АКТУАЛЬНОСТЬ ПРЕКРАСНОГО 266

В.С.МАЛАХОВ. ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА ГАНСА ГЕОРГА ГАДА M ЕР А 324

Главная моя книга — «Истина и метод» — теперь благодаря переводу уже находится в руках русских читателей*, и я глубоко удовлетворен тем, что настоящий сборник статей дает читателю возможность участвовать в наших мыслительных опытах, относящихся к дальнейшим областям моей исследовательской практики.

Немецкая философия нашего столетия — она, конечно, оставила свои следы и в книге «Истина и метод» — характеризуется решительным поворотом — событием, которое в такой форме едва ли могло произойти в других странах Европы. Я имею в виду шаг, совершенный Гуссерлем и Хайдегтером, à также теми, кто учился у них. Мы лучше всего опишем такой шаг, если вместе с Гуссерлем скажем: это переход от мира науки к миру жизни. Вследствие такого шага мы за словами «теория познания» видим уже не факт науки и его философское оправдание, как по преимуществу разумели теорию познания перед первой мировой войной. В немецкой культуре XIX века преобладал дух науки, которому и обязана она своим всемирным значением, однако, в отличие от романского культурного круга, духу науки не соответствовало подобное же общественное признание «lettrers» — гуманитарной культуры слова. Вот почему выход за пределы научного факта должен был означать для Германии нечто совсем иное и почему в наши дни мы ждем от философии «жизненного мира» всей широты жизненного опыта и его оправдания, его прояснения и обогащения. Завершив свою книгу «Истина и метод», я вполне сознавал, что сфера моих задач значительно расширилась. Мне во что бы то ни стало необходимо было писать как бы второй том этой книги и в нем оправдывать и обосновывать искусство и историю уже не как предметы науки, но отыскивать и оправдывать, соразмеряясь с искусством и историей, новый масштаб истины. Ведь уже в «Истине и методе» ход моих рассуждений брал начало в опыте искусства, и это позволяло рассмотреть ту цель, какую я намеревался ввести, в самом широком объеме, в философскую мысль, преодолевая поставленные наукой границы как жизненного опыта, так и познания истины.

Как уже понял немецкий романтизм, а прежде всего Шеллинг, масштаб искусства продолжает оставаться и масштабом философии. У нас в философии нет критериев достоверности, какие достигаются в науке с ее поступательным движением, основанным на применении методов и их проверке. У нас нет критериев, зато есть масштаб. Однако не так-то просто сказать, в чем он состоит. Потому что такой масштаб,' безусловно, не свод правил, применение которых можно проконтролировать; это, скорее, умение, которое обязано подтверждать себя. Кант такое умение назвал способностью суждения. Куда не простираются никакие методы, чего не достигает современная наука с присущим ей сознанием меры, для той области есть только один масштаб: точность сообразного, точность подобающим образом примеренного. Это не пустые слова, но это и не новый метод, а почерпнутый в жизненном мире опыт — опыт, который в конечном счете сводится к знаменитому тезису Канта: нет -правила, из которого можно было бы выводить разумное применение правил.

Вот почему я приветствую то, что опыты такого применения, какие проделал я и какие проделывает всякий, кто сообразуется с вопросами своей эпохи, вся клавиатура моих герменевтических штудий станет теперь доступна читателям. Герменевтика — это практика. Кто не может почерпнуть из практики герменевтики ее универсальную широту и ее философское оправдание, тот, быть может, будет находить все новые методы, с помощью которых мыслимо достигнуть успехов в науках, однако разумному применению знания с их помощью не научиться. И мне доставляет огромное удовлетворение то, что в настоящем сборнике эссе и небольшие статьи наполняют конкретным содержанием и расцвечивают основные ходы мысли, прочерченные в моем главном труде. Само собой разумеется, что здесь в центре иной раз оказываются периферийные (если судить по прежним меркам научности) темы — например, отношение к риторике. В том числе и отношение герменевтики к искусствам и все то, чем соопределяется наш жизненный опыт в различных сферах общения между людьми. Ибо фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им — вот в чем душа герменевтики.

Мои студенческие годы пришлись на эпоху, когда Европу вследствие первой мировой войны начинал захватывать процесс всеобщей провинциа-лизации. Это относится и к тогдашней философии. В материальных битвах позиционной войны погибло и неокантианство, которое до той поры пользовалось несомненным, хотя и не бесспорным, авторитетом во всем мире, погибло и гордое культурное сознание либерального века, погибла его опиравшаяся на науку вера в прогресс. Мир потерял ориентиры, нам нужны были новые цели, практически же мы были ограничены внутринемецкой сценой. На ней воцарился экспрессионизм — в жизни и в искусстве. Диалектическая теология, подвергающая критике историческую теологию, гуссерлевская феноменология жизненного мира, подвергающая критике методологизм неокантианских школ, философия жизни, за которой стоял европейский феномен Фридриха Ницше, и экзистенциальная философия, вышедшая из радикально переосмысленного историзма Вильгельма Дильтея, — вот что вошло в опыт моих студенческих лет, в опыт, предшествовавший встрече с Мартином Хайдегге-ром.

Одна сфера опыта вновь вошла в те годы в философию — то был опыт искусства. Искусство — это подлинный органон философии, если не ее соперник, превосходящий ее во всем, — такова была истина, которая, будучи открыта во времена немецкого романтизма, поставила перед философией ее всеобъемлющую задачу (она продолжала ставиться до самого конца эры идеализма). Университетская философия послегегелевской поры, включая неокантианство и неопозитивизм, не постигла этой истины и заплатила за свое непонимание внутренним опустошением (и продолжает пла-

тить по сей день). Вновь обрести эту истину обязало нас наше историческое наследие.

Конечно, ссылаться на истину искусства, пытаясь развеять сомнения исторического релятивизма, который принципиально ставил под вопрос способность философии достигать истины, не значило давать вполне удовлетворительный ответ. С одной стороны, свидетельство искусства чрезмерно — ведь никто же не станет распространять научную веру в прогресс на вершины искусства и видеть, скажем, в Шекспире прогресс по сравнению с Софоклом или в Микеланджело прогресс по сравнению с Фидием. А с другой стороны, свидетельств искусства и недостаточно: ведь если художественное создание воплощает в себе истину, то оно и не уступает истину понятию. Но в любом случае культурная форма эстетического сознания точно так же блекла в наших глазах, как и культурная форма исторического сознания, мыслившего «мировоззрениями»³. Напротив, все высказанное как искусством, так и великими философами заявляло о своих правах на истину, и это требование своих прав, пусть хаотичное, нельзя было отвергнуть — никакой «историей проблем» нельзя было нейтрализовать его, нельзя было заставить его склониться перед законами методичной научности. Тогда в Германии под влиянием новой волны увлечения Кьеркегором называли все это «экзистенциальным». Речь при этом шла об истине, подтверждением которой должны были служить не столько общие высказывания или выводы, сколько непосредственность и неповторимость собственной экзистенции. Такую истину, представлялось нам, знает Достоевский, знает Ван Гог, знает Ницше с его экстатической критикой иллюзий самосознания, но где же был мыслитель, философская сила которого была бы равна энергии таких импульсов?

Коль скоро даже дескриптивное долготерпение Гуссерля, повсюду искавшего окончательную очевидность, не нашло для себя лучшего подкрепления, нежели трансцендентальный идеализм неокантианского толка, откуда же было ждать помощи для мысли?

Помог Хайдеггер. Одни благодаря ему поняли, кем был Маркс, другие — кем был Фрейд, а все мы в конце концов поняли, кем был Ницше. Мне же благодаря Хайдеггеру открылось, что теперь мы можем «повторить» философскую мысль греков — теперь, после того как история философии, написанная Гегелем и исписанная неокантианством с его ис-

торией проблем, утратила свой fundamentum inconcussum, утратила свое самосознание.

С тех пор я знал, чего хотел, — впрочем, не в смысле замысла какой-то новой всеобъемлющей системы. Кьерке-горовская критика Гегеля не была мною забыта. Однако небывалая интенсивность, с которой Хайдеггер заклинал дух греческой философии, увлекла нас, хотя греческая философия была для тех вопросов, какие ставил он сам, не столько образцом, сколько образом противоположного. Его деструкция метафизики подрубала корни идеализму сознания с его истоками в греческой метафизике. Его радикальная критика ставила под вопрос как христианский характер теологии, так и научный характер философии. Вместо блеклого академического философствования, не выходившего за пределы отчужденного кантовского языка и все снова и снова пытавшегося то довести до завершения, то преодолеть трансцендентальный идеализм, перед нами вдруг предстали Платон и Аристотель — поборники философской мысли, уже не верующей в философскую систему даже и в той форме открытой системы (проблем, категорий, ценностей), к которой тяготели и феноменология, и проблемно-исторический анализ категорий. На примере Платона и Аристотеля стало возможным учиться тому, что любое философское мышление есть дальнейшее продумывание изначального опыта мира, что оно стремится додумать до конца энергию понятий и созерцаний того языка, в каком мы пребываем.

В особенности платоновский диалог ставил задачи, которые и не возникали ни перед марбургским неокантианским Платоном, ни тем улучшенным Платоном, какого пыталась создать английская логика. Конечно, аргументация Сократа нередко кажется на первый взгляд чем-то вроде казуистики софистов, его поэтическое вдохновение порой — поэтически необязательным. Однако все переменилось, как только мы научились острее воспринимать фигуры и фигурации его поэтических диалогов. В них была распознана истина: не все обязаны думать и говорить одно и то же, «прекрасный ответ» не говорит ровным счетом ничего, диалог обретает свою экзистенциальную напряженность лишь при условии, что мы не забудем об «экзистирующем мыслителе», который, говоря, безмолствуя, спрашивая, несет на себе движение мысли. «Драма» платоновских разговоров — это не только событие общения, коммуникации, поучительное, многогранное, увлекающее, как разговоры других великих греческих

поэтов, отмеченные неисчерпаемой живостью и мыслительной глубиной; диалектика платоновских диалогов — это воплощенный процесс диалектики мысли. Бегство в Logoi, которое исповедует Сократ в «Федоне», исповедует первым, продолжается и до сих пор. Оно связано с критическим поворотом мышления к тому, чтобы во всем давать себе отчет: желать знать, что содержится в произнесенных словах, додумывать до конца, на что направлен разговор людей, разумный разговор, что в нем подразумевается. Быть может, мы и до сих пор слишком наивно читаем Платона, когда верим на слово Сократу, будто бы он первым совершил этот поворот к Logoi, будто бы прежние мыслители провозглашали свои истины, оставляя в стороне наше понимание. Быть может, метафизика, которая выросла из вопроса, заданного Сократом, — это лишь один из ответов на вопрос, что мы, собственно, имеем в виду, когда говорим «бытие», то есть когда мы как бы заверяем своей печатью, что оно «есть». Желание знать не может быть завершено, доведено до конца, как и всякий настоящий разговор, потому-то оно и называется искусством разговора, «диалектикой», и встает вопрос, не следует ли то, что именуется диалектикой или на деле есть диалектика — это желание знать все до конца, эту первую философию, — понимать на основе такого фундаментального отношения мышления и говорения. Тогда Аристотель и Гегель, Кант и Хайдеггер, Уайтхед и Витт-генштейн — примечания к Платону, участники бесконеч-. ного диалога.

Когда я приступил под этим углом зрения к философской герменевтике, тут само собой сложилось так, что исходной точкой послужили искусство и «понимающие» науки — два способа постижения опыта, в которых непосредственно входит в игру и наше собственное понимание сущего. Понятийный аппарат предоставило произведенное Хайдегтером раскрытие экзистенциальной структуры понимания, которую он называл до этого герменевтикой фактичности, самоистолкованием фактического, то есть наличного для себя человеческого существования. Мне было ясно, что тот облик, какой приняла наша культура исторического знания, как доставшаяся нам по наследству, так и благоприобретенная, а именно облик эстетического и исторического сознания представляет собою лишь отчужденные обличья нашего подлинного бытия в истории и что изначальный опыт, опосредованный искусством и историей, не может быть постигнут на основа-

нии таких представлений. Бюргерское культурное сознание пользовалось своим культурным достоянием умиротворенно, с дистанции, обманываясь относительно того, в какой мере мы сами вовлечены при этом в игру, в какой мере мы сами поставлены на карту: исходя из понятия игры, я попытался преодолеть иллюзию такого самосознания. То, что привело Хайдеггера с его мышлением к «повороту», можно было описать как пограничный опыт нашего самопонимания, как такое действенно-историческое сознание, которое есть скорее бытие, чем сознание. Тем самым я сформулировал задачу не столько для практики искусствознания и исторической науки и даже не столько для методологического сознания этих наук, сколько для философской мысли самоотчета: эта мысль требует от науки и метода, чтобы все присущее им частное познавалось в целостности нашего человеческого, разумного существования.

Несомненно, это был замысел, в свою очередь предопределенный действенностью истории. Получилось так, что «науки о духе», как нигде, соединили в себе в Германии функции научные и мировоззренческие или, говоря иначе, последовательно скрыли за методикой их научных приемов мировоззренческую, идеологическую определенность своих интересов. Впрочем, исправление самопонимания «исторических» наук через признание действенно-исторического сознания оказалось лишь одной исходной точкой, речь шла о том, чтобы обнаружить принципиальную языковость (или соотнесенность с языком) в любом понимании, момент понимания во всяком познании мира и тем самым подтвердить универсальность герменевтики. Естественно, это не значит, что любой опыт осуществляется в речи и через говорение, — слишком хорошо известно, что непосредственная затрону-тость миром очень часто выражается во всевозможных до-и заязыковых озарениях, немотствованиях, умолчаниях, и кто будет отрицать, что реальные условия человеческой жизни, голод и любовь, труд и власть, в свою очередь отмеряют пространство, в котором совершаются разговор друг с другом, слушание друг друга. Это настолько бесспорно, что как раз всякая такого рода пред-оформленность человеческих речей и полаганий и требует герменевтической рефлексии. Нельзя же объяснять ориентированной по сократовским разговорам герменевтике, что doxa — это не знание, что кажущееся взаимопонимание, в каком пребывают, в каком произносят свои слова люди, — это отнюдь

не реальное взаимопонимание. Однако и раскрытие того, чего достигает сократовский разговор, совершается в языковой стихии, даже и среди недоразумений она удостоверяет нас в возможности взаимопонимания.

Это и есть причина, почему герменевтический аспект не может ограничиваться «герменевтическими науками» — искусством, историей, не может ограничиваться общением с «текстами»: универсальность герменевтической проблемы, которую уже имел в виду как цель Шлейермахер, относится к совокупности всего разумного, то есть относится ко всему тому, чем можно договариваться. Именно тогда, когда это представляется невозможным, когда люди «говорят на разных языках», герменевтическая задача и встает со всей серьезностью, задача поисков общего языка. Общий язык разыгрывается между говорящими — они постепенно «сыгрываются» и могут начать договариваться, а потому и тогда, когда различные «взгляды» непримиримо противостоят друг другу, нельзя отрицать возможность договориться между собой. Относительность языков не служит препятствием для языка, слово которого общо для всех (Гераклит). Изучение иностранных языков, точно так же, как усвоение речи ребенком, состоит не только в приобретении средств взаимопонимания, но и в познании мира. Любой опыт осуществляется так, что в постоянном коммуникативном обмене наше познание мира непрестанно складывается. Опыт как таковой — это всегда «познание познанного» по формуле, которой Август Бек характеризовал филологические штудии. Но только в гораздо более глубоком и всеобщем смысле. Традиция, к которой мы принадлежим и в которой живем, — это не часть нашего культурного опыта, не так называемое культурное предание, которое тогда состояло бы из одних памятников и текстов и заключалось бы лишь в передаче смыслов, выраженных средствами языка и исторически засвидетельствованных. Нет, нам непрестанно передается, traditur, сам же познаваемый в коммуникативном опыте мир, он передается нам как постоянно открытая бесконечности задача. Никогда он, этот мир, не бывает первозданным миром первого дня. Повсюду, где мир испы-туется нами, где происходит преодоление чуждости, где совершается усвоение, усмотрение, постижение, где устраняется незнание и незнакомство, повсюду совершается герменевтический процесс собирания мира в слово и в

общее сознание. И даже монологический язык современной науки обретает общественную реальность лишь таким путем.

И в нашей философской традиции мы имеем дело с той же задачей. Философствование не начинается с нуля — ему надлежит возвращать язык философии, отчужденный от сказующего смысла своей речи, к высказыванию того, о чем идет речь. Чтобы вновь исполнить этот завет Сократа, можно использовать как модель разработанную Аристотелем «практическую философию». Не только потому, что общая сосредоточенность мысли всех на том, что считать правильным и справедливым, признается главным эталоном любой практической «философии». И теоретическое существование в конечном счете сопрягается с практикой как предварительным ее условием. Я убедился в том, что этот аристотелевский образец науки о практическом знании и его тесной связанности с этосом представляет собой единственный образец теории науки, согласно которому герменевтический опыт осмысления — осмысления, непрестанно продолжающего выражать себя средствами языка, осмысления, никогда не начинающегося с нуля и никогда не замыкающегося на бесконечности, — может быть понят как первооснова всей философской мысли. Этот герменевтический опыт должен заступить место той «теории», онтологическая легитимация которой требовала intellectus infinitus, то есть не интеллекта, соответствующего нашему, не опирающемуся ни на какое откровение опыту существования. Независимо от того, удастся ли нам тогда повторить Платона (а всякое повторение подчинено новым, совершенно иным условиям), именно это, в гораздо большей степени, нежели совершенствование логического самопонимания науки, представляется мне подлинной задачей философии — как раз ввиду практического значения науки для нашей жизни, для нашего выживания.

Философская ситуация нашего столетия восходит в конечном счете к той критике понятия сознания, начало которой было положено Ницше. В чем ее отличие от критики понятия субъективного духа, предпринятой Гегелем? Ответить на этот вопрос нелегко. Можно, пожалуй, привести доводы следующего порядка. То обстоятельство, что сознание и предмет сознания — это не два изолированных друг от друга мира, нигде не осознавалось так хорошо, как в немецком идеализме. Немецкий идеализм даже слово нашел для этого, выработав понятие «философия тождества». Он показал, что сознание и предмет суть две взаимосвязанные стороны одного целого и что всякий отрыв чистого сознания от чистой объективности есть не что иное, как догматизм мысли. Драма духа, развертывающаяся в гегелевской «Феноменологии», состоит как раз в постепенном осознании того, что всякое сознание, мыслящее некоторый предмет, само изменяется, но вместе с тем необходимым образом изменяет и свой предмет и что истина познается лишь в результате полного снятия предметности мышления в «абсолютном» знании. Не является ли критика понятия субъекта, предпринимаемая нашим столетием, лишь простым повторением того, что было достигнуто немецким идеализмом — с той, разумеется, оговоркой, что критика эта несопоставимо ниже по абстрагирующей способности и лишена той созерцательной силы, что прежде была присуща понятию? Дело, однако, обстоит не так. Критика субъективного духа в наш век носит в некоторых решающих моментах иной характер потому, что она уже не может отмахнуться от вопросов, поставленных Ницше. Есть три пункта первостепенной важности, по которым идет разоблачение наивных допущений немецкого идеализма, не принимаемых современным мышлением. Это, во-первых, наивность полагания, во-вторых, наивность рефлексии и, в-третьих, наивность понятия.

ЧТО ПРОИСХОДИТ ВО ВЗРОСЛОЙ ЖИЗНИ? Если вы все еще «неправильно» связаны с матерью, вы избегаете отделения и независимого взрослого существования...

Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычислить, когда этот...

Система охраняемых территорий в США Изучение особо охраняемых природных территорий(ООПТ) США представляет особый интерес по многим причинам...

Конфликты в семейной жизни. Как это изменить? Редкий брак и взаимоотношения существуют без конфликтов и напряженности. Через это проходят все...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: