ГЛАВА 11. МИФ И МИФОЛОГИЧЕСКОЕ МИРООТНОШЕНИЕ

Характеристика души первобытного человека и его пространственно-вре­менных представлений, которая состоялась в предшествующих главах, позволя­ет перейти к смысловому ядру первобытной культуры. Таковым же является в первую очередь_млф. Буквально это дретнефеческое_слово_а.едеврдится как рас­сказ. В русском языке однокорневым с рассказо!уГявляется слово "сказка". Очень часто современный человек отождествляет миф со сказкой. И то и другое для него выдумка и небывальщина. Однако на самом деле различие между ними ог-poMHjoJVlH^ в той мере, в какой бытийствует, живет своей1подшнжэиГа не оста­точной и превращенной жизнью,^всегдамвоспри^нимался всерьез. Он отражал и выражал собой не просто реальнюТ^Т^уэе^^

бьгпм. ЕI отличие от сказки никакого отношения к выдумке он не имел. Можно, конечно, сказать: ну'какая разница, принимал ли свои мифы первобытный чело­век всерьез или нет! В действительности-то они содержат в себе фантастические сюжеты, в них действуют никогда не существовавшие персонажи и т.п. Против фантастичности лиц и сюжетов в мифах возражать не приходится. Другое дело — насколько они произвольны и бессмысленны. В них как раз присутствует сис­темность, связность и последовательность. Правда, по известной пословице, в каждом безумии также есть своя система. Однако миф ничего общего с безумием не имеет. В отличие от безумия, несмотря на всю свою фантастичность, он содер­жит в себе^'йстину^ Это_не истина эмпирически конкретных фактов и событий, не ^^Т" объективная" истина. Напротив, она представляег собой истину

мира первобытного человека. В его душе жили и рождались мифы, которые глубоко и точно свидетельствуют о ней, о присущем первобытному человеку самоощущении и мировом приятии. Это самоощущение и мировосприятие можно отвергать, считать неприемлемым с позиций современ­ности или какой-либо другой эпохи. Но подобного рода отвержение не в силах изменить самого главного: первобытный человек был таким, каким были его мифы, и понять его вне их невозможно.

Итак, мифы представляли собой наполнение души первобытного человека. В мифе выражалось его мировоззрение. То, что потом станет теологией и фило­софией, художественной литературой и наукой. Человек более поздних эпох бо-гословствовал и философствовал, создавал художественные произведения и про­изводил научные изыскания. Первобытный человек мифологизирован. Нам и пред­стоит разобраться в некоторых параметрах мифа, мифологизации, мифотворче­ства. Для этого, заведомо упрощая и огрубляя ситуацию, придется пойти по пути расчленения неразрывной целостности мифа на гносеологический, онтологичес­кий и аксиологический аспекты. Иными словами, вначале речь пойдет о мифе как о своего рода познавательном отношении, далее о том, какого рода бытие пред­ставлено в нем, кто или что бытийствует в мифах и наконец о тех ценностях, которые несет миф, что он утверждает и что отрицает.

Гносеологический аспект мифа. Мифологическое познание отличается от научного и сближается с художественным в том отношении, что носит образный характер. В мифе не встретишь отвлеченных понятий. Того, что невозможно пред­ставить наглядно, чувственно, пластически, миф не знает. Мы употребляем мас­су слов, которые образом для нас не являются: совесть, усталость, невежество, труд, слава и т.д. Это понятия, отвлеченные от множества конкретных жизненных ситуаций. Представим, что такие отвлечения невозможны. Тогда по отношению к типическим ситуациям приходится пользоваться вполне определенными, стоящи­ми перед внутренним оком образами. Мифологически мыслящий человек не мо­жет не сказать: "Этот человек коварен". Коварство — нечто чувственно-конкретно неуловимое. Поэтому он говорит что-то наподобие: "Этот человек тайком роет другому яму". Рыть яму — это вполне представимо и образно. Вспомним у Гоме­ра: Гера — "волоокая", у нее не просто прекрасные глаза. Какой-нибудь Ахиллес или Гектор не просто могуч, он конеборный, поражающий коней. Аврора — розо-воперстая и т.д.

Миф существует в слове. Это рассказ. Как рассказать, сделать нечто изве­стным или восстановить в памяти? В этом случае всегда необходимо неизвест­ное подвести под известное. Через их сравнение. Когда, к примеру, древние греки впервые узнали о существовании хлопка, они назвали его растительной шерстью. Неизвестное — хлопок — было уподоблено известному — шерсти, и затем сфор­мулирована его отличительная особенность. Хлопок — это не просто шерсть, а шерсть растительная. Налицо обычное определение предмета, которое в логике именуется определением через род и ближайшее видовое отличие. Но ни родов, ни видов первобытное сознание как раз и не ведало, оно было способно опериро-вать одними только образами. Поэтому образы неизвестного и известного, конеч­но, сравнивались, однако инструмента для того, чтобы установить, в чем они со­впадают, а чем различаются, не было. Всякое сопоставление и уподобление в мифе простиралось очень далеко, неизбежно тяготея к отождествлению. Скажем, первобытный человек фиксировал в слове мифа движение солнца. Разумеется, он не сказал бы: "Солнце движется по небосклону". Для него оно далекое, недо­ступное и относительно мало понятное и требует сравнения с чем-то гораздо бо­лее близким, доступным и понятным. Предположим, такое сравнение выразится во фразе: "Солнце — это птица" — или еще более конкретно-образно: "Солнце — это летящий сокол". Вольно или невольно нами уподобление солнца птице вос­принимается как метафора, а сама фраза — как попытка художественно-поэти­чески выразить свое восприятие солнца. И действительно, мифологические тек­сты для современного человека мало отличимы от поэтических. Совсем не слу­чайно, что их нередко принято называть мифопоэтическими. Между тем такое сближение мифа и поэзии не только правомерно, но и способно ввести в заблуж­дение. Прежде всего потому, что поэтическая метафора и мифологическое упо­добление-отождествление очень разные, а в чем-то и противоположные вещи. В этом нетрудно убедиться, обратившись к анализу конкретных поэтических произ­ведений. Таких, например, как знаменитое стихотворение О. Мандельштама "Век". Оно примечательно, в частности, тем, что в нем присутствуют свой мифологичес­кий пласт и мифологическая по типу образность. И тем не менее мандельшта-мовский "Век" остается поэзией, не переступая ни в малейшей степени ту грань, за которой начинается мифология. Но приведем для начала текст стихотворения, с тем чтобы впоследствии вглядеться в него более пристально.

Век мой, зверь мой, кто сумеет Затянуть в твои зрачки И своею кровью склеит Двух столетий позвонки? Кровь-строительница хлещет Горлом из земных вещей И горячей рыбой плещет В берег теплый хрящ морей.

Тварь, покуда жизнь хватает, Донести хребет должна, И невидимым играет Позвоночником волна. Словно нежный хрящ ребенка Век младенческой земли -Снова в жертву, как ягненка, Темя жизни принесли.

Чтобы вырвать век из плена, Чтобы новый мир начать, Узловатых дней колена Нужно флейтою связать.

Это век волну колышет Человеческой тоской И в траве гадюка дышит Мерой века золотой.

И еще набухнут почки, Брызнет зелени побег, Но разбит твой позвоночник, Мой прекрасный жалкий век! И с бессмысленной улыбкой Вспять глядишь, жесток и слаб, Словно зверь, когда-то гибкий, На следы своих же лап.

Стихи О. Мандельштама построены на одной сквозной метафоре. Начина­ются, продолжаются и завершаются они уподоблением времени, в котором жил поэт, какому-то огромному и неведомому зверю. Сам по себе такой ход ничего неожиданного в себе не несет. Да, О. Мандельштам жил в катастрофическое вре­мя, когда проще простого было наблюдать зверства, участвовать в них или быть их жертвой. Но его стихотворение менее всего воспринимается как гневно-пате­тический выкрик: "Звери мы все, звери, и век наш зверь". Нет, здесь другое. Срав­нив свой век со зверем, уподобив его зверю, поэт неотрывно следит за ним, с головой.погружается в свою метафору. Воспринимая ее все более зримо и осяза­тельно, он одновременно зримей и осязательней делает и то историческое вре­мя, в котором жил. Такое возможно лишь п&тому, что между образом неведомого животного и XX в. есть какое-то очень тесное сродство. Вроде бы это очень дале­кие реальности: ход истории и сокрушенное неведомыми и необоримыми силами животное. Но поэт начинает убеждать нас в обратном буквально с первой стро­фы. Только что прозвучал едва ли не дружеский оклик поэта — "Век мой, зверь мой" и тут же возникает не просто дистанция, а ужас отталкивания от века-зверя — "кто сумеет заглянуть в твои зрачки". Это действительно век, в котором жи­вешь, из которого не вырваться, как бы он ни был для тебя ужасен. Но это и зверь с его зрачками, разбитым позвоночником, бессмысленной улыбкой полувменяе­мого существа и т.д. Все обаяние стихотворения О. Мандельштама в том, что он ни век не подгоняет под зверя, ни зверя под век. Каждый остается самим собой, и вместе с тем их встреча и сопряжение дают нам какое-то особенно проникновен­ное видение того и другого. Начинается стихотворение как будто с века, и речь в нем идет о веке, тем более что таков и его заголовок. Но вот мы сталкиваемся со строками: "Словно нежный хрящ ребенка /Век младенческий земли — /Снова в жертву как ягненка, /Темя жизни принесли". В них происходит поразительная и чудесная вещь: уже не образ зверя проясняет век, заставляет ощутить его кожей, едва ли не на вкус; теперь век, как первоначальный образ трепетного и беззащит­ного младенчества, не уподобляется зверю, а уподобляет его себе, превращая из какого-то доисторического животного в ягненка. Получается так: не только век в глазах поэта таков, каков зверь, но и зверь, каков век.

Они так тесно сближены и сращены, переходят друг в друга, что возникает подозрение, уж не миф ли перед нами с его уподоблением-отождествлением? Нет, конечно. От мифа мандельштамовского стихотворения отделяет главное: его читатели, как и он сам, никогда не забудут, что век — это век, а зверь — это зверь. Они не одно и то же, и им не по пути. Хотя каждый из них смотрится в другого, проясняя в нем себя. Совсем другое происходило с мифологическим уподобле­нием-отождествлением. Там уподобление в тенденции вело к неразличению упо­добляемых реалий. В результате век превращался в зверя, зверь же мог в свою очередь раствориться в веке. Неизбежную в поэзии их разнесенность и самосто­ятельность миф удержать был не в состоянии. Главным для него было другое — снять непонятность, незнакомость и чуждость предстоящей первобытному созна­нию реальности. Если ему чужд и непривычен век, оно растворит его в звере, если зверь — в веке. При том, конечно, условии, что последний — наглядный образ, а не отвлеченный отрезок времени.

Поэзия, в отличие от мифа, чуждости мира и его явлений не преодолевает и преодолеть не стремится. Она исходит из того, что мир и так слишком узнаваем и привычен. Поэзии, во всяком случае поэзии последних веков, подавай "вселен­ной небывалость и жизни новизну". Она действительно хочет из привычного и рутинного сделать некоторое первозданное бытие, из стертого — только что отче­каненное. В частности, в мандельштамовском стихотворении происходит такое впервые узнавание своего века, поэт выводит себя и читателя из растворенности в нем, заставляет удивиться и ужаснуться его первозданности, понять его непо­нятность. Это нечто прямо противоположное мифу. Тот неизвестное растворял в известном, стихотворение же скорее известное делает не то, чтобы неизвестным, но проблематичным в своей данности. Для поэзии подлинно существует то, что впервые из круга привычного, тогда как для мифа оно тем самым погружается в небытие.

То, что сравнение в мифе легко переходит в отождествление, — это только одна сторона медали. Другая же состоит в крайней неустойчивости мифологичес­ких сравнений-отождествлений. Так, когда Солнце в какой-то миг совпадает с со­колом, происходит отождествление. Но оно статично и не единственно. Мифоло­гическому сознанию ничего не стоит отождествить в другой раз Солнце и ладью, Солнце и жука-скарабея. Все эти отождествления каким-то образом уживаются в сознании первобытного человека. Его не заботит нарушение законов формаль­ной логики. Да, Солнце — и сокол, и ладья, и жук. "Но как же так, — скажет чита­тель, — наличие множества отождествлений все обессмысливает". Для нас — да. Но не для первобытного человека. Для него нет самоотождествленности чего-либо во внешнем мире потому, что его "я", как мы говорим, не равно "я". "Я" было некоторой не слишком устойчивой совокупностью "ты". Оно расщеплялось и мно­жилось под собственным взглядом первобытного человека. Оборотной стороной такой множественности была множественность уподоблений внешнего мира. Если первобытный человек не мог зафиксировать себя в своей самотождественности, то и предметы внешнего мира для него не самотождественны.

Аналогия, уподобление, отождествление безраздельно господствуют в мифе. Они выполняют ту же роль, какую в нашей культуре играют причинно-следствен­ные связи. Есть поговорка: "Аналогия не доказательство". Для первобытного че­ловека аналогия более чем доказательство. Она делает вещь самоочевидной. Не требующей последующего прояснения.

На первый взгляд, сказанному противоречит наличие так называемых этно­логических мифов. В научной литературе, посвященной первобытности, этноло­гическими (от греческого "эйтис" — причина) мифами принято называть те из них, в которых излагаются причины возникновения тех или иных явлений. Таких ми­фов этнографами записано великое множество, и неискушенного читателя они действительно подводят к выводу о том, что причинно-следственные связи при­сущи мифологическому взгляду на мир точно так же, как и современному, что отношение причина — следствие универсально и всегда улавливалось челове­ком. На самом же деле, называя определенного рода мифы этиологическими, мы вольно или невольно модернизируем их, примысливая их собственный взгляд на мир, видим причины и следствия там, где их нет в помине. Чтобы сделать это наше утверждение более ясным, обратимся к одному из типичных по своему строю этнологических мифов, записанных полевым исследователем первобытной куль­туры на одном из островов Филиппин. Этот миф очень краток, что и позволяет привести его целиком.

ОТКУДА ПОЯВИЛИСЬ ЛЯГУШКИ

Жил когда-то человек, который только и делал, что ел и ел без конца. Работать он не любил и все время сидел дома, занятый одной едой, зато жену, выращивавшую для него бататы, заставлял работать много. От обжорства и безделья животу него стал очень большой, а руки и ноги становились все слабее и тоньше.

Однажды он отправился на праздник и столько там сьел, что уже не мог сам идти домой. Тогда он сказал жене:

— Неси меня в корзине, в которой ты носишь бататы.

Жена посадила мужа в корзину и понесла, но, когда она переходила вброд реку, муж выпал из корзины в воду. Он начал было ругать жену но захлебнулся и мог выгово­рить только: "Ква-ква-ква", потому что стал лягушкой.

Вот почему набалои говорят своим детям, что те превратятся в лягушек, если бу­дут есть слишком много¹.

Стоит вынести за скобки незатейливый комизм и приземленность, вообще говоря совсем не свойственные мифу, и в нем останется собственно и исходно мифологическое: мышление по аналогии, через сравнение и отождествление. Их выявить нетрудно, хотя для этого недостаточно простого и непосредственного восприятия текста. Простота и непосредственность невольно его модернизируют, делая рассказом о причинах и следствиях. В частности, очень легко воспринять текст как наивный, абсолютно неприемлемый в своей конкретике, но в принципе вполне оправданное изложение причин и следствий. Следствие заранее и непре­ложно дано: на свете существуют лягушки. "Откуда-то ведь они появились, какие-то причины привели к их возникновению". Нам представляется, что так только и могут думать и первобытные и современные люди. Вся разница между нашим и мифологическим представлениями в том, что для нас причины появления лягу­шек совсем другие. Здесь ни при чем ни обжорство, лень и бездеятельность неко­его человека, ни то, что он съел лишку на каком-то празднике и вывалился из корзины в речку. Подобного рода объяснение мы отвергаем как ненаучное, с тем чтобы предложить или попытаться обнаружить отвечающее критериям науки с его подлинными причинно-следственными связями. Вольно или невольно в этом случае торжествует отношение к "донаучной" первобытности как какому-то недо­развитому состоянию человечества, а к первобытным людям как недоумкам, ко­торым так далеко до нас "умных". Между тем речь нужно вести не о дураках или умниках, а о принципиально разных умах.

В нашем мифе ум первобытного человека никакими причинами не занят или же занят ими только по видимости. В мифе о том, "Откуда появились лягуш­ки", по сути, нет никаких причин и следствий, а есть попытка уподобить более близкое и понятное менее близкому и понятному. Действительно, если задаться глубокомысленным вопросом, на что все-таки похожа лягушка, то почему бы не провести аналогии между ней и человеком с огромным брюхом и тонкими и длин­ными конечностями. Такие люди встречались во все времена. Но лягушка плава­ет, а человек ходит по земле, лягушки квакают, а человек говорит, так что пока сходство между ними недостаточно полное. Тогда давайте пойдем дальше и пред­ставим толстобрюхого с тонкими и длинными конечностями человека барахтаю­щимся в воде. Сходство оказывается более полным и, очевидно, для филиппин­ского племени набалоев вполне достаточным. Теперь наш толстяк и в воде, как лягушка, и произнести, как она, ничего членораздельного не способен. Вот и тре­буемый мифологическому движению мысли итог: лягушка подобна захлебываю­щемуся в воде толстобрюхому с длинными и тонкими конечностями человеку, а значит, она и есть этот человек. Уподобление довершается отождествлением. Но оформлено оно как рассказ и сюжет. В этом тоже проявляется характерная осо­бенность мифа. Миф всегда и обязательно — сюжет и действие. Мифов, в кото­рых описывается некоторое статичное вглядывание и узнавание предмета, не су­ществует. Вглядывание и статичная фиксация тяготеет к пластике и зримой изоб­разительности: рисунка, живописи, скульптуры. Разумеется, они могут запечат­левать мифологические образы. Но миф в собственном смысле — это слово. Оно же разворачивает свой смысл преимущественно во времени и через дей­ствие. У действия всегда есть тот или иной результат. А они, на первый взгляд, совершенно неотличимы от причины и следствия. Однако применительно к мифу различать причину и следствие от действия и результата необходимо потому, что в нем действие — это процесс аналогизирования, сравнения, уподобления, отожде­ствления, тогда как само отождествление — результат. В том и дело, что в мифе первобытный человек не различает собственный процесс познавания от того, что происходит с познаваемым. В нашем случае познаваемая лягушка, процесс ее познания должен быть представлен как действие самой лягушки, ее трансформа­ция из человеческого состояния в лягушачье.

То обстоятельство, что чувственно-конкретный образ, которым оперирует миф и которым, как более близким и известным, замещается менее близкое и известное, не воспринимается в мифе как условность и приводит к удвоению, умножению вещей и явлений. В конечном итоге к растворению чего-то индивиду­ального в бесчисленном ряду того, с чем оно отождествляется. В пределе всякий феномен, осмысливаемый мифологически, тождествен всем остальным, слива­ется с ними. Скажем, мифологическое сознание уподобляет и отождествляет сол­нце и ладью. Но этим дело, как правило, не ограничивается. Ладья, в свою очередь, может быть отождествляема с землей, плавающей в хаосе-океане. Зем-ля — с женским началом и далее — с порождающим лоном. Последнее, в свою очередь, указывает на пещеру, пещера — на сокровище и т.д. и т.п. В результате выстраивается потенциально бесконечный ряд: солнце = ладья = земля = жен­щина = лоно = пещера = сокровище = од Прервать и завершить его изнутри мифа невозможно, для этого у мифологического образного мышления нет достаточных оснований.

Всеобщее оборотничество, протеизм мифологического мировосприятия ведут к тому, что оно начинает отдавать каким-то небытием. Вообще говоря, миф по своей исходной установке и импульсу космичен. Как познание он стремится преодолеть хаос в душе первобытного человека. И в каждом отдельном случае ему это удается. Хаосом отдает неизвестное и непонятное, оно укрощается и кос-мизируется в процессе уподобления-отождествления. Солнце, отождествляемое с ладьей, — это хаос, ставший космосом. Но далее ряд отождествлений грозит бесконечным удлинением, необозримостью и нефиксируемостью в сознании. Состоя из элементов (звеньев) космичности как целое, он оборачивается хаосом. Бесконечность и необозримость для первобытного человека — знак неосуществ­ления. В мифе все рискует вернуться к исходной точке, когда космичность мифа обнаруживает себя тщетной устремленностью к недостижимому.

Все до сих пор сказанное о мифе в его познавательном аспекте отталкива­лось от того, что мифологическое мировосприятие универсально, первобытный человек в слове за пределы мифологичности не выходит, иного способа познания у него нет. Между тем миф, будучи рассказом, — это не то, что может быть рас­сказано любым и в любой обстановке. Чтобы излагать мифы, недостаточно пред­варительно услышать их от другого. Тем более недопустимо мифотворчество в качестве сознательного измышления мифов. В строгом и точном смысле слова, человек, от самого себя оставаясь только этим вот человеком или человеком во­обще, рассказывать мифы не вправе. Излагая их, он святотатственно профани­рует или до неузнаваемости искажает сакральное. Быть рассказчиками мифов по чину одним только богам. Когда-то они и поведали их впервые людям. Но не для того, чтобы они рассказывали их последующим поколениям. Люди становятся источником мифа только в состоянии божественного наития, они не более чем посредники богов, которые в мифах открывают людям сакральное знание о сути всех вещей. Рассказывать миф просто так, в обыденной ситуации межчеловечес­кого общения не принято, даже сказку. Она к месту и ко времени в часы нетороп­ливого досуга и домашнего уюта. Сказывание сказки — дело частное, приватное, и это должно быть подчеркнуто всей обстановкой. То же самое и с мифом. Его настоящее место в ритуале. Ритуал связывает людей с богами, обоживает их. Одним из элементов этого обожения и является миф. Рассказывая его и внимая ему, первобытным людям невозможно было оставаться только людьми. Между словом и тем, о чем оно повествует, для первобытного человека существовало самое тесное сродство. Поименовать что-либо означало вызвать или вернуть его к жизни. Поэтому рассказывание мифов было не просто посвящением в некото­рое сакральное знание, но и пребыванием в этом знании и далее — бытийствова-нием в той реальности, которой посвящен миф. Если рассказчиком вещало само божество, то в нем еще и действовали реально те силы, которым посвящен рас­сказ. Наконец, и слушатели в ней не были аудиторией в современном смысле. Внимая мифу, они погружались в него всей полнотой существа, в какие-то момен-ты переставая ощущать дистанцию между собой, рассказчиком, рассказом и тем, о чем он повествует. В этом отношении миф тяготел к тому, чтобы стать всеобъ­емлющей полнотой реальной жизни первобытной общины.

Понятно, что ввиду своего сакрального характера мифы не разглашались. Извне соприкоснуться с ними, быть в них посвященными было невозможно. И если до нас дошло великое множество текстов, которые с легкой руки их собира­телей, рассказчиков, интерпретаторов именуются мифами, то относиться к этому именованию нужно с большой осторожностью. Миф — это не жанр словесности наряду со сказкой, легендой, эпосом и т.д. Все они зависимы от мифа, черпают из его запасов, доносят до нас какие-то мифологические сюжеты. Миф же как тако­вой, в его подлинности и полноте существования, записать нельзя. Запись — это в лучшем случае схема или намек на то подлинно мифологическое слово, кото­рое для записи неуловимо и должно быть реконструировано усилиями исследо­вателей в той мере, в какой оно доступно послемифологической эпохе.

Онтологический аспект мифа. Разговор о характере бытия в мифе есть его онтология. Это бытие многослойно и в той или иной степени иерархично. Но до всякой многослойности и иерархичности бытие мифологической реальности нечто объединяет. Причем то, что противопоставляет его нашему, т.е. новоевро­пейскому, восприятию мира. Во-первых, миф ничего не знает о так называемой неживой природе. Более того, живое для него — это ощущающее, понимающее, испытывающее страсти, ставящее цели и т.д. Живое обладает душой по типу человеческой. И, во-вторых, миф не знает сверхъестественного в нашем смысле. Некоторый аналог сверхъестественного, конечно, есть, хотя бы потому, что наря­ду с миром людей существует еще и мир богов. Но этот мир точнее было бы назвать сверхчеловеческим. Миры богов и людей разведены, но не так уж велика и непроходима дистанция между ними. Об этом свидетельствует наличие полу­богов или, например, возможность обожения людей. Очень слабо выражено или отсутствует вовсе представление о чуде. Безусловно, мир мифа — это мир чу­десного, удивительного, загадочного, экстраординарного. Но чуда, в отличие от чудесного, не может быть дано уже в силу всеобщего оборотничества, нефикси-рованности как индивидуального самосознания, так и феноменов внешней ре­альности. Там, где из всего все, где между всем переходы, связи, сцепления, чудо неизбежно будет растворено и снижено в чудесном.

Теперь об иерархичности и многослойности мифологической реальности. Прежде всего учтем, что хаос, бездна — вне слоев и иерархий. Это низ, готовый стать верхом, он обрамляет мир мифа. Но миф говорит не о хаосе (что о нем скажешь), а о космосе, космогонии (возникновении мира) и космологии (его стро­ении). Что же для мифа является первичным на переходе от хаоса к космосу?

Обратимся опять к древнегерманскому мифу. Первоначально и очень крат­ко он повествует об изначальном хаосе: "В начале времен не было в мире ни песка, ни моря, ни волн холодных. Земли еще не было и небосвода, бездна зия­ла, трава не росла". Далее в бездне образуются два полюса: "За многие века до создания земли уже был сделан Нифльхейм (темный мир). Он располагался где-то внизу или на севере". Нифльхейму соответствует Муспель (светлый мир): "Это светлая и жаркая страна, все в ней горит и пылает"¹. Откуда-то, миф не поясняет откуда, возникает река Эливагар (бурные волны). Удаляясь от своего начала, она застывает. Из нее выделяются капли наподобие росы, они превращаются в иней. Иней заполняет Мировую бездну. У Муспеля, теплой части бездны, иней тает, превращается в капли. Капли приняли образ человека, и был тот человек Имир. Далее миф вещает:

"Никак не признаем мы его (Имира) за бога. Он был очень злой, и все его сородичи тоже, те, кого зовем мы инеистыми великанами. И сказывают, что, зас­нув, он вспотел, и под левой рукой у него выросли мужчина и женщина. А одна нога зачала с другою сына. И отсюда пошло все его потомство — инеистые великаны"¹. Инеистым великанам вполне определенно соответствуют греческие титаны. Они родились от Урана и Геи, первосуществ, подобных Имиру. Разница только в том, что до предела мужественная германская мифология не хочет знать женского начала в качестве исходного и отождествляет его с одной из ног Имира, который тем самым является двуполым.

Имир не признается за бога не потому, что он человек, не будем заблуж­даться. Первоначально человеческое и божеское неразличимы. Имиру отказыва­ется в божеском достоинстве потому, что он злой, т.е. слишком груб и архаичен для позднепервобытного германца. В греческой мифологии первосущества Гея и Уран признаются за богов. Но им принадлежит прошлое. Они выражают собой первый этап теогонии и космогонии, которая через Кроноса и Рею ведет к Зевсу, подлинно космическому богу.

У германцев почитаемые ими боги были связаны с Имиром иначе. Хотя их верховный бог тоже, видимо, внук Имира, как Зевс — внук Урана. У Имира была корова Аудумла. Как и сам Имир, она возникла из того же растаявшего инея. Зна­чит, она прямая родственница Имира. Это не случайно. Первосущество Имира в чем-то совпадает с животным. Аудумла кормила Имира четырьмя молочными реками. "А чем же кормилась сама корова?... Она лизала соленые камни, покры­тые инеем, и к исходу первого дня, когда она лизала те камни, в камне выросли человечьи волосы, на второй день — голова, а на третий день возник весь чело­век. Его прозывают Бури (Родитель). Он был хорош собой, высок и могуч. У него родился сын по имени Бор (Рожденный). Он взял в жены Бестлу, дочь Бельторна-великана, и она родила ему трех сыновей: одного звали Один (бешеный дух, по­эзия), другого Вили, а третьего Be (Жрец). И верю я, что Один и его братья — правители на небе и на земле"². Обратим внимание — Один, подлинный бог, про­исходит от первосущества, точнее, от нерасчлененного человека-бога. Здесь ак­цент на параллельности рода богов роду великанов-титанов, нет прямой после­довательности трех стадий теогонии. Но параллели все пересекаются. По женс­кой линии германские боги полувеликаны. В Одине и его братьях сходятся две линии первосуществ.

Пойдем далее: "Сыновья Бора убили великана Имира (кстати, своего де­душку). Они взяли Имира, бросили в самую глубь Мировой бездны и сделали из него землю, а из крови его море и все воды. Сама земля была сделана из плоти его, горы — из его костей, валуны и камни — из передних и коренных его зубов и осколков костей... Взяли они череп его и сделали небосвод и укрепили его над землей, загнув кверху ее четыре угла..."¹

Здесь все вращается вокруг человекоподобного существа. Именно как че­ловекоподобное существо впервые был оформлен хаос, бездна. Именно оно по­служило строительным материалом для дальнейшей космизации бытия. И опять-таки, не забудем, что божеское, божественное здесь не предшествует миру. Оно вычленяется из него. Со временем же растворится в нем. Попробуем в рамках германской или любой мифологии найти нечто сверхъестественное, чудесное или, наоборот, чисто природное, бессознательное, дочеловеческое. Ничего не полу­чится. В мифе все одновременно и неестественно, и вполне по человеческим меркам, и природно и сверхприродно. Имеет место бесконечное перетекание друг в друга того, что для последующих эпох развития культуры устойчиво членилось на три яруса бытия: естественно-природное (1), надприродно-человеческое (2) и сверхъестественно-божественное (3) бытие.

В особом пояснении нуждается и мотив убийства и последующего расчле­нения первосущества Имира. Ну хорошо, "Младшая Эдда" свидетельствует о том, что он был злой, но ведь, с другой стороны, сыновья Бора во главе с верховным богом Одином убивают в лице великана собственного дедушку. Причем миф не повествует ни о каких предшествующих распрях и взаимных обидах. В чем же тут дело? Во всяком случае, не в какой-то особой кровожадности древних германцев. Убийство первосущества и его расчленение совершается и в мифах других наро­дов. К примеру, в древнеиндийской мифологии боги делают с первосуществом Пурушей приблизительно то же самое, что Один и его братья с Имиром, и точно так же вне всякрй мотивировки. Она и не нужна, т.к. убийство здесь не распря и соперничество, а этап космологического процесса, ступень космизации хаоса. Двуполый, совмещающий в себе божественное, человеческое и животное, сак­ральное и профанное, хаос и космос Имир или Пуруша должен уступить место последующему состоянию мира. Пока мир есть всеобъемлющее мировое тело, он еще недостаточно дифференцирован и подлежит последующему расчлене­нию и гармонизации. Во всей этой логике мифа смущает только один момент: почему на переходе от полухаоса к собственно космически устроенному миру не­обходимо убийство и расчленение убитого существа?

Вопрос этот из самых сложных и запутанных и вместе с тем ключевых для понимания мифа и первобытного мироощущения в целом. И ответ на него может быть только осторожным и приблизительным. Как минимум, за убийством перво­существа стоит некоторый разрыв и ущерб в существовании мира. Космическое бытие — это не просто трансформация и гармонизация хаоса. Его гармонии пред­шествует нечто до предела негармоническое. С хаосом у космоса непримиримая борьба. Торжество одного из них катастрофично для другого. Придет время, и в канун завершения космического цикла хаос еще возьмет свое. Космические боги не просто состарятся и рассыпятся в прах хаоса вместе со всем космосом, насту­пит век смертельной схватки и гибели богов. Первобытный человек знал, что хаос и космос не только взаимно предполагают друг друга, перетекая один в другой, они еще и взаимоотрицающие полюса мира. С позиций космоса хаос — это мер­зость запустения, но и с позиций хаоса космос — нечто незаконное и неесте-ственное. В убийстве Имира и Пуруши дано убийство хаоса космосом, так же как в гибели богов будет дано убийство космоса хаосом.

Космогония и теогония трактуют об изначальном, о становлении всего су­ществующего и нерасчлененности хаоса. При этом каждая, за исключением са­мых архаичных и неразвитых мифологий, знает несколько поколений богов или сверхчеловеческих существ. Боги — это первосущества второго порядка. У скан­динавов им предшествует Имир и инеистые великаны. Древние греки свои перво­существа, Гею и Урана, называли богами, как и своих собственно богов: Кроноса и Рею (2-е поколение) и.Зевса и Геру (3-е поколение). Нам менее известны поко­ления богов в других мифологиях. Однако можно утверждать, что они были в любой мифологии, прошедшей все стадии своего развития.

Что же представляли собой боги первобытной мифологии в их отвлеченно­сти от хаоса и стадии первосуществ? Хорошо известно, что мифология по опре­делению политеистична. В ней действуют пантеоны божеств. Пантеон же миф стремится не просто упорядочить, но и образовать из него иерархию богов во главе с верховным божеством, Отцом богов. Это стремление в мифе неизбывно ввиду его космичности. Но оно ему хронически не удается. Оно не удавалось даже такой относительно стройной и ясной мифологии, как греческая. Это только в адаптированном изложении или позднеантичных реконструкциях перед нами предстает строго упорядоченный космос, в котором Зевсу отдано небо и первен­ство над братьями — морским Посейдоном и подземным Аидом. Не говоря уже о его детях: Аполлоне, Артемиде, Афине, Дионисе, Аресе и т.д. Да, Зевс победил в сознании грека всех других своих соперников и был отождествлен с верховным божеством. Но не будем преувеличивать. Все эти Зевсы, Посейдоны, Дионисы существуют в мифологическом сознании вовсе не в такой уж отделенности и чет­кой связи-родстве друг с другом. Они не самозамкнутые, жестко взаимно опреде­ляющиеся индивидуальности, каждой из которых соответствует своя сфера кос­мической жизни. Аполлона от Зевса или Афродиту от Афины мы отличаем глав­ным образом на основе устойчивого канона их скульптурного изображения. Тек­сты, в которых присутствует миф, уже не так ясны, последовательны и прозрач­ны. Так, например, стоит нам обратиться к текстам, свидетельствующим об Апол­лоне, и выяснится, что Аполлон — это и прорицатель, и стреловержец, и цели­тель, и губитель, и охранитель стад, и музыкант — покровитель музыкантов. Он отождествлялся с солнцем и его ролью, но также с вороном, бараном, лебедем, мышью, волком, лавром, кипарисом, гиацинтом. Он светоносный бог и хтоничес-кий демон. Словом, Аполлон — вбирающий и растворяющий в себе множество других божеств с их космическими функциями. Точно так же обстоит дело с ря­дом других олимпийских богов.

Каждый сколько-нибудь значимый бог в тенденции вбирал в себя всех ос­тальных. Он как бы содержал их в себе потенциально. Что означало для перво­бытного да и для послепервобытного языческого сознания п

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

Система охраняемых территорий в США Изучение особо охраняемых природных территорий(ООПТ) США представляет особый интерес по многим причинам...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: