В. С. МАЛАХОВ. ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА Г. Г. ГАДАМЕРА

сделавшей эту философию возможной. Отмежевываясь от новоевропейского представления о разуме и субъекте, Га-дамер стремится удержать от распада категориальный каркас, скрепляющей скобой которого были понятия разума и субъекта. Он оставляет в неприкосновенности то место, где прежде располагались разум и субъект. Это место у него занимает Язык.

Нам еще придется вернуться к гадамеровскому понятию языка и к той роли, которую оно играет в философской герменевтике. Пока же остановимся на особенностях философского стиля Гадамера и на некоторых — опорных, на наш взгляд, — понятиях его концепции.

Мысль Гадамера противится упаковке в систему. Философ как будто боится строгости, постоянно уклоняясь от изложения своих взглядов в виде совокупности логически выводимых положений. Напрасно было бы искать в его сочинениях дефиниции философской герменевтики или определения содержания герменевтического метода. Пятьсот с лишним страниц программного труда Гадамера посвящены как раз демонстрации того, что нет и не может быть метода, обеспечивающего распоряжение истиной. Далеко не случайно, кстати, что ни до, ни после «Истины и метода» Гадамер практически не писал книг*.

В гадамеровском пристрастии к малым формам нашла отражение специфическая несистематичность его мышления. Дело, разумеется, не в неспособности Гадамера соорудить нечто законченное и в себе непротиворечивое и не в том даже, что он никогда не принадлежал к числу авторов, кому не дают покоя лавры Гегеля. Дело в убежденности, что время великих систем прошло. Несистематичность фи-

* За исключением работы о Платоне («Platos dialektische Ethik», Leipzig, 1931) и большого исследования по античной этике («Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles». Heidelberg, 1978), носящих преимущественно историко-филологический характер, а также небольших сочинений о Вер-нере Шольце и Пауле Целане («Werner Scholz». Recklinghausen, 1968; «Wer bin Ich und bist Du». Frankfurt am M., 1973h корпус произведений Гадамера составляют статьи и заметки, написанные по вполне конкретным поводам и объединенные по прошествии некоторого времени в сборники. Так появились «Диалектика Гегеля» (1971), «Разум в век науки» (1976), «Поэтика» (1977), «Путь Хайдеггера» (1983), «Хвала теории» (1984) и четыре тома «Малых работ» (1967—1977).

лософии Гадамера оборачивается антисистематичностью, если учесть полемический фон его творчества*. Фон этот образует академическая философия, как она сложилась на кафедрах германских университетов в первые десятилетия нашего века. Гадамер активно не приемлет схематизма и выхолощенности профессорской философии, ее почти патологической невосприимчивости ко всему, что происходит за пределами университетской аудитории. Вот почему так велика в его глазах роль Мартина Хайдегтера в процессе перехода от «философии» к «философствованию», от философии как всеобъемлющей системы к философии как движению и поиску. Конечно, многочисленные философские «нео» (от неокантианства до неошопенгауэрианства) существовать не перестали. Невроз системосозидательства неизлечим. Однако усилиями таких философов, как Гадамер, этому феномену отведено подобающее ему место в социокультурном пространстве.

Во избежание экзистенциальной глухоты, поразившей академическую философию, Гадамер апеллирует к открытости философствования. Его понятия подвижны, построения намеренно не закончены. В словаре философской герменевтики нет раз и навсегда установленного строя — среди ее категорий нельзя выделить одну, главенствующую, из которой посредством дедуктивной цепи выводились бы все остальные. Свободные от иерархической соподчиненности, понятия гадамеровской философии плавно перетекают друг в друга: «понимание» — «опыт» — «историчность» — «действенная история» — «событие традиции» — одно понятие влечет за собой другое. Более того, они могут быть переставлены в любом порядке (что, кстати, и делает сам Гадамер, всякий раз по-иному излагая свои взгляды), но результат получится тот же.

Отсюда другая особенность философского стиля Гадамера: вытеснение утвердительной формы вопросительной. В \ его сочинениях много вопросов и почти никогда нет прямых

* По верному замечанию исследователя, герменевтика всякий раз воз-| никала в определенном контексте и как орудие той или иной полемики, Шлейермахер развивал герменевтику в борьбе со спекулятивным идеализ-f мом гегелевского толка, у Дильтея герменевтика выступала как средствф| противостояния позитивизму современной ему эмпирической психологии», Хайдеггер опирался на герменевтику в своем размежевании с «гносеоло-| гизмом» неокантианства и ранней феноменологией (см.: Figal О*. Selbstverstehen in instabiler Freiheit. — In: Die hermeneutische Positionen·! Hrsg. H.Birus. Göttingen, 1982, S. 89—119).

В. С. МАЛАХОВ. ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА Г. Г. ГАДАМЕРА ___________

ответов. Здесь тоже сказалось отмежевание от профессорской философии с присущим ей дидактизмом. Непререкаемым постулатам Гадамер предпочитает намек. Напрашивающаяся аналогия с Сократом вполне уместна: позиция скрыта за внешней непритязательностью беспрерывного воп-рошания. При этом Гадамер, похоже, совсем не боится повториться: в своих последующих выступлениях он иногда почти буквально воспроизводит то, о чем говорил раньше (читатель нашего сборника не мог не заметить этого). По тому, как охотно Гадамер возвращается к некоторым сюжетам, видно, насколько они для него важны. Да и, в конце концов, нужно быть слишком лестного мнения о самом

себе, чтобы предположить, что все твои работы внимательно

Отказ от «системы», как и отказ от «метода» (всякий, кому пришлось зубрить известный пассаж из Энгельса, почувствует здесь боль в затылке), находится в теснейшей связи с одним из главных тезисов гадамеровской герменевтики: человеческое бытие по существу своему исторично. Когда мы читаем у Гадамера об историчности, нужно всячески отгонять от себя ассоциации с «историзмом». С ним у Гадамера так же мало общего, как и с неокантианским (и вообще спекулятивно-идеалистическим) аисторизмом. Под историчностью в герменевтической философии не разумеется ни историческая изменчивость, ни историческая относительность. Историчность, фундаментальное определение человека, заключается не в его свойстве быть в истории, а в его свойстве быть историей. История мыслится здесь вне вульгарного понятия о ней (не забудем уроки хайдеггеровского «Бытия и времени»), то есть не в качестве последовательности моментов и не в качестве линии, ведущей из «прошлого» через «настоящее» к «будущему». Человеческое бытие исторично — это значит, что оно имеет начало (корень, исток) и конец (то есть где-то завершается, а не вытягивается в дурную бесконечность). Это значит, что оно имеет судьбу.

Всякая «ситуация» (другой важный термин герменевтической философии) уникальна. Она не может быть ни выведена из предшествующей, ни сведена к последующей. Она определенным образом встроена в культурно-истори-

ческий континуум и в то же время может выпадать из него, внося разлад в некогда установившееся созвучие. К такого рода ситуациям всегда было приковано внимание герменевтики. Более того, именно такие ситуации и вызывали герменевтику к жизни: во времена Августина — крушение идеалов античного мира и становление христианства, в эпоху Реформации — отказ от почитания Предания ради по-новому прочитанного Писания. Герменевтика возникает всякий раз в периоды потрясения основ, разрушения «естественных» очевидностей сознания, расстройства складывавшихся столетиями связей. Подобное расстройство, очевидно, переживаем и мы. Вот почему очередное рождение герменевтики — то, которым мы обязаны Гадамеру, — было неизбежным.

Когда Гадамер выступил со своей апологией «традиции» (присовокупив сюда «авторитет» и «предрассудок»), его голос был воспринят как один из многих в хоре консерваторов-традиционалистов, отстаивающих от нападок радикалов-модернистов старые добрые ценности. Между тем га-дамеровское выступление не имело ничего общего с консервативной защитой традиции.

Оппозиция «традиционализм — модернизм», если взглянуть на нее глазами Гадамера, построена на недоразумении. С одной стороны, нужно сознательно закрывать глаза на изменения, происшедшие в европейской культуре в XX веке, чтобы продолжать настаивать на непоколебимости основ и исторической преемственности. С другой стороны, необходим изрядный запас модернистского революциона-лизма, чтобы с легким сердцем отбрасывать все, что не на «злобу дня». В первом случае мы имеем дело с гипертрофией памяти, с попыткой жить только в прошлом и только прошлым, во втором — с волей к забыванию, своего рода самозабвенностью настоящего. Нет ни абсолютно безупречной памяти, то есть беспрепятственно текущего потока традиции, ни абсолютного беспамятства, то есть «современности», не предопределенной традицией.

Противопоставление «прошлого» «настоящему» неверно ι уже в силу условности самого этого расчленения — исто-| рическое бытие не схватывается в представлениях о линии | и спирали или в категориях прогресса и регресса. К существу i

В. С. МАЛАХОВ. ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА Г. Г. ГАДАМЕРА ___________

исторического бытия Гадамер подходит с помощью категории «событие». Событие есть одновременность, со-времен-ность «тогда» и «теперь». История, понятая как событие, не есть нечто, когда-то с кем-то происшедшее, но нечто, что все еще происходит, и происходит с нами. Если для обыденного рассудка удобно помещать историю «там», а современность — «здесь», то событие следует мыслить как точку, в которой «там» и «здесь» сливаются. Если без привычного членения исторического времени на «прошлое» и «настоящее» не обойтись, то событие — это способ бытия «прошлого» в «настоящем»*.

Таков в общих чертах круг идей, определяющий гада-меровское видение традиции. Но ограничиваться этой стороной дела значило бы свести смысл герменевтического подхода к феномену исторического к чисто спекулятивным упражнениям.

Событие — это присутствие, а «событие традиции» — это присутствие истории в современности. Но разве историческое бытие есть только присутствие? Разве отсутствие для него не столь же характерно? И разве забывание в меньшей мере определяет наше историческое существование, чем память и воспоминание?

Эти вопросы не застанут Гадамера врасплох. Ибо, когда он говорит о вечной современности традиции, он имеет в виду вполне определенные формы включенности традиции в современность, а именно отложившиеся в языке схема-тизмы опыта (Гадамер называет их «предрассудками»).

Культурные эпохи сменяют одна другую, философские и эстетические концепции заявляют о своей частичной или полной новизне по отношению к предшествующим, но всегда остается некая устойчивая почва. Эту почву составляет язык, а его не так-то легко изменить. Отложившиеся в языке формы культурного опыта продолжают определять жизнь культуры даже там, где отдельным мыслящим индивидам грезится полная свобода.

Такой подход позволяет иначе взглянуть на весь комплекс герменевтических проблем.

Как мы уже отмечали, о понимании у Гадамера идет

* Эти абстрактные рассуждения наполняются живым смыслом, как только мы обращаемся к эстетической сфере, или к тому, что Гадамер называет «опытом искусства» (эта сторона философской герменевтики достаточно полно представлена в сборнике).

речь не как о взаимодействии «субъекта» и «объекта», интерпретатора и автора, но как о поиске того «третьего», которое стоит за ними обоими и по отношению к которому их различие несущественно. Этим третьим и выступает язык. Непонимание — это разговор «на разных языках», но понимание потому и возможно, что возможно возведение частных, партикулярных языков к связующему их языку традиции и тем самым — обретение «общего языка».

Оставляя в стороне споры о том, определяется ли существование современного европейского человека традицией, Гадамер показывает конкретные формы бытия в традиции, реализующегося как бытие в языке. Обрывы в традиции, нарушение ее континуума суть не что иное, как сбои в жизни языка. Традиция действительна до тех пор, пока в употребляемом нами языке сохранены корни, уходящие в глубь общечеловеческой культурной почвы.

Избранная стратегия (вслушивание в язык, внимание к стертым или отодвинутым на периферию, но все еще живущим в нем содержаниям) позволяет Гадамеру эффективно решать задачу, которая всегда была у герменевтики важнейшей: задачу посредничества.

Здесь, как кажется, и лежит разгадка присущей Гадамеру универсальности. Продумывая культурно-исторические и философско-эстетические коллизии нашего века, он всякий раз выполняет одну и ту же работу: удерживает континуум истории, помня о ее реальной дискретности. Это своего рода «приведение к языку», причем в том смысле, в каком его понимали греки — языку как логосу. А логос, как известно, «общ всем».

десятитомное собрание сочинений Гадамера. Наше издание, уже в силу ограниченности объема, не может претендовать на полноту. При составлении сборника переводчики вынуждены были с самого начала четко определить критерии отбора работ. Таких критериев несколько. Во-первых, наибольший удельный вес в сборнике придан сочинениям по эстетике. Его название не случайно совпадает с названием одной из работ Гадамера. Роль искусства в его мышлении и аргументации чрезвычайно велика. Именно художественно-эстетический опыт («опыт искусства», как его называет сам философ) — наряду с «опытом истории» и «опытом языка» — задает направление пути, по которому движется мысль Гадамера. Во-вторых, приоритет при составлении сборника получили работы, наиболее «презентабельные» с точки зрения герменевтики как направления современного философствования. «Философия и герменевтика», «Философские основания XX века», «Язык и понимание» — эти и другие статьи сборника отражают «спекулятивную» сторону гадамеровского творчества. Как мы уже говорили, герменевтика — это движение, а не система» путь, а не результат. Ответ на вопрос о том, что такое герменевтика, не может быть дан вне самой герменевтической практики, то есть вне практики истолкования текстов. Поэтому третьим соображением, которым мы руководствовались при составлении сборника, была представительность публикуемых сочинений с точки зрения герменевтики как практики интерпретации.

Несколько слов о русском переводе Гадамера. Для языка этого философа характерно довольно необычное сочетание величавой раздумчивости, восходящей к интеллектуальным и языковым экспериментам Мартина Хайдеггера, с академической ясностью и простотой, сближающими Гадамера с такими его университетскими коллегами, как Карл Яспер, Герхард Крюгер и Карл Левит.

В гадамеровской лексике, с одной стороны, содержится многое из того, что возникло в недрах «фундаментальной онтологии» Хайдеггера («событие», «приведение к присутствию» и др.) или пришло из философии немецкого романтизма и классического идеализма («выявление», «изображение», «высвечивание» и т. п.). С другой стороны, Гадамер вводит в свой словарь термины и обороты, ставшие приметами современного философского «жаргона», независимо от принадлежности к определенной школе («экспликация», «разработка», «легитимация» и т. п.). Поэтому если ревнители чистоты стиля увидят в публикуемых по-русски текстах некоторый компромисс между «поэтичностью» и «научностью», они будут правы.

* Во всех случаях, не оговоренных особо, комментарии принадлежат В. С. Малахову.

Другая особенность письма Гадамера связана со спецификой немецкого философского языка вообще. Конструкции, естественно воспринимаемые читателем немецкого оригинала, иногда с трудом, а иногда и вовсе не удается передать по-русски. Так, вместо традиционно употребляемых в немецкой философской речи Weltanschauung или Weltansicht («мировосприятие», «взгляд на мир», «мировоззрение») Гадамер предпочитает говорить о Welterfahrung («опыт мира»). При переводе таких образований приходилось творить насилие — либо над оригиналом, либо над русским языком, хотя переводчики и старались быть предельно внимательными к оригиналу: в результате в русском тексте появились такие монстры, как «пред-понимание» и «пред-мнение», «мироистолкование» и «пред-имение». Часть из них еще долго будет резать слух, но с некоторыми, похоже, мы когда-нибудь свыкнемся. Вместе с тем ни для кого не секрет, что есть вещи, принципиально не поддающиеся переводу (такие, например, как хайдеггеровский термин Eigentlichkeit). Здесь может помочь либо комментарий, либо обращение к оригиналу. Добавим, что и сам Гадамер не устает подчеркивать необходимость и продуктивность такого обращения.

Статья написана как философская автобиография для сборника «Philosophische Selbstbetrachtungen» (Bd. 2. Bern, 1976, S. 33—67). С подобным — местами повторяющимся, но значительно расширенным — опытом философской автобиографии Гадамер выступил в сборнике «Philosophie in Selbstdarstellungen» (Bd. 3. Hamburg, 1977).

Перевод выполнен по изданию: Gadamer Я. С. Kleine Schriften, Bd. 4. Tübingen, 1977, S. 256—261.

¹ Студенческие годы Гадамера — 1918—1922. Философию Ницше он изучал в семинаре Николая Гартмана, феноменологию — на занятиях у Эдмунда Гуссерля весной 1923 года во Фрайбурге. Правда, еще в Марбурге в 1920 году Гадамер слушал Макса Шелера, лекции которого послужили великолепным введением в феноменологическую философию. К числу важнейших событий гадамеровской юности относится и его дружба с Рудольфом Бультманом, в университете читавшим курс экзегетики, а дома организовавшим семинар по изучению классических авторов, который Гадамер неизменно посещал в течение пятнадцати лет.

Особо следует сказать о Николае Гартмане, философия которого стоит у истоков «онтологического поворота» западноевропейской мысли. На поколение Гадамера оказало большое влияние «дерзкое остроумие, с которым Николай Гартман пытался преодолеть собственное идеалистическое про-шлос» (Philosophie in Selbstdarstellungen, Bd. 3, S. 65).

С М. Хайдеггером Гадамер встретился в начале 1923 года во Фрайбурге. «Встреча с Хайдеггером, — вспоминает; он, — подтвердила мое подозрение, что абстрактные мыслительные упражнения, которым я усердно предавался, не получая, впрочем, полного удовлетворения, были совсем не то, чего я искал в философии. Сам Николай Гартман прекрасно видел, что мое следование его мысли было, скорее, подражательным и что в глубине души я устремлен в противоположном направлении — к историческому, и когда я нашел в Хайдеггере подтверждение этой своей целеустремленности... существовавшее прежде понимание между учителем и учеником разрушилось и я пошел по пути Хайдеггера» (Gadamer H. G. Philosophische Lehrjahre. Frankfurt am M. 1977, S. 34).

³ Возникновение «исторического сознания» совпадает с распространением во второй половине XIX века «историзма» («историзм» в той традиции употребления термина, к какой примыкает Гадамер, — это, скорее, локальное мыслительное образование, как, например, «позитивизм», и поэтому нуждается в закавычивании). «Историзм» как уразумение изменчивости и преходящести всех духовных формообразований и культурных установлений поставил перед европейской философией конца прошлого века проблему релятивизма. Решить ее была призвана предложенная В. Дильтеем типология «мировоззрений», учение о различных, несводимых друг к другу формах миросозерцания. Под влиянием Дильтея появилось множество других типологических концепций — в философии истории, социологии, психологии, искусствоведении, антропологии, педагогике (М. Вебер, Т. Литт, Э. Шпрангер, Э. Йенш, В. Пиндер, Э. Кречмер).

В своем отказе от осмысления бытия сквозь призму «мировоззрения» (Wellanschauung) Гадамер примыкает к Хайдеггеру, для которого мышление под знаком Weltanschauung, Weltbild («картина мира») означает окончательное утверждение субъективизма в философии. См.: Heidegger M. Die Zeit des Weltbildes. —- In: Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am M., S. 69—104. (Рус. пер. В. В. Бибихина см.: Хайдеггер М. Время картины мира. — В кн.: Новая технократическая волна на Западе. М., 1986, с. 93—118.)

Термином «эстетическое сознание» Гадамер помечает другой феномен европейского культурного сознания, связанный с выделением эстетики в самостоятельную область знания. Появление особой дисциплины, специальной науки, изучающей «прекрасное» (в отличие от логики и этики, за которыми закреплены «истина» и «добро»), расценивается Гадамером как свидетельство обмельчания и опошления мысли. Утрата философией цельности, ее распадение на почти не связанные между собой сферы станет предметом обстоятельного критического разбора в «Истине и методе», где наряду с «историческим» и «эстетическим» анализируется и «лингвистическое» измерение бытия (столь же односторонне, как и два первых, трактуемое современной философией и столь же неоправданно узурпированное особым исследовательским направлением, в данном случае — аналитической философией языка).

⁵ Работа С. Кьеркегора «Или — или» (1843) была одним из сильнейших интеллектуальных впечатлений гадамеровской молодости (см.: Philosophie in Selbstdarstellungen, Bd. 3, S. 65). Кьеркегоровская интуиция уникальности человеческого индивида с этих пор станет отправной точкой мышления Гадамера. Надо сказать, однако, что вопрос: Кьеркегор или Гегель? — относится к числу труднейших вопросов философской эволюции Гадамера. Характерно, что спустя полвека после знакомства с полемикой Кьеркегора с Гегелем, Гадамер признавался, что Гегель оказался в этом споре победителем (Gadamer H. G. Philosophische Lehrjahre, S. 12).

Марбургскими неокантианцами Платон рассматривался в контексте гносеологической проблематики новоевропейской философии. См.: Natorp Р. P^atos Ideenlehre. Leipzig, 1903.

Имеются в виду, по всей вероятности, представители «философии анализа» кембриджской школы (Б. Рассел, А. Н. Уайтхед, Д. Е. Мур, Г. Райл и другие). См. рецензию Гадамера на работу Райля о Платоне: Ryle G. Plato's progress (Cambridge, 1966). — «Philosophische Rundschau», I968_&, N. 15, S. 147—148.

Logoi — «разум», «разумное», «речь», «слово» (греч.). О «бегстве»,

или «побеге», души из сферы телесного в сферу logoi Сократ говорит в «Федоне» неоднократно. См. 62 с, 65 d, 66 а, 79 d, 81 а, 83 Ь, 108 с, 114 с, 115 Ь.

Понятию игры Гадамер придает уже не культурологический (как это было у Хейзинги), а онтологический статус. Игра определяется им как «то, что имеет свою цель в самом себе». Игра выводит играющего за пределы его субъективности, указывая на бесконечно превосходящую его реальность. Художественное произведение есть способ раскрытия этой реальности, а не проекция субъективности художника. «Бытие всякой игры есть всегда обеспечение, чистое исполнение, energeia, телос которой — в ней самой. Мир художественного творения, в котором игра сполна высказывает себя в единстве своего исхода, представляет собой, по сути, мир совершенно преобразованный. Входя в него, нельзя не признать: да, это так... Понятие преобразования характеризует, следовательно... неизменный и превосходящий нас способ бытия того, что мы называем изображением. Исходя из этого понятия, так называемая действительность определяется как нечто непреобразованное, а искусство — как преодоление этой действительности в ее истине. Античная теория искусства, кладущая в основание всего искусства понятие мимесиса, подражания, несомненно отправлялась при этом также от игры, которая, будучи танцем, есть не что иное, как изображение божественного» (Gadamer Я. G. Wahrheit und Methode. Tübingen, 1960, S. 108; см. также: Gadamer H. G. Das Spiel der Kunst. — Gadamer H. G. Kleine Schriften, Bd. 4. Tubingen, 1977, S. 234—240).

¹⁰ «Действенно-историческое сознание» (wirkungsgeschichtliche Bewusstsein) — одно из основных понятий философской герменевтики Гадамера. Это исторически действующий духовный опыт, обеспечивающий непрерывность культурного наследования. Действенно-историческое сознание задает структуру того культурного пространства, в котором мы каждый раз себя застаем. «Действенная история» (английский аналог — effective history) — иное название традиции, в которой находится то или иное культурное сообщество и причастностью к которой обеспечивается, по Гадамеру, его жизнеспособность.

Определение историко-филологической науки как «познания познанного» (Erkennen des Erkannten) Август Бек дает в своей «Энциклопедии и методологии филологических наук» (1777). Гадамер весьма высокого мнения об идеях Бека, которому обычно, как он считает, отводят слишком скромное место в истории герменевтики, рассматривая лишь как одного из предшественников Шлейермахера. Между тем подход Бека к феномену понимания чрезвычайно продуктивен. Во-первых, Бек подчеркнул нормативный смысл классической литературы, а значит, и непреложность ее притязаний на истину. Во-вторых, определив задачу филолога как «познание познанного», Бек провел спецификацию способов решения этой задачи и выделил четыре различные формы интерпретации: 1) грамматическую, 2) с точки зрения рода и жанра литературы, 3) «реально-историческую»,.4) индивидуально-психологическую. Это и позволило Гадамеру сделать вывод о том, что «понимающая психология» Дильтея с ее эмпа-тическим методом значительно беднее по сравнению с познавательным инструментарием Бека (см.: Gadamer H. G. Hermeneutik. — In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter. Bd. 3. Stuttgart —- Basel, S. 1064^ Gadamer H. G. Wahrheit und Methode, S. 175). «бесконечный разум» (латин.).

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

Что будет с Землей, если ось ее сместится на 6666 км? Что будет с Землей? - задался я вопросом...

Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычислить, когда этот...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: