|
|
Культурология как теоретическое знаниеСистематическое изложение основ культурологии предполагает первоначальное обращение к теории культуры. Но теория культуры — это разнообразная и обширная область культурологического знания и рассмотрена она может быть в различных ракурсах и с различными акцентами. В настоящем случае она излагается в качестве того минимума, который необходим для предварительного понимания предмета изучения культурологии. Этот предмет анализируется тогда, когда речь идет о понятии культуры. "Понятие культуры" — так и озаглавлена первая глава книги. Но при этом нужно учитывать, что и последующие четыре главы представляют собой разговор о том же самом понятии, его теоретическое конструирование. Дать понятие культуры в одном кратком предварительном или результирующем определении (дефиниции) и нереально, и теоретически бесплодно. Оно может быть очерчено только в цепи взаимодополнительных определений, каждое из которых уточняет предыдущее. Так, первая глава содержит еще общий контур культуры. Далее она конкретизируется через сопряжение с близкими к культуре или в корне отличными от нее реалиями творчества, религии, идеологии. Наконец, глава "Типология и периодизация культуры" носит переходный характер. С одной стороны, она конкретизирует культуру как понятие, с другой же стороны — демонстрирует необходимость исторического подхода к культуре. ГЛАВА 1. ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ Во всей культурологии нет темы в большей степени проблематичной и дискредитировавшей себя, чем тема "понятие (определение) культуры". Ей посвящено великое множество работ, за самым редким исключением ни в какой степени не озабоченных тем, что любое определение культуры только и имеет смысл тогда, когда оно дает возможность достаточно внятно выявить предметную реальность, обозначенную как культура и соответственно являющуюся сферой исследовательских усилий культурологии. Что это за реальность, в дальнейшем будет зафиксировано в нескольких взаимодополнительных дефинициях. Но начать разговор о культуре нужно с указания на то, что культура — вовсе не только научное и философское понятие или термин. Недостаточно и упоминания о его принадлежности к обыденной лексике.
сшос^^щмую_^п^1^г^^ тем самым давно вошла в ряд^1дей^мифологем1л^м_целой эпохи. Пока никто не может сказ^т1ь71<о1да1йыслТ^уЛьт^ёТ"ё^боТ1ее или менее отрефлектированный образ потеряет первостепенную важность, перестанет волновать философов и ученых и незаметно сойдет на периферию интеллектуальных поисков. На нашей отечественной почве все еще достаточно громко звучат голоса тех, кто идее культуры, кудьтуре как последнему и высшему мировоззренческому принципу_предрекает блистательное будущее. Сошлюсь на высказьТва-ния только одного доНат1бч1Г0Т13^ШГптоЖ^^еТ6~р1^ётноТо философа. "В XX веке феномен культуры... все более сдвигается в средоточие человеческого бытия, пронизывает... все решающие события жизни и сознания людей. Тем самым феномен куль1урь1 именно в XX веке... впервые может быть понят в действительной всеобщности, как основнойцщедмет философского раз-мьшлщния..Только культура o6pa3j^eT^eaji^HjyJ^jieo6j^H^ibiH, исторически развитьж^^тветственный смысл д^ствительной~свободь1 ч^ловеческо^ШдЖи-ду^л^щухьбытия^. П^веде1^ты^ЪтрьГвочные цитаты принадлежат работёТ в "которой культура наделяется предельной бытийственной значимостью, ей отдается приоритет в качестве предмета философского познания, наконец, за ней признается ценностное (аксиологическое) первенство. Причем речь идет не просто о декларациях, а об исходной исследовательской позиции, которая затем реализуется по-своему последовательно и глубоко, но от этого не становится неоспоримо убедительной. Позиция, которая выражена в настоящей работе, состоит как раз в обратном тому, что можно вычитать в книге B.C. Библера. В том именно, что репутация у культуры основательно подмочена, что у нее нет надежных оснований для претензий на ту роль, которую ей все еще приписывают. Сегодня идея культуры, как минимум, нуждается в существенном ограничении. Ориентация на культуру как высшую реальность (онтологическую, гносеологическую, ценностную), взгляд на бытие через призму культуры, мыслимую его субстанциальным измерением, — всему этому было отпущено немалЬе историческое время. Опять говорить о культуре как о первопринципе высшего онтологического, гносеологического, аксиологического достоинства означает, на мой взгляд, попытку в нёй~ые_т. Конечно, не о проклятиях культуре идет речь, а необходимости отвести ей хотя и почетное, но не главное место в смысловых реалиях и приоритетах человечества. Утверждать, что культура не раскрыла еще всего таящегося в ней потенциала, не многим уместней разговоров о достоинстве социализма или коммунизма, которым так и не пришлось развернуться во всей своей чистоте и подлинности. / Идея культуры, видимо, все-таки завершает отмеренный ей срок господ- Чства и преобладания в душе европейского человека. Она трещит по всем швам (и на поверхность выходят противоречия, несообразности, слепота или нежелание видеть вещи в их настоящем свете утех, кто живет под знаком идеи культуры. (Во все большей степени она начинает ощущатьсяТе~сТоттБКо как реальность, сколько как призмалди^очки, через которые_европеец]тривык смотреть на мир и на самого себя. По отношению к культуре возникает^д^стащия^ а значит, и способность помыслить, что расчленение универсума, всей целостности бытия на первореальность и первоначальную данность природы и производную от нее, но преображающую ее (в этом смысле сверхприродную) культуру не только не единственно возможное, но и не самое фундаментальное. Вряд ли возможно подвергнуть сомнению тезис о том, что человек в отличие от животного преобразует природу, а не просто потребляет ее и сам трансформируется под ее воздействием. Вопросы начинаются там, где человекТаявляёт о себе как'унйверсатгБной) природной силе, которая, преодолевая сШстШшщу^природность, стремится~сде-) лать природу собой, раскрывая в ней ее высшие потенции. В таком виде идея S культуры окончательно оформилась в XIX в. И нельзя не признать", что с наиболь- * шей последовательностью и энергией мысли артикулирована она была К. Марксом, хотя как умонастроение дает о себе знать уже в XV в. Но для начала нужно отчетливо себе представлять всю невозмшкность^очевидную абсурдность идеи культ^(ЩЬМВ_л1обую другую эпоху, помимо H^Bqro_BjgeMeiHH. ]<оснусь только^Антич-ностии Средних Веков. ~ АнтТйный человек, и в этом он мало отличался от первобытного человека, смотрел на мир через призму хаоса и_космоса. Для него они были предельными состояниями бытия, попеременно сменяющими одно другое в ритме маятника или круговращения. Хаос и космос одновременно являлись и м_ерилом^ и шкадМ оценки для всего происходящего в ойкумене, т.е. и для человеческого бытия. Эллины, скажем, — от космоса, все остальные — варвары, тяготеющие к хаосу. Элгшн — человек, как таковой, в его первозданности и чистоте. Человеческое же в человеке космично, он — микрокосм, встроенный в объемлющее его целое макрокосма. Уепр^к,' стало Qb'iTb. ПРИРшекв своей основе^й в своих проявлениях. Он соответствует одному из полюсов природы и менее всего противостоит WFaT"~ соотносимая с ней по своему онтологическому (бытийственному) статуту реальность. Грек в универсуме ценит KOCMH4ecKoe_Hj4aiio_jo?JM_CTP_iMHIca быть крс-миЧнЫм,г бежит, от хаоса йч?ейе и врвн^. Обратим внимание: грека одушевляет вовсе н^же^ание саешт^„оряродухо6ойт-напротив, он стремится уподобиться На этом пути у эллинов возни-
). ке. Правда, с одним решающей значимости отличием. Ни идея каллокагатии, ни *' нравственно-прекрасной индивидуальности требует напряженных усилий по поважнее, однако, то, что оче-
Получается, чтодля aHjj^jojojHejiOj^ flyji культуру. Его членение происходит.В природу^харс^на природу-макрокосм и природу-микрокосм. Парадокса того, что "человек перестает воспринимать себя микрокосмом и заявляет о своей выделенности и противостоянии макрокосму, предстоящем поглощении макрокосма тем, что первоначально было его частицей, античный человек не знает. И это при том, что именно на римско-античной почве возникает термин cultura. Очевидно, что в этом случае его мировоззренческий статут не сопоставим с тем, который он приобрел много столетий спустя в Р1бвоё Время. Не менее чем Античности, хотя и совсем по другим основаниям, идея куль для человека через соотнесенность с внешней природой. Вне Бога она может обернуться прельщением, обоготворением тварного мира. Таким образом, совпадение в человеке самоизменения с преобразованием природы, характерное для идеи культуры, находится целиком вне мировоззренческих предпосылок Средневековья. Подходящая почва для вызревания идеи культуры возникает в эпоху Воз Когда оформлялась идея""культуры, европейский человек сознавал, что он творец не совсем в том смысле, в каком им является Бог. Богтвощп_ то. Человек — ничто, творящее себя_и_мир из природьи Он преобразует пщрод- ную"д!шносТь7"там Оудучи"НйЧеЖ~сжатым до точки сгустком и импульсом преобразующей энергии. По-своему дикая, но властная в течение столетий мысль. Если человек из своего ничто преобразует и гармонически устрояет универ "Куда бы ни заходил на широких просторах истории человеческий разум, он ищет только самого себя и обретает только себя самого. Чем больше чистой истины и человеколюбия встретил он в своих странствованиях, тем прочнее, полезнее, прекраснее будут его творения и тем скорее согласятся с их правилами умы и сердца всех людей во все времена истории"1. "Вся прошлая деятельность человеческого духа по внутренней своей природе была изысканием средств, как глубже обосновать и шире распространить гуманный дух и культуру человеческого рода"2. По Гердеру, человек, человечество — высшая и последняя цель для самого себя. Процесс достижения этой цели состоит в очеловечивании или гуманизации человека. Гуманизация и культура у Гердера_сов падают, ониi то>ществе^нь1i по самому своему с^1^ствуь„КонёчТю, когда мы слышим слово "гуманность", оно звучит для~нас слишком мечтательно и чувствительно. Но в своем подлинном смысле за гуманностью стоит не столько оценка, восхваление и умиление, сколько констатация соответствия человека своей собственной природе, своему назначению быть для самого себя всем, ничего кроме себя не ведать в качестве обладающего самостоятельной ценностью и смыслом. В "Идеях к философии истории человечества" Гердер проговорил самое главное: сщозиций культуры процесс развития всецело имманентен, человек об-ладает высшим и самостоятельныТТсмьюлом и наделяет им все, с чем он conpiT-ка^аетсяГТнйчёго не меняет й~То обстоятельство, что немецкий мыслитель по-своему религиозен, религия у ттШшжтя&ша^штвщяетщ ж культуре. Ей принадлежит самое почетное место, она есть "высшая гуманность человека". Важнее, однако, то, что для Гердера в религии нет ничего такого, что бы не было культурой, все, что бы он ни говорил о религии, говорится о ней как о культуре и только о культуре: "Религия — это упражнение сердца и самое чистое направление способностей и сил человека... наиглубочайшая удовлетворенность, наидеятельнейшая доброта и человеколюбие"3. В приведенной цитате, как и множестве других характеристик Гердера, религия выступает некоторым высшим пределом культуры, но таким пределом, который культуру не размыкает и не преодолевает. Религия очеловечивает человека, по существу вне и помимо Бога. Если и можно говорить о каком-то обожении по Гердеру, то_оно состоит в гуманизации человека. Высшая человечность есть божественность, она произрастает из глубин'человеческой души, не нуждаясь ни в какой благодати. Сегодня гердеровский подход к культуре, выраженный им дух гуманности кажется нам наивным и прекраснодушным, его "Идеи к философии истории чело- вечества" слишком многословными и недостаточно концептуально выстроенными. Для нас они не обладают уже ни достоинствами философского воззрения, ни тем более научного исследования. Но учтем, что значение гердеровского труда лежит в другой плоскости. Перед нами оформленный как обширнейший трактат миф новоевропейского человечества. Гердер— первый, кто попытался целостно посмотреть на мир человека как на культуру, кто культуру поставил в центр мироздания, увидел в природе некую предкультуру, а в мире божественном — посткультуру. После него идея культуры окончательно вошла в плоть и кровь европейского человечества. У одних мыслителей она проговаривалась и обосновывалась, у других — молчаливо подразумевалась. Так или иначе, ей стала подвластна вся светская мысль. И если нам сейчас предстоит конкретизация культуры в качестве фундаментальной реальности, то при этом нет необходимости останавливаться на чьих-то концепциях. Да это и невозможно ввиду их многообразия. Достаточно эксплицировать, т.е. выявить некую устойчивую структуру европейского сознания, которая присуща многим мыслителям. Культура для него некий "архетип", то, что может и не проговариваться, но формирует собой угол зрения, способность и особенность мировосприятия. Итак, что же такое культура не как ее теория или концепция, а как нечто более объемлющее, как^ар^^т^мй^^кошюктивное гуредставление? До конца XIX в. господствовало дихотомическое расчленение всего сущего, как противоположение^а^^а^г^лшЩга^Мир, созданный человеком, противополагался естественной, никем не созданной, а если и созданной, то развивающейся по своим собственным неизменным законам природе. Правда, кроме культуры мир человеческого включал в себя еще некий ее антипод — варварство. Культура мыслилась как бы в двойной оппозиции, с одной стороны — природе как дочело-веческому, с другой — варварству в качестве человеческого в его неразвитости, нетождественности самому~сёбе. Нам хорошо известны представления о варварстве из приключенческой литературы, преимущественно XIX в. Хотя уже у Д. Дефо в "Робинзоне Крузо" Пятница, как это и положено быть первобытному человеку, —дикарь или варвар, в нем есть все человеческие задатки (и в этом смысле он человек), но в абсолютно неразвитом состоянии. Актуально Пятница — простодушный каннибал, способный в то же время быстро пройти путь очеловечивания под благотворным воздействием человека культуры — Робинзона. Представления о варварстве глубоко архаичны, их разделяли в той или_^ной..форме не только греки, но и вселадоды. ОнТГукбренеТГы в принципиальном и неизбежном для первобытности расчленении мира на свое и чужое. Все, кто не принадлежит к данной общности (роду, племени, этносу), — чужие, т.е. не люди в собственном смысле. Это представление держится тысячелетия и в послепервобытное время. Однако у европейцев, исповедующих идею культуры, представления о таком варварстве получили своеобразное развитие. Разумеется, варвар — это не европеец и в этом отношении он совпадает с образом чужого, нё~1Трйнадлёжащего к общности своих. Но его чуждо_сть_не абсолютна, она^дреодолима. Варвару еще предстоит стать человеком культуры. Первична в нем принадлежность к человечеству, хотя он и менее очеловечен, чем его европейские собратья. Мотив варварства в его различных модификациях так или иначе сводится к Конечно, слово '^згуэварство" в нашем веке звучит старомодно, фальшиво-приподнято и риторично, но реальность, за ним стоящую, мы по-прежнему ощущаем. Правда, теперь для нас это реальность не предкультуры, а посткультуры. Если разго&орьГс^варварстве^все ещёГуместны, то только о варварстве культурьТ. Варварство только и может быть понято как нечто происходящее с культурой; культура чревата варварством, его выбросы возможны тогда, когда культур¥при-суща в полной мере "цветущая сложность", а вовсе не истощение и упадок. Развитие культуры ни от какого варварства не гарантирует и не может гарантировать уже потому, что она вовсе не есть преодоление предшествующего ей состояния. Культурапреодолевает природу, но, казалось бы, логичного возвращения или срыва культуры в природность не происходит, срывается культура в нечто низшее и худшее^нем приводаi^По^л^к^л^т^р^в^[р_ва£ства — это самоизживание, путь в ничто, равно~чуждые природе и культуре. В перспективе такого понимания варварства, а оно навязТЖается!нам~принудительно очевидными реалиями XX в., в культуре начинают проглядывать изначально чуждые ейг^е^ть1_демотша. Обозначать их варварством — большая натяжка. Точнее будет сказать, что тот относительно нестрашный и преодолимый антипод культуры, которого знал XIX в., обнаружил себя с такой стороны, когда неизбежно возникает вопрос, да то ли он, за что мы его принимаем? О варварстве ли, противостоящем культуре, надо вес- ти речь, да и культура ли и природа выражают собой те предельные основания бытия, в которых мы сегодня себя реально ощущаем? Что ни говори, а идея культуры только и может господствовать над умами и душами в ситуации, когда ей противостоят такие "противники", как природаТГва|)-варство, гелге^^редшествующее, подлежащееГснятию за счет их перехода в более высокое состояние. Культура жёТсама порождающая, испускающая из своих недр варварство, поневоле становится в наших глазах чем-то беспомощным, в лучшем случае обреченным на непрерывную и безнадежную борьбу сГперёмен-ным успехом, борьбу, где ей противостоит грозный соперник. В результате мировоззрение кого-то невнятного flyann3MTrjpjiH^Hng^ipeijIbHo^ieJ, явно не предельных и не окончатёТтьных! Стройность мировоззрения человека культуры, последовательность основополагающего расчленения бытия на культуру и природу подрываетсяне только разбуханием, трансформацией темы варварства, но HjDaccm^eHjiejvMHajjBe составляющие некогда монолитно-тцнлостной реальности, обозначаемо^термином "культура'ТРяд^~мьюлитёл"ёй, начиная еще с конца XIX в., кто за счет введения соответствующих терминов, кто по существу, хотя и без специального терминирования, продемонстрировали, что noMHMOjpj)6j2J3e_HjHcu^i^^ образует еще и цивигтзация. После О. Шпенглера, точнее, выхода в 1918 г. его "Закат¥ТЕв1эоТть7^противопоставление культуры и цимШJШИJiJSIaдo_^бщиJИ местом, самоочевидной реальностью осмысления того, что некогда казалось однородным и внутренне единым миром культуры. Сам О. Шпенглергюд цивилизацией понимал в первую о^1ередь_последнюю, послекультурную стадию развития |^ультур_ы^Ъна неотменимо предзадана любой Ц^^^^ё^^- цикла развития. Этот акцент далеко не общезначим, он не стал принадлежностью идеи культуры как таковой. ~~Ж1Тв^Щйи"в1нашей душе образ цивилизации ассоциируется у нас с^ачалом механическим в противоположность органике культурь1_с_экстенсив,ным развити-емГгфишедшим на смену интенсивному, с противостоящим истине, добруТГкра- соте утилитаризмом, с реальностью, обладающей инструментальной ценностью в противовес самоценному миру, который образует культура, и т.д. и т.п. Во всех этих противопоставлениях просматривается один общий им всем момент: щш£ лизаци_я^<а1и1_варварство^вторична по отношению к культуре, это ее результат, в котором культура отчуждается от самой себя, завершает себя в чем-то ином. И если варварство может быть уподоблено срыву культуры в пропасть, то цивилизация — постепенному сползанию, по видимости вполне благополучному, осуществленному по логике "вверх по лестнице, ведущей вниз". Это еще вопрос, в чем состоит различие иного, послекультурного бытия в варварстве и цивилизации. Катастрофизм варварства сам по себе не свидетельствует о преимуществах перед ним цивилизации. Цивилизация вполне может оказаться тем же варварством, только в ее рамках аннигиляция (о^ичтожествление) культуры происходит в другом темпе, у нее другой механизм, но не результаты. Итак, длд^о^ремешного_созна±)ия культура^существует как один из_]рех_псь ^Щ|ан^х_сшев_^ып21я_на2яду cjj,mHm3au^evinj}£wpoRO(\. У нее есть и несовместимый с нею антипод — варварство.
"Вспомнив", т.е. обнаружив в себе ту элементарную схематику культуры, где она соприкасается с иными сферами бытия, нам предстоит теперь заглянуть немножко вглубь культуры, расчленить ее на важнейшие составляющие, тем самым оформив ее как понятие, пускай и выполняющее роль мифа. Для этого придется ввести несколько громоздкие термины из лексикона немецкого классического идеализма, воспринятого ранним Марксом и через его посредство укоренившихся и в отечественном философском лексиконе. Пусть термины и не самые удачные, в существо дела они проникнуть позволяют. Произнося слово "культура", мы всегда и обязательно имеем в виду один из трех способов или форм ее бытoвaния,J<y_льтypy как продукт деятельности, как некую предметную реальность (1). И культуру как деятельность (2). Книга — культура как предметная реальность. Ее написание или чтение — культура в качестве деятельности. К этому добавим,
Очень важно, что, опредмечивая свой внутренний мир, человек опредмечи ) брать~внешние \ ' ЕсгГРГвТфёдмете с позиций культуры существенна запечатленность человеческой уникальности, то^;Ш£_ку_льгу_£Ь1 — это мир не мертвых вещей, а живых личностей, индивидуальностей. Отдавая или не отдавая себе в этом отчет, мы подЗсодимТ<'^в7ТёТнйТо~1<ультурь1 с вопросом, кто это, какая душа воплотилась в этом предмете, а вовсе не что это такое. (развоплощение) представляет собой превращение
И опредмечивание и распредмечивание в явном или скрытом виде представляют собой общение, коммуникацию. Нечто создавая, придавая ему предметную форму, человек не просто освобождается от тяжести переполняющих его образов и идей, разрешается от бремени, он посылает весть, дает о себе знать, вступает в контакт. Еще более явно тема контакта звучит в акте распредмечивания: читая книгу, я встречаюсь с автором, он мой собеседник. Но есть и общение в собственном смысле, разговор, жест, просто взгляд. Тот же разговор, чья-то фраза не просто предметная реальность, она завершается в реплике или другой реакции собеседника. Здесь опредмечивание одного человека непосредственно перетекает во внутреннюю, а затем и внешнюю деятельность другого. Опредмечивание — распредмечивание образуют единую, без разрывов и перерывов, цепь. По сравнению с общением всякая другая культурная деятельность есть некая задержка, перебой в коммуникации. И потом, общение всегда уникально-личнос-тно. В общении рождается то, что может состояться только между этими личностями. Если другому говоришь то, что можно сказать именно этому человеку, только тогда имеет место и имеет смысл общение, в противном случае происходит обмен информацией. В об^щенти^никальносуь одной личности открывает в дру- гой иным^образом не реализуемые ею возможности. Значит, в о&щенйТГнёТтвор- jj^^CTb^coTBopyeCTBo. Субъектом общений являются не Я и Я, а МЫ. В извест- ном смысле и опредмечивание и распредмечивание как самостоятельные виды деятельности можно рассматривать как неудачу в общении, попытку общаться через непонимание. Проникнув в существо культуры до некоторой минимально необходимой грани, теперь можно уточнить понятие цивилизации. _ДляцшиJ^и£a^ииJ_pacкpьlтия ее смысла, ключевыми являются понятия"про-изводство", "потребление"^ "обмен информацией". ПройзводствсГкак таковое не опредмечивает внутренний мир производящего, оно может быть имитированием, тиражированием, штамповкой. Производят на основе образца, т.е. нечто уже в принципе найденное или через внешнюю комбинацию уже найденного. Производство безлично и анонимно, в нем созданное ничего не говорит о создателе. Потребление, как и распредмечивание, предполагает освоение и восприя-тие. Но очень важно: потребление восстанавливает равновесие человека с самим собой и со средой. Потребление возвращает человека к самому себе, к своей самотождественности. Внутренний мир человека не меняется, не расширяется и не углубляется. Прежде всего потому, что, потребляя, собой,_все, с чем он соприкасается потребительски, адаптируется или ассимилируется человеком, становясь им самим или приспосабливаясь к нему. В потреблении торжествует данность, наличное бытие человека. Он остается всецело ограниченным и конечным существом, изолированным от мира других людей. Обмен информацией объединяет с производством и потреблением его безлично-анонимный характер. У информации, в отличие охобщещия, нет носителя в щм^мысле, что_она_д^бывается ^распр^страняется_таки2у1_о.бразом, что не несет на себ^индивидуально-личностного отпечатка. В принципе обмен информацией может осуществляться вне и помимо человека. Наличие информационных систем вовсе не обязательно предполагает межчеловеческие контакты. Уже одно это обстоятельство свидетельствует о том, что в обмене информацией люди не задействуют свои собственно человеческие качества. Получается, что цивилизация в спектре от производства до обмена информацией все менее очеловечена. Если производство в отличие от потребления представляет собой хотя и низший, но все-таки специфически человеческий вид деятельности, т.к. производит только человек, а не животное, то потребление объединяет людей и животных. Наконец, обмен информацией равно присущ человеку, животной или вообще живой природе и искусственным созданиям человеческих рук, в частности различного рода кибернетическим системам. Последнее, что остается сказать, предварительно характеризуя культуру, данности. Ведь человек выходит из себя данного и в опредмечивании, когда делает свой внутренний мир внешней реальностью, и в распредмечивании, когда вбирает в себя и делает собой опредмеченное другими, и, наконец, в общении, когда преодолевает замкнутость своего бытия на себе.
  Система охраняемых территорий в США Изучение особо охраняемых природных территорий(ООПТ) США представляет особый интерес по многим причинам...  Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычислить, когда этот...  ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...  ЧТО ПРОИСХОДИТ ВО ВЗРОСЛОЙ ЖИЗНИ? Если вы все еще «неправильно» связаны с матерью, вы избегаете отделения и независимого взрослого существования... Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:
|
слово. Это_еще и один, из основополагающих ^^
ропейского, а сегодня уже и далеко не только европейского человечества. На про-тяжении нескольких столетий культура в мировоззрении человека играет роль,
кает близкая и римлянам идея нравственно-прекрасной индивидуальности — кал-
тии или humanitas, грек и римлянин примысливали к ним нечто близкое тому, что примысливаем мы, когда говорим о культуре человека или о культурном челове-
ловеченный человек не впервые создает себя в соответствии со своей человеческой мерой, он — pe3^bjsjjjj\me^ca^ng^a^^^S.,n^^u?, иначе говоря, тому же самому космосу. В конечном итоге, очеловеченный до нравственно-прекрасно-го~состояния человек cnefl^j_Be^jHyjvi_oJ^ja3j:iajM^
Под^бТюТТТрёдстНвление с различными вариациями разделяют все. У одних оно более или менее оформлено в понятия, у других недооформлено, у третьих — не оформлено совсем. Но так или иначе, в тех или иных словах или подразумеваемых смыслах идея культуры в соответствующем обрамлении цивилизации, природы, варварства может быть извлечена из каждого. Кстати говоря, дело здесь не в словах. Французская, например, интеллектуальная традиция, в отличие прежде всего от германской и русской, предпочитает употреблять термин "цивилизация" в том смысле, в котором мы употребляем термин "культура". От этого ничего не меняется. И для французской мысли очевидно, что в человеческой реальности есть творчески-продуктивный и утилитарно-репродуктивный слой.
^ренней_и_внешней (3). То же написание книги — внешняя деятельность. А вот пребывающие в человеке, приходящие ему на ум образы, идеи, понятия — это внутренняя деятельность. Ничего помимо предметной реальности, внутренней и внешней деятельности примыслить к культуре невозможно, ничего другого в ней нет. Она человеческая реальность, а не чисто природная данность, а значит, является человеком как деятельностью и ее продуктом. Так вот, культура как деятельность и как предметная реальность всегда представляет собой процесс или результат двух взаимодополнительных видов деятельности: дпошм&А}лван\л^1ржирщщшшатя.
Ог\£ерме-тван\ле (воплощение) — это превращение внутреннего мира человека во внешнюю (предметную) реальность. Внутренняя деятельность сначала превращается во внешнюю, а затем "застывает" в предмете. В акте опредмечивания человек всегда пользуется тем или иным природным материалом, но оформляет его таким образом, что он становится внешним выражением души. "Война и мир" — это Толстой не как его душевно-духовная жизнь, а как текст, который и отделяется от Толстого, и остается им самим.
внешней реальности (предметности) во внутренний мир человека, расширение и углубление внутреннего мира человека до внутреннего мира, воплотившего себя в предметной реальности творца. Распредмечивание — это еще и самосозидание, когда из внешней реальности созидается внутренний мир человека.