изъявление моей воли устранить других от пользования вещью - может тотчас же создать и самое право на неё? Очевидно, само это изъявление предварительно нуждается в правомерном обосновании, а вовсе не оно служит таким основанием, как это думает Кант. Да и поступает ли по существу, т.е. в моральном смысле, несправедливо тот, кто не признает этих притязаний на исключительное обладание вещью, не основанных не на чем, кроме собственного заявления? Ведь совершенно ясно, что не может быть никакого правомерного завладения, а существует только правомерное освоение, приобретение вещи путем приложения к ней первоначально собственных сил. Там, где вещь посредством какого-нибудь труда, как бы ни был он незначителен, обрабатывается, улучшается, ограждается от повреждений, хотя бы этот труд заключался только в том, чтобы срыть или выполоть из почвы дико растущий плод, - там посягающий на эту вещь очевидно лишает другого результатов его сил, потраченных на неё, т.е. заставляет тело этого человека служить не собственной, а его воле, утверждает собственную волю за пределами её проявления, вплоть до отрицания чужой воли, - т.е. совершает несправедливость. [318]

Напротив, одно только пользование вещью без всякой её обработки или охраны от повреждения так же мало даёт права на неё, как и изъявление своей воли на исключительное владение ею. Поэтому, если какой-нибудь род в течение хотя бы целого столетия один охотился в известной местности, не сделав, однако, ничего для её улучшения, то он не может без моральной несправедливости запретить охоту в ней чужому пришельцу, который вдруг пожелал этого. Вот отчего так называемое право преоккупации, согласно которому за простое давнишнее пользование вещью требуют ещё сверх того вознаграждения, т.е. присваивают себе исключительное право на дальнейшее пользование ею, в моральном отношении совершенно неосновательно. Тому, кто опирается только на это право вновь прибывший тог бы с гораздо большим правом возразить: "Именно потому, что ты уже так долго пользовался этой вещью, справедливо, чтобы теперь воспользовались ею и другие." [318]

Для всякой вещи, которая не поддается никакой обработке посредством улучшения или предохранения от несчастных случаев, не существует морально обоснованного права на исключительное владение ею, кроме разве добровольной уступки со стороны всех остальных, например, в виде вознаграждения за другие услуги; но это уже предполагает построенное на договоре общежитие, государство.

Морально обоснованное право собственности, как это показано выше, даёт, по своей природе, владельцу такую же неограниченную власть над вещью, какую он имеет над собственным телом; из этого следует, что он путем обмена или дара может переносить свою собственность на других, которые затем владеют данной вещью с тем же моральным правом, что и он. [3. 319, гл. 62.]

Право собственности возникает, на мой взгляд, только через обработку вещей. "Какое право имеет охотник на громадный лес, который он случайно обежал, преследуя свою добычу?" [заявление северо-американского экс-президента Квинси Адамса 1840 г.]. Собственность, - это прибыль от труда и не что иное, как воплощенный труд. Это ещё раз показывает, что право собственности можно обосновать только на труде, потраченном на вещи; только в этом качестве оно находит себе свободное признание и приобретает моральную оценку.

Совершенно своеобразное подтверждение этой же истины даёт тот моральный факт, что в то время как закон так же строго, а в некоторых странах ещё и строже, наказывает браконьерство, как кражу денег, тем не менее гражданская честь, последней навеки разрушаемая, от первого, т.е. от браконьерства, собственно, не терпит значительного урона, и браконьер, поскольку за ним нет другой вины, хотя и не считается безгрешным, но, в противоположность вору, не слывет за бесчестного и не подвергается всеобщему отвержению. Ибо принципы гражданской чести зиждутся на морально, а не на чисто позитивном праве; дичь же не есть предмет обработки, а потому не есть и предмет морально-ценного владения: право на неё имеет поэтому имеет поэтому совершенно позитивный характер и с моральной точки зрения не действительно. [1. 619; 2. 142: гл. XLVII "К этике"].

Несправедливость, понятие которой мы только что разобрали в самой общей абстракции, находит себе in concreto наиболее полное, прямое и наглядное выражение в каннибализме. Непосредственно за этим идет убийство, и потому, как только оно совершится, угрызения совести, смысл которых мы только что изложили отвлеченно и сухо, мгновенно следуют с ужасающей явственностью и наносят душевному покою неисцелимую рану на всю оставшуюся жизнь; ибо наш ужас перед совершенным убийством, как и наш трепет до его совершения, соответствуют той безграничной привязанности к жизни, которой проникнуто все живое как проявление воли к жизни. По существу однородны с убийством и отличаются от него только степенью преднамеренное изуродование или простое калечение чужого тела, даже всякий удар. Далее, несправедливость проявляется в порабощении другого индивида, в принуждении его к рабству, наконец - в покушении на чужую собственность, которое, поскольку она служит плодом чужого труда, по существу однородно с предыдущей несправедливостью и относится к ней как простое калечение к убийству. [317]

Что касается совершения несправедливости вообще, то оно осуществляется либо насилием, либо хитростью: по своему нравственному значению это одно и то же. В особенности при убийстве безразлично, пользуюсь ли я кинжалом или ядом; так же обстоит дело и при всяком физическом оскорблении. Все разнообразные случаи несправедливости могут быть сведены к тому, что я, совершая несправедливое, заставляю другого индивида служить не своей, а моей воле, действовать не по своей, а по моей воле. На пути насилия я достигаю этого с помощью физической причинности; на пути же хитрости - посредством мотивации, т.е. причинности, прошедшей через познание; иначе говоря, я достигаю этого тем, что подставляю воле другого человека обманные мотивы, в силу которых он, думая следовать своей воле, следует моей. Так как среда, в которой находятся мотивы, есть познание, то я могу исполнить это, только совершив подлог в его познании - а это и есть обман. Своей целью он всегда имеет воздействие на долю другого, не просто на его познание как таковое и само по себе, но на познание лишь как средство, поскольку оно определяет его волю. Ибо самый обман мой, исходя из моей воли, нуждается в мотиве, а таким может быть только чужая воля, а не чужое познание само по себе, потому что оно как таковое никогда не может иметь влияния на мою волю, не может её волновать и быть мотивом её целей: только чужое желание и действие могут быть таким мотивом, а через них следовательно, косвенно и чужое познание. то относится не только ко всякому обману, вытекающему из явного своекорыстия, но и к такому обману, который имеет своим источником чистую злобу, жаждущую насладиться мучительными последствиями чужой ошибки, ею же вызванной. Даже обыкновенный хвастун стремится к тому, что усилив этим хвастовством уважение к себе или изменив к лучшему мнение других людей, оказать или облегчить себе большее влияние на их желания и поступки. Простой отказ в истине, т.е. в изъявлении вообще, сам по себе не есть нечто неправое, но таковым является, несомненно, всякое навязывание лжи. Кто не хочет указать заблудившемуся путнику настоящей дороги, тот не совершает по отношению к нему никакого правонарушения, но его совершает тот, кто указывает ему неверный путь. [3. 320]

Будет уместно установить столь часто применяемое в этике, как и в жизни, понятие долга, которому, однако, дают слишком широкое толкование. Мы нашли, что несправедливость всегда состоит в нанесении обиды другому, касается ли она его личности, его свободы, его собственности или его чести. Отсюда следует, по-видимому, что всякая несправедливость должна быть положительным посягательством, деянием. Но существуют поступки, само несовершение которых есть уже несправедливость; такие поступки называются обязанностями. Это - истинно философское определение понятия долга, которое, напротив, теряет всякую своеобразность и потому лишается смысла, если, как в прежней морали, мы будем называть обязанностью всякий похвальный образ действий, забывая, что то, что есть долг, должно быть также повинностью. Долг есть, следовательно, такой поступок, простым несовершением которого мы ущемляем уже другого, т.е. причиняем ему несправедливость. Очевидно, это возможно только при том условии, если человек взял на себя данный поступок, т.е. именно обязался к нему. Поэтому все обязательства основаны на принятом обязательстве. Последнее есть обычно прямое, взаимное соглашение, как, например, между государем и народом, правительством и чиновниками, господином и слугою, адвокатом и клиентом, врачем и больным, вообще между всяким, кто принял на себя какого-либо рода труд, и его доверителем в самом широком смысле этого слова. Вот почему всякая обязанность даёт какое-либо право, ибо никто не может обязываться без мотива, т.е. в данном случае без какой-либо выгоды для себя. Мне известно только одно обязательство, которое принимается не путем соглашения, а непосредственно самим поступком: здесь тот, перед кем его имеют, ещё не был на свете, когда оно принималось, - я говорю об обязанности родителей по отношению к их детям. Кто производит на свет ребенка, тот обязан содержать его, пока он не будет способен жить самостоятельно. Ибо одним уже неоказанием помощи, т.е. бездействием, человек нанёс бы ущерб своему ребенку, даже обрек бы его на гибель. Моральна обязанность детей по отношению к родителям не имеет такого непосредственного и решительного характера. Её место заступает благодарность за то, что родители сделали больше, нежели того требовала их строгая обязанность. Однако каким отвратительным, часто даже возмутительным пороком ни представляется неблагодарность, благодарность все-таки нельзя назвать обязанностью, так как её отсутствие не есть ущемление другого, не есть, стало быть, несправедливость. [5. 215-216: разд.III "Обоснование этики", гл.17].

Если таким образом, мораль имеет своим исключительным предметом справедливые или несправедливые деяния и если она в состоянии точно определять границы поведения для того, кто решится не совершать неправды, то, наоборот, государственное право, учение о законодательстве, касается только перенесения несправедливости и некогда не стало бы интересоваться несправедливыми деяниями, если бы не их необходимый коррелат - перенесение несправедливости, на которое направлено внимание права, ибо это его враг, с которым оно борется. И если бы можно было себе представить такой несправедливый поступок, с которым не связано нарушение чужого права, то государство, оставаясь последовательным, вовсе не стало бы его запрещать.

Затем, так как предметом морали и единственно реальным её содержанием является воля, помыслы, то для неё твёрдая решимость на несправедливый поступок, которую задерживает и парализует только внешняя сила, вполне равна действительно совершенной неправде, и перед судом морали оказывается неправедным тот, у кого есть подобное желание. Наоборот, государство совсем не интересуется волей и помыслом как таковыми: для него важно только деяние (как покушение или как факт), вследствие его коррелата - страдания другой стороны; для него, следовательно, единственно реальным является факт, событие, тогда как намерение и помыслы рассматриваются им лишь постольку, поскольку они уясняют характер деяния. Поэтому государство никому не запретит носить против другого в мыслях убийство и яд, если только оно уверено, что страх секиры или колеса будет постоянно сдерживать осуществление таких помыслов.

Точно также государство вовсе не задается безумной целью истребить склонность к неправедным деяниям, злые помыслы: нет, просто всякому возможному мотиву к совершению неправды оно всегда стремится противопоставить, в виде неминуемого наказания, другой, более сильный мотив к отказу от неё; сообразно с этим уголовный кодекс представляет собой по возможности наиболее полный список противомотивов ко всем преступным деяниям, предусмотренным как возможные, - конечно, и мотивы, и деяния намечены в нём in abstracto для применения в соответствующих случаях in concreto. Для этой цели государственное право, или законодательство, заимствует из этики ту главу, которая является учением о праве и которая вместе с внутренним смыслом правды и неправды определяет также и точную границу между обеими, - но законодательство заимствует эту главу исключительно для того, чтобы воспользоваться её оборотной стороной, и все границы, какие мораль запрещает преступать, если не желаешь причинять неправды, оно рассматривает с иной стороны как границы, нарушение которых другими не может быть позволено, если не желаешь терпеть неправды, и от которых, следовательно, мы имеем право отгонять других; вот почему эти границы, с их, возможно, и пассивной стороны, укрепляются законами. [324]

Отсюда видно, что подобно тому как историка очень остроумно прозвали перевернутым пророком, так правовед - это перевернутый моралист, и оттого правоведение в собственном смысле, т.е. учение о правах, которые мы можем требовать, является перевернутой этикой, - в той главе её, где она учит о ненарушимых правах. Понятие неправого и его отрицания, права, сначала моральное, становиться юридическим, благодаря перенесению исходной точки с активной стороны на пассивную, т.е. благодаря перестановке. [325]

Чистое учение о праве, или естественное право, лучше сказать - моральное право лежит в основе всякого правомерного законодательства (хотя всегда своей оборотной стороной), так же как чистая математика лежит в основе каждой из прикладных отраслей. Важнейшие пункты чистого учения о праве, как их философия должна передать законодательству рамки указанной цели, следующие:

1) объяснение подлинного внутреннего смысла происхождения понятий неправого и права и их применения и места в морали;

3) выведение моральной силы договоров, так как она является моральной основой государственного договора;

4) объяснение возникновения и цели государства, отношения этой цели к морали и объяснение результата такого отношения - целесообразного перенесения морального учения о праве (с его оборотной стороны) на законодательство;

Остальное содержание учения о праве - это лишь приложение названных принципов, ближайшее определение границ права и неправого для всех возможных житейских отношений, которые поэтому соединяются и распределяются под известными точками зрения и рубриками. В этих частных теориях все учебники чистого права в общем сходятся между собою, они весьма отличаются только в принципах, потому что принципы всегда сходны с какой-нибудь философской системой.

Юстиции и полиции не всегда бывает достаточно, существуют проступки, открытие которых слишком трудно, даже такие, наказание которых ведет к сомнительным результатам, - в этих случаях, стало быть, мы лишены общественной защиты. К тому же, гражданский закон, самое большое, может побудить к справедливости, но не к человеколюбию и добрым делам уже по той причине, что тогда каждый захотел бы быть пассивной и никто не хотел бы быть активной стороной. [5. 188: разд.III "Обоснование этики", гл.13].

Мотив действует при условии некоторого внутреннего побуждения, т.е. определённых свойств воли, которые называются характером последней; каждый мотив даёт этому характеру только определённое направление, - индивидуализирует его для конкретного случая.

Характер - устойчивое и неизменное свойство воли, приводящееся в движение самыми различными мотивами, к которым он приспособляется, отчего возникающие из него действия могут быть очень разнообразны, но при этом носят отпечаток одного и того же. [1. 352-353, - гл. XXVII. "Об инстинкте и творческом влечении".]

В своем конкурсном сочинении о свободе воли [см. 5. 82: гл. III "Воля перед сознанием других вещей"] я выяснил изначальность и неизменность прирожденного характера, из которого вытекает моральная прирожденность нашей жизненной работы. Это - несомненный фактор. Но для того чтобы брать проблемы во всей их значительности, необходимо время от времени резко противопоставлять друг другу противоположные моменты. На них можно убедиться, как невероятно велико прирожденное различие между человеком и человеком, как в моральном, так и в интеллектуальном отношениях. [...] Невозможно допустить, чтобы такие черты различия, которые изменяют всю сущность человека и ничем не могут быть устранены, которые, далее, в конфликте с обстоятельствами определяют все течение его жизненного пути, - невозможно, говорю я, допустить, чтобы такие черты различия были присущи их носителю безо всякой вины или заслуги с его стороны и являлись делом простого случая. Уже отсюда явствует, что человек в известном смысле должен быть своим собственным произведением. [1. 619; 2. 144-145: гл. XLVII "К этике"].

Ибо совесть - это именно лишь из собственного образа действий получающееся и все интимнее становящееся знакомство с собственным "я". Поэтому укоры совести, возникая по поводу operari, все-таки направлены против esse. Так как мы сознаем за собою свободу. лишь через посредство ответственности, то где содержится последняя, там же должна содержаться и первая - стало быть, в esse. Operari находится во власти необходимости. Но, подобно тому как с другими, точно так же и с самими собою мы знакомимся лишь эмпирически, и у нас нет никакого априорного знания о своем характере. Напротив, мы имеем о нём первоначально очень высокое мнение, так как правило "Quisque praesumitur bonus, donee probetur contrarium" ["Всякий предполагается хорошим, пока не доказано противное" - лат.] имеет силу и перед внутренним foro [су<

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычислить, когда этот...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: