Мифология смерти и умерших и общий характер славянской языческой картины мира

Исследователи славянской мифологии сходятся в оценке необыкновенно значительного места, которое отводится умершим в славянском язычестве: «Поклонение умершим занимает всю религиозную жизнь славян» — Б. Унбегаун (цит. по: [Gasparini 1973,619]); «В представлениях древних славян, несомненно, ужас смерти занимал главное место. Духи и демоны по происхождению — души мертвых» [Gottscbalk 1973, 370]. Интересно, что этот архаичнейший этап (или слой) верований, обыкновенно обозначаемый термином «манизм», сохраняется до позднейшего времени как живое явление народной культуры, тогда как слой более развитого язычества (с пантеоном персонифицированных божеств) требует глубокой реконструкции на основании косвенных реликтов.

Характерно, что вокруг персонажей славянской «низшей демонологии» не возникает сюжетов, развернутых вербальных текстов типа классических мифов. Сведения о домовом, овиняннике, русалке, буке, межнике (теснейшим образом связанных с той «областью смерти», которой посвящен погребальный обряд), ограничиваются обычно их «портретом» (очень смутным), местом обитания (овинянник: «Покойником из-за пазухи овина кажется. Часто его бороться охотка берет — „Давай и обратаемся" — предлагает»; бука, буконька. «В овине живет; весь в белом —в саване, накинутом на голову, вроде покойника в смертной одежде. Живет также в голбце; мохнатый» (Завойко 1917,39]); очень разноречивой «генеалогии» (русалка: «каторы дэ умырають дывками... Ну, а йих ужэ шчытають русалками», брест. [Атлас, 116] — ср. сведения о том, что русалками становятся все утопленники, все некрещеные дети; «русалки из земли берутся» [Бурцев 1911, 68] и т. п.); домовой: «умерший предок, имя которого забылось, облик стерся из памяти членов семьи», ю.-блг. [Арнаудов 1971, II, 532]). Сюжеты рассказов о них суеверных меморатов, по терминологии Э. В. Померанцевой [Померанцева 1975], сводятся к факту встречи с ними и сообщением о причинах и последствиях этой встречи для человека[15].Отсутствие словесных мифов в верованиях «манического» или «универсалистского типа политеизма» структурно обусловлено, если рассматривать каждый исторический этап религиозного развития как цельную систему: классические мифы возникают в развитом политеизме с богами типа греческих олимпийцев, т. е. «младшими», небесными богами (за ними, «до них», единственный миф — космогония), с «дуалистическим типом» соотносится «драматическая интерпретация истории»; наконец, в монотеистических типах миф разрушается [Tillich 1973,222].

Таким образом, бытующие до позднейшего времени славянские народные верования сохранили для нас ту древнейшую картину мира, которую О. М. Фрейденберг называет в специфическом смысле «до-религиозной»[16] [Фрейденберг1978,140].

Сюжетных вербальных текстов здесь не может быть, так как нет «героев» для этих сюжетов: и перечисленные выше связанные с умершими «духи», и непосредственно внутри обрядовой сферы действующие Смéрточка, Мáрá, Скýса, Бідá, вампир, ýстрел, скнáра и др. —не столько индивидуализированные существа, сколько функции (например, блг. устрел есть функция «пугать и сосать кровь скота») или, народным языком, силы. Эти «действующие лица» славянской мифологии прекрасно описываются формулой, найденной для греческой и римской архаики: «Это космос, а не люди. Они множественно-единичны, безымянны, безличны, равны между собой...» [там же, 42]. В качестве славянского комментария к характеристике этих сил можно привести, например, поверья о вихре- стрешнике, в котором заключены погибшие души и который краснеет, если вонзить в него нож; о буре — это «повесившиеся гуляют» (снят. [Гнатюк 1912, 315]); о планетниках, управляющих градовыми тучами (полес); о связи «заложных» с дождем, засухой, морозом и другие многочисленные факты осмысления душ как космических явлений (или как ответственных за космические явления, но обитающих внутри них). Множественно-единичность выражена в самих терминах: души, наши (pluralia tantum), в том, что являются они целыми роями неразличимых существ (как и русалки); в легкости превращений одного демонического существа в другое (русалки в полевку и др.). Как функции по существу, эти силы именуются по месту или времени своего действия: банник, полудница и т.п. Характерен термин орл. родители 'покойник' (один, и даже если это ребенок [Даль]), подобный римскому manes; показательна тенденция к замене единственного числа множественным в обращениях украинских плачей [Свенщцький 1912,17].

В такой картине демонологии цитированное выше положение о происхождении славянских «духов» из душ умерших представляется слишком линейным: точнее было бы говорить о их типологическом единстве: Типологическое единство дедов и космических сил следует иметь в виду и тогда, когда в обрядах календарного цикла (зимних [Виноградова 1982] или весенних [Соколова 1979]) обнаруживается поминальная тематика. Такие традиционные термины, как «культ умерших» или «культ предков», переводя содержание обряда в чисто человеческий, социальный, «семейный» план, модернизируют и упрощают сами архаические представления «человеческого» и «природного», «смерти» и «жизни», богатство которых обеспечено их нечленораздельностью и логической непроясненностью[17].

Уже в частных похоронах содержатся моменты, позволяющие видеть этот обряд как «космический»: несоблюдения определенных предписаний влекут за собой град, засуху; с другой стороны, погода (вёдро или ненастье) свидетельствует о том, каков был покойный (например, если дождь при выносе — праведный, если солнце — грешный (новг. [Шейн 1890, 780]); чаще — наоборот). Что касается отмеченной Фрейденберг безымянности духов такого рода, нужно заметить, что имена иногда возникают в этой сфере (например, влад. Мароний — «к Маронию на райское поле» [Завойко 1914, 87]) или полес. Макар, арханг. Макарушка — утопленник, которого выкликают при вызывании дождя из колодца, или серб. Cmoja, Станко, Ocmaja, к которым обращаются при заклинании градовой тучи [Толстые 1979, 74]. Имена эти обыкновенно семантизированы[18]. Cmoja и др., как замечают авторы указанной статьи, связаны с «останавливающим» мотивом; Макар, как показал В. Н. Топоров, получает народную этимологию, сближающую его с «маком», «мокрым» [Топоров 1979]. Что касается Марония, он, вероятно, соотнесен с корнем mar-, распространенным в славянской лексике, связанной со смертью и покойным: ср. чешcк. Morana, блр. мара, укр. Мара — «сестра сна, таскает душу по нехорошим местам» (Киев. [Зеленин 1914-1916, 615]), блр. змарновúтися 'хиреть, терять силу' и др. Такая квазиономастика не вносит представления о единичных существах, характерных «личностях». Функция имен в этой сфере подобна, вероятно, функции именования стихий в заговорах (типа «заря Марья» и т. п.). Имя умершего не называется на календарных поминках (на похоронах же запрещены даже термины родства — «мать», «сын», для них выработаны устойчивые метафорические замены (см. [Чистов 1960, 429-430]). Безымянность «душ» — такая же характерная черта народного языческого поминовения, как именованность усопших в церковном поминовении[19].

Продолжая характеристику этих духов, «двойников друг другу и себе самим», Фрейденберг отмечает: «Один из них — вожак и главарь» [Фрейденберг 1978, 42]. Славянский материал удостоверяет такую структуру архаической демонологии: из сонма душ выделяется первый покойник кладбища — укр. дiдько, относительно которого могут существовать специальные предписания: например, кладбище открывается топлéнником (брест. [ПА-74]). Или же, когда речь идет об обращении к «заложным», последний: последний утонувший, последний опойца; если такого нет, то умерший пьяница (сарат. [Минх 1890,50]), с которыми совершаются ритуалы вызывания дождя.

В отношении к умершим, которым посвящаются многие акты календарной и окказиональной обрядности, преобладают негативные обращения: больше, чем «помогать», их просят «не вредить». Если воспользоваться разделением numina на numina laeva и numina dextra (т. е. «духов левых», недобрых и «духов правых», добрых)[20], несомненно, души у славян в тех обрядах, которые сохранились к позднейшему времени, характеризованы как numina laeva (ср. изоморфность оппозиций жизнь/смерть — правое/левое [Иванов, Топоров 1965]): им приносится жертва с целью сохранения порядка и равновесия в природном и человеческом мире, а не приобретения новых благ.

Представления о мертвых-дарителях ярче, чем обряд, сохранила волшебная сказка: особенно явны архаические обрядовые корни в сюжете «Мертвый отец одаривает сына на могиле» [Андреев 1929, № 530]. В позднейших верованиях и обрядах с умершими связано представление об одном виде помощи: это предсказание, осведомление о будущем (обращение к загробному миру при гаданиях, поверья о том, что родные являются ознаймлятъ о грозящих невзгодах — во сне или в образе птицы, — они посцерёгу даютъ. «Покойники (во сне) предвещают: не ходи туда, не делай того!» (гом. [ПА-75]). О хорошем отношении умерших к домашним говорят,. используя то же слово, что употребляется в отношении домового, приять: «Святые деды-родители, идите на свое места, спочувайте и нам прияйте» (гом. [ПА—75]; также гродн. [Шейн 1890, 556]: умерший, который прият дому, кормит лошадей — характерное занятие домового (см. [Афанасьев 1850]).

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычис­лить, когда этот...

Система охраняемых территорий в США Изучение особо охраняемых природных территорий(ООПТ) США представляет особый интерес по многим причинам...

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: