Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







Августин Аврелий: проблема времени





Разве не обветшали разумом те, кто спрашивают нас: «Что делал Бог до того, как создал небо и землю? Если Он ничем не был занят, – говорят они, – и ни над чем не трудился, почему на всё время и впредь не остался Он в состоянии покоя, в каком всё время пребывал и раньше? Если же у Бога возникает новое деятельное желание создать существо, которое никогда раньше Им создано не было, то что же это за вечность, в которой рождается желание, раньше не бывшее? Воля ведь присуща Богу до начала творения: ничто не могло быть сотворено, если бы воля Творца не существовала раньше сотворенного. Воля Бога принадлежит к самой субстанции Его. И если в Божественной субстанции родилось то, чего в ней не было раньше, то субстанция эта по справедливости не может быть названа вечной; если вечной была воля Бога творить, почему не вечно Его творение?».

Те, кто говорят так, еще не понимают Тебя, Премудрость Божия, просвещающая умы, еще не понимают, каким образом возникло то, что возникло через Тебя и в Тебе. Они пытаются понять сущность вечного, но до сих пор в потоке времени носится их сердце и до сих пор оно суетно. Кто удержал бы и остановил его на месте: пусть минуту постоит неподвижно, пусть поймает отблеск всегда недвижной сияющей вечности, пусть сравнит ее и время, никогда не останавливающееся. Пусть оно увидит, что они несравнимы: пусть увидит, что длительное время делает длительным множество преходящих мгновений, которые не могут не сменять одно другое; в вечности ничто не приходит, но пребывает как настоящее во всей полноте; время, как настоящее, в полноте своей пребывать не может. Пусть увидит, что всё прошлое вытеснено будущим, всё будущее следует за прошлым, и всё прошлое и будущее создано Тем, Кто всегда пребывает, и от Него исходит. […]



И если чей-то легкомысленный ум скитается среди образов давних времен и удивляется, почему Ты, Господи, Всемогущий, всё создавший и всё содержащий, Мастер, создавший небо и землю, не приступил к такому великому делу в течение бесчисленных веков, то пусть он пробудится и поймет, что удивление его напрасно.

Как могли пройти бесчисленные века, если они не были еще созданы Тобой, Творцом и Учредителем всех веков? Было разве время, Тобой не учрежденное? И как могло оно пройти, если его вовсе и не было? А так как делатель всякого времени – Ты, то, если до сотворения неба и земли было какое-то время, то почему можно говорить, что Ты пребывал в бездействии? Это самое время создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени. Если же раньше неба и земли вовсе не было времени, зачем спрашивать, что Ты делал тогда. Когда не было времени, не было и «тогда».

Ты не во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим: оно будет и, придя, пройдет, «Ты же всегда – тот же, и годы Твои не кончаются». Годы Твои не приходят и не уходят, а наши, чтобы прийти им всем, приходят и уходят. Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят; наши годы исполнятся тогда, когда их вовсе не будет. «Годы Твои как один день», и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего. Сегодняшний день Твой – это вечность; поэтому вечен, как и Ты, Сын Твой, Которому Ты сказал: «Сегодня Я породил Тебя». Всякое время создал Ты и до всякого времени был Ты, и не было времени, когда времени вовсе не было.

Не было времени, когда бы Ты не создавал чего-нибудь; ведь создатель самого времени Ты. Нет времени вечного, как Ты, ибо Ты пребываешь, а если бы время пребывало, оно не было бы временем.

Что же такое время? Кто смог бы объяснить это просто и кратко? Кто смог бы постичь мысленно, чтобы ясно об этом рассказать? О чем, однако, упоминаем мы в разговоре, как о совсем привычном и знакомом, как не о времени? И когда мы говорим о нем, мы, конечно, понимаем, что это такое, и когда о нем говорит кто-то другой, мы тоже понимаем его слова. Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени. А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? и если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность; настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое. Как же мы говорим, что оно есть, если причина его возникновения в том, что его не будет! Разве мы ошибемся, сказав, что время существует только потому, что оно стремится исчезнуть? […]

И, однако, Господи, мы понимаем, что такое промежутки времени, сравниваем их между собой и говорим, что одни длиннее, а другие короче. Мы даже измеряем, насколько одно время длиннее или короче другого, и отвечаем, что этот промежуток вдвое или втрое больше или меньше того, или что оба равны. Мы измеряем, однако, время только пока оно идет, так как, измеряя, мы это чувствуем. Можно ли измерить прошлое, которого уже нет, или будущее, которого еще нет? Осмелится ли кто сказать, что можно измерить не существующее? Пока время идет, его можно чувствовать и измерять; когда оно прошло, это невозможно: его уже нет. […]

Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание. Если мне позволено будет говорить так, то я согласен, что есть три времени; признаю, что их три. Пусть даже говорят, как принято, хотя это и неправильно, что есть три времени: прошедшее, настоящее и будущее; пусть говорят. Не об этом сейчас моя забота, не спорю с этим и не возражаю; пусть только люди понимают то, что они говорят и знают, что ни будущего нет, ни прошлого. Редко ведь слова употребляются в их собственном смысле; в большинстве случаев мы выражаемся неточно, но нас понимают.

Я несколько ранее говорил о том, что мы измеряем время, пока оно идет, и можем сказать, что этот промежуток времени вдвое длиннее другого или что они между собой равны, и вообще сообщить еще что-то относительно измеряемых нами частей времени. Мы измеряем, как я и говорил, время, пока оно идет, и если бы кто-нибудь мне сказал: «Откуда ты это знаешь?», я бы ему ответил: «Знаю, потому что мы измеряем его; того, что нет, мы измерить не можем, а прошлого и будущего нет». А как можем мы измерять настоящее, когда оно не имеет длительности? Оно измеряется, следовательно, пока проходит; когда оно прошло, его не измерить: не будет того, что можно измерить. Но откуда, каким путем и куда идет время, пока мы его измеряем? Откуда, как не из будущего? Каким путем? Только через настоящее. Куда, как не в прошлое? Из того, следовательно, чего еще нет; через то, в чем нет длительности, к тому, чего уже нет. Что же измеряем мы как не время в каком-то его промежутке? Если мы говорим о времени: двойной срок, тройной, равный другому, и т. д. в том же роде, то о чем говорим мы, как не о промежутке времени? В каком же промежутке измеряется время, пока оно идет? В будущем, откуда оно приходит? Того, чего еще нет, мы измерить не можем. В настоящем, через которое оно идет? То, в чем нет промежутка, мы измерить не можем. В прошлом, куда оно уходит? Того, чего уже нет, мы измерить не можем. А мы только и говорим: «Время и время, времена и времена»; «как долго он это говорил»; «как долго он это делал»; «какое долгое время я этого не видел»; «чтобы произнести этот слог, времени требуется вдвое больше, чем для того, краткого». Мы и говорим это и слышим это; сами понимаем и нас понимают. Это яснее ясного, обычнее обычного и это же так темно, что понять это – это открытие.

Я слышал от одного ученого человека, что движение солнца, луны и звезд и есть время, но я с этим не согласен. Почему тогда не считать временем движение всех тел? Если бы светила небесные остановились, а гончарное колесо продолжало двигаться, то не было бы и времени, которым мы измеряли бы его обороты? Разве не могли бы мы сказать, в зависимости от того, как шло колесо: равномерно, замедляя свой ход или ускоряя его, эти обороты длились дольше, а те меньше? Разве, говоря это, мы говорили бы вне времени? и не было в наших словах долгих и коротких слогов? одни ведь звучали в течение более длительного, а другие более короткого времени. Господи, дай людям в малом увидеть законы общие для малого и великого. Есть звезды, светильники небесные, «для знамений и времен дней и годов» Да, есть, но ни я не скажу, что оборот этого деревянного колесика есть день, ни тот ученый не сможет сказать, что тут времени нет.

Я хочу узнать природу и сущность времени, которым мы измеряем движение тел и говорим, например: «Это движение было вдвое длительнее того». […]

Ты велишь мне подтвердить, что время – это движение тел? Нет, не велишь. Что всякое тело может двигаться только во времени, это я слышу. Ты мне это говоришь. А что это самое движение тела есть время, этого я не слышу: не Ты это говоришь. Когда тело начинает двигаться, то я временем измеряю, как долго, от начала движения и до прекращения его, оно находилось в движении. И если я не видел, с какого времени тело начало двигаться, а оно движения не прекращало, и я тоже не увидел, когда оно остановилось, то я не могу измерить продолжительности движения, разве что за время, с какого я это тело увидел и до того, как перестал его видеть. И если я его вижу длительно, то я могу заявить только, что прошло много времени, не определяя точно его продолжительности, ибо продолжительность определяется сравнением; например: «такой же срок, как и тот» или «срок вдвое больший» и прочее в том же роде. Если же мы сможем отметить место, откуда начинает и где заканчивает свое движение тело или его части, если оно движется словно на токарном станке, то мы сможем сказать, сколько времени продолжалось движение тела или части его от одного места до другого. А раз движение тела – это одно, а то, чем измеряется длительность этого движения, – другое, то не ясно ли, чему скорее следует дать название времени? И если тело и движется иногда по-разному, а иногда и останавливается, то мы можем измерить временем не только движение, но и остановку, и сказать: «Стояло столько же времени, сколько и двигалось» или: «Стояло вдвое или втрое больше, чем двигалось» и прочее в том же роде, смотря по тому, точно наше исчисление или приблизительно: «больше», «меньше». Время, следовательно, не есть движение тела. […]

Deus creator omnium («Господь, всего создатель») – стих этот состоит из восьми слогов, кратких и долгих, чередующихся между собой; есть четыре кратких: первый, третий, пятый, седьмой; они однократны по отношению к четырем долгим: второму, четвертому, шестому и восьмому. Каждый долгий длится вдвое дольше каждого краткого: я утверждаю это, произнося их: поскольку это ясно воспринимается слухом, то оно так и есть. Оказывается – если доверять ясности моего слухового восприятия – я вымеряю долгий слог кратким и чувствую, что он равен двум кратким. Но когда один звучит после другого, сначала краткий, потом долгий, как же удержать мне краткий, как приложить его в качестве меры к долгому, чтобы установить: долгий равен двум кратким. Долгий не начнет ведь звучать раньше, чем отзвучит краткий. А долгий – разве я измеряю его, пока он звучит? Ведь я измеряю его только по его окончании. Но, окончившись, он исчезает. Что же такое я измеряю? Где тот краткий, которым я измеряю? Где тот долгий, который я измеряю? Оба прозвучали, улетели, исчезли, их уже нет, а я измеряю и уверенно отвечаю (насколько можно доверять изощренному слуху), что долгий слог вдвое длиннее краткого, разумеется, по длительности во времени. И я могу это сделать только потому, что эти слоги прошли и закончились. Я, следовательно, измеряю не их самих – их уже нет, – а что-то в моей памяти, что прочно закреплено в ней.

В тебе, душа моя, измеряю я время. Избавь меня от бурных возражений; избавь и себя от бурных возражений в сумятице своих впечатлений. В тебе, говорю я, измеряю я время. Впечатление от проходящего мимо остается в тебе, и его-то, сейчас существующее, я измеряю, а не то, что прошло и его оставило. Вот его я измеряю, измеряя время. Вот где, следовательно, время или же времени я не измеряю. […]

Каким же образом уменьшается или исчезает будущее, которого еще нет? каким образом растет прошлое, которого уже нет? Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится. Длительно не будущее время – его нет; длительное будущее – это длительное ожидание будущего. Длительно не прошлое, которого нет; длительное прошлое – это длительная память о прошлом.

Августин Аврелий. Исповедь / Августин Аврелий //

Лабиринты души. Симферополь: Реноме, 1998. С. 157-167.

Задание:

1. По какому критерию разделил Августин мир божественный и земной? В чем их сущностное различие и какие следствия для познания природы Бога вытекают из такой постановки вопроса?

2. По какой причине для философа вопрос о том, «Что делал Бог до того как создал небо и землю?» является бессмысленным и нелепым?

3. Что есть время? Каким образом мы можем измерять время, если «прошлого уже нет, а будущего еще нет», а настоящее есть вечно исчезающее сейчас?

4. О каких трех временах говорит Августин? Согласны ли Вы с рассуждениями философа? На Ваш взгляд, насколько такое представление о времени обосновано?

6. Принадлежит ли время внешнему миру как объективная форма его существования?

 

Тема: Философия Возрождения

 

Эразм Роттердамский

Об авторе и его книге

Эразм Роттердамский, Дезидерий (Desiderius), (1466 – 1536) - нидерландский учёный-гуманист, писатель, филолог, богослов, виднейший представитель северного Возрождения. Образование получил в Парижском университете (1495-1499). Жил во Франции, Англии, Германии, Италии, Швейцарии, пользовался всеевропейским признанием. Писал на латыни, универсальном языке образованной Европы того времени.Решающими для формирования творческой личности Эразма Роттердамского были нидерландский мистицизм и гуманистическая образованность, а также влияние кружка т. н. оксфордских реформаторов (Дж. Колет и др.), призывавших к новому, углублённому, научно-обоснованному прочтению священных текстов христианства. Эразм Роттердамский осуществил первопечатное издание греческого оригинала Нового завета со своими обширными комментариями (1517) и собственный латинский перевод (в изд. 1519). Он создал стройную систему нового богословия, которое называл «философией Христа». В этой системе главное внимание сосредоточивается на человеке в его отношении к богу, на нравственных обязательствах человека перед богом; проблемы спекулятивного богословия (сотворение мира, первородный грех, троичность божества и др.) обходятся Эразмом Роттердамским как не имеющие жизненно важного значения и принципиально неразрешимые. Он стал главой течения в гуманизме, получившего название «христианский гуманизм». Эразм выступал против обмирщения церкви, культа реликвий, монашеского паразитизма и пустосвятства, бездуховной обрядности и потому был предтечей Реформации. Но не менее последователен был он и в неприятии фанатизма, жёсткого догматизма и особенно беспредельного унижения человека перед богом, характерного для лютеранства; поэтому он порвал с Лютером, которого ранее поддерживал. Его позиция не удовлетворяла ни одну из враждующих сторон, он вынужден был бежать из Лувена и из Базеля, спасаясь от религиозного фанатизма лувенских католиков (1521) и базельских церковных реформаторов (1528).

Из огромного наследия Эразма Роттердамского наиболее известны «Похвала Глупости» (1509, русский перевод 1960) и «Разговоры запросто» (1519-35, русский перевод 1969). Первое сочинение - сатира философская, второе - по преимуществу бытовая, но оба построены на общем фундаменте: убеждённости в противоречивости всего сущего и зыбкости рубежа между противоположностями. Госпожа Глупость, поющая хвалу себе самой, легко оборачивается мудростью, самодовольная знатность - тупой низостью, безграничная власть - худшим рабством, поэтому драгоценнейшим правилом жизни становится призыв «ничего сверх меры!». В этой убеждённости суть идейной позиции Эразма Роттердамского, обнаруживающейся и в других его произведениях.

Композиция "Похвалы Глупости" отличается внутренней стройностью, несмотря на некоторые отступления и повторения, которые разрешает себе Мория, выкладывая в непринужденной импровизации, как и подобает Глупости, то, "что в голову взбрело". Книга открывается большим вступлением, где Глупость сообщает тему своей речи и представляется аудитории. За этим следует первая часть, доказывающая "общечеловеческую", универсальную власть Глупости, коренящуюся в самой основе жизни и в природе человека. Вторую часть составляет описание различных видов и форм Глупости - ее дифференциация в обществе от низших слоев народа до высших кругов знати. За этими основными частями, где дана картина жизни, как она есть, следует заключительная часть, где идеал блаженства - жизнь, какою она должна быть, - оказывается тоже высшей формой безумия вездесущей Мории (В первоначальном тексте "Похвального слова" нет никаких подразделений: принятое деление на главы не принадлежит Эразму и появляется впервые в издании 1765 года).

Для новейшего читателя, отделенного от аудитории Эразма веками, наиболее живой интерес представляет, вероятно, первая часть "Похвального слова", покоряющая неувядаемой свежестью парадоксально заостренной мысли и богатством едва уловимых оттенков. Глупость неопровержимо доказывает свою власть над всей жизнью и всеми ее благами. Все возрасты и все чувства, все формы связей между людьми и всякая достойная деятельность обязаны ей своим существованием и своими радостями. Она - основа всякого процветания и счастья. Что это - в шутку или всерьез? Невинная игра ума для развлечения друзей или пессимистическое "опровержение веры в разум"? Если это шутка, то она, как сказал бы Фальстаф, зашла слишком далеко, чтобы быть забавной. С другой стороны, весь облик Эразма не только как писателя, но и как человека общительного, снисходительного к людским слабостям, хорошего друга и остроумного собеседника, человека, которому ничто человеческое не было чуждо, любителя хорошо поесть и тонкого ценителя книги, исключает безрадостный взгляд на жизнь как на сцепление глупостей, где мудрецу остается только, по примеру Тимона, бежать в пустыню (гл. XXV).

Через всю первую "философскую" часть речи проходит сатирический образ "мудреца", и черты этого антипода Глупости оттеняют основную мысль Эразма. Это законченный образ схоласта, средневекового кабинетного ученого, загримированный - согласно литературной традиции - под античного мудреца-стоика. Это рассудочный педант, принципиальный враг человеческой природы. Но с точки зрения живой жизни его книжная обветшалая мудрость - скорее абсолютная глупость.

Все многообразие конкретных человеческих интересов никак не сведешь к одному только знанию, а тем более к отвлеченному, оторванному от жизни книжному знанию. Страсти, желания, поступки, стремления, прежде всего стремление к счастью как основа жизни, более первичны, чем рассудок, и если рассудок противопоставляет себя жизни, то его формальный антипод - глупость - совпадает со всяким началом жизни. Эразмова Мория есть, поэтому сама жизнь. Она синоним подлинной мудрости, не отделяющей себя от жизни, тогда как схоластическая "мудрость" - порождение подлинной глупости.

Речь Мории в первой части внешне как бы построена на софистической подмене абстрактного отрицания конкретной положительной противоположностью. Страсти не есть разум, желание не есть разум, счастье - не то, что разум, следовательно, все это - нечто неразумное, то есть Глупость.

Мория первой части - это сама Природа, которой нет нужды доказывать свою правоту "крокодилитами, соритами, рогатыми силлогизмами" и прочими "диалектическими хитросплетениями" (гл. XIX). Не категориям логики, а желанию люди обязаны своим рождением - желанию "делать детей" (гл. XI). Желанию быть счастливыми люди обязаны любовью, дружбой, миром в семье и обществе. Воинственная угрюмая "мудрость", которую посрамляет красноречивая Мория, - это псевдорационализм средневековой схоластики, где рассудок, поставленный на службу вере, педантически разработал сложнейшую систему регламентации и норм поведения.

Мория природы на самом деле оказывается истинным разумом жизни, а отвлеченный разум официальных "мудрецов" - это безрассудство, сущее безумие. Мория - это мудрость, а казенная "мудрость" - это худшая форма Мории, подлинная глупость. Чувства, которые, если верить философам, нас обманывают, приводят к разуму; практика, а не схоластические писания - к знанию; страсти, а не стоическое бесстрастие - к доблести. Вообще глупость ведет к мудрости (гл. XXX).

Жизнь не терпит никакой односторонности. Поэтому рассудочному "мудрецу" - доктринеру, схоласту, начетчику, который жаждет все подогнать под бумажные нормы и везде суется с одним и тем же мерилом, нет места ни на пиру, ни в любовном разговоре, ни за прилавком. Веселье, наслаждение, практика житейских дел имеют свои особые законы, его критерии там непригодны. Ему остается лишь самоубийство (гл. XXXI). Односторонность отвлеченного принципа убивает все живое, ибо не мирится с многообразием жизни.

Вторая часть "Похвального слова" посвящена "различным видам и формам" Глупости. Но легко заметить, что здесь незаметно меняется не только предмет, но и смысл, влагаемый в понятие "глупость", характер смеха и его тенденция. Меняется разительным образом и самый тон панегирика. Глупость забывает свою роль, и вместо того чтобы восхвалять себя и своих слуг, она начинает возмущаться служителями Мории, разоблачать и бичевать. Юмор переходит в сатиру.

Предмет первой части это "общечеловеческие" состояния: различные возрасты человеческой жизни, многообразные и вечные источники наслаждения и деятельности, коренящиеся в человеческой природе. Мория здесь совпадала поэтому с самой природой и была лишь условной Глупостью - глупостью с точки зрения отвлеченного рассудка. Но все имеет свою меру, и одностороннее развитие страстей, как и сухая мудрость, переходит в свою противоположность. Уже глава XXXV, прославляющая счастливое состояние животных, которые не знают никакой дрессировки и подчиняются одной природе, - двусмысленна. Значит ли это, что человек не должен стремиться "раздвинуть границы своего жребия", что он должен уподобиться животным? Не противоречит ли это Природе, наделившей его интеллектом? Поэтому дураки, шуты, глупцы и слабоумные, хотя и счастливы, все же не убедят нас следовать скотскому неразумию их существования (гл. XXXV). "Похвала Глупости" незаметно переходит от панегирика природе к сатире на невежество, отсталость и косность общества.

Общефилософский юмор панегирика Глупости сменяется поэтому социальной критикой современных нравов и учреждений. Теоретическая и с виду шутливая полемика с античными стоиками, доказывающая, не без приемов софистического остроумия, "невыгоды" мудрости, уступает место колоритным и язвительным бытовым зарисовкам и ядовитым характеристикам "невыгодных" форм современной глупости.

Универсальная сатира Эразма здесь не щадит ни одного звания в роде людском. Глупость царит в народной среде так же, как и в придворных кругах, где у королей и вельмож не найти и пол-унции здравого смысла (гл. LV). Наибольшей резкости сатира достигает в главах о философах и богословах, иноках и монахах, епископах, кардиналах и первосвященниках (гл. LII-LX), особенно - в колоритных характеристиках богословов и монахов, главных противников Эразма на протяжении всей его деятельности. Нужна была большая смелость, чтобы показать миру "смрадное болото" богословов и гнусные пороки монашеских орденов во всей их красе! Папа Александр VI, - вспоминал впоследствии Эразм, - однажды заметил, что предпочел бы оскорбить самого могущественного монарха, чем задеть эту нищенствующую братию, которая властвовала над умами невежественной толпы. Монахи действительно никогда не могли простить писателю этих страниц "Похвалы Глупости".

Речь Мории в этих главах местами неузнаваема по тону. Место Демокрита, со смехом "наблюдающего повседневную жизнь смертных", занимает уже негодующий Ювенал, который "ворошит сточную яму тайных пороков" - и это вопреки первоначальному намерению "выставлять напоказ смешное, а не гнусное" (предисловие Эразма).

От прежней шутливости благорасположенной к смертным Мории, не остается и следа. Условная маска Глупости спадает с лица оратора, и Эразм говорит уже прямо от своего имени, как "Иоанн Креститель Реформации" (по выражению французского философа-скептика конца XVII в. П.Бейля). Новое в антимонашеской сатире Эразма - не разоблачение обжорства, надувательства и лицемерия, как, например, в знаменитом "Декамероне" Боккаччо, где они фигурировали как ловкие пройдохи, пользующиеся глупостью верующих. Человеческая природа, вопреки сану, дает себя знать в их поведении. Поэтому у Боккаччо и других новеллистов они забавны, и рассказы об их проделках питают только здоровый скепсис. У Эразма же монахи порочны, мерзки и уже "навлекли на себя единодушную ненависть" (гл. LIV). За сатирой Эразма чувствуется иная историческая и национальная почва, чем у Боккаччо. Созрели условия для радикальных изменений, и ощущается потребность в положительной программе действий. Мория, защитница природы, в первой части речи была в единстве с объектом своего юмора. Во второй части Мория как разум, отделяется от предмета смеха. Противоречие становится антагонистическим и нетерпимым. Чувствуется атмосфера назревшей Реформации.

Сатира Эразма завершается весьма смелым заключением. После того, как Глупость доказала свою власть над человечеством и над "всеми сословиями и состояниями" современности, она вторгается в святая святых христианского мира и отождествляет себя с самым духом религии Христа, а не только с церковью как учреждением, где ее власть уже доказана ранее: христианская вера сродни Глупости, ибо высшей наградой для людей является своего рода безумие (гл. LXVI-LXVII), а именно - счастье экстатического слияния с божеством.

Заключительные главы "Похвального слова", где Глупость отождествлена с духом христианской веры, свидетельствуют, что в европейском обществе наряду с католиками и протестантами, наряду с Лойолой и Лютером, складывалась третья партия, гуманистическая партия "осторожных" умов (Эразм, Рабле, Монтень), враждебных всякому религиозному фанатизму. И именно этой, пока еще слабой партии "сомневающихся", партии свободомыслящих, опирающейся на природу и разум и отстаивающей свободу совести в момент высшего накала религиозных страстей, исторически принадлежало будущее.

 

Похвала Глупости/фрагменты/

ГЛАВА III

Воистину не забочусь я нисколько о тех любомудрах, которые провозглашают дерзновеннейшим глупцом всякого, кто произносит хвалы самому себе. Ладно, пусть это будет глупо, если уж им так хочется, — лишь бы зазорно не было. Кому, однако, как не Глупости, больше подобает явиться трубачом собственной славы и самой себе подыгрывать на флейте? Кто может лучше изобразить меня, нежели я сама? Разве что тот, кому я известна ближе, нежели себе самой! Сверх того, действуя таким образом, я почитаю себя скромнее большинства великих и мудрых мира сего. Удерживаемые ложным стыдом, они не решаются выступить сами, но вместо того нанимают какого-нибудь продажного ритора или поэта-пустозвона, из чьих уст выслушивают похвалу, иначе говоря — ложь несусветную. Наш смиренник распускает хвост, словно павлин, задирает хохол, а тем временем бесстыжий льстец приравнивает этого ничтожного человека к богам, выставляет его образцом всех доблестей, до которых тому, как до звезды небесной, далеко, наряжает ворону в павлиньи перья, старается выбелить эфиопа и из мухи делает слона. Наконец, я применяю на деле народную пословицу, гласящую: «Сам выхваляйся, коли люди не хвалят». Не знаю, чему дивиться — лености или неблагодарности смертных: хотя все они меня усердно чтут и охотно пользуются моими благодеяниями, никто, однако, в продолжение стольких веков не удосужился воздать в благодарственной речи похвалу Глупости, тогда как не было недостатка в охотниках сочинять, не жалея лампового масла и жертвуя сном. От меня же вы услышите речь, не подготовленную заранее и не обработанную, но зато тем более правдивую.

ГЛАВА IV

Не хотелось бы мне, чтобы вы заподозрили меня в желании блеснуть остроумием по примеру большинства ораторов. Ведь те, — дело известное, — когда читают речь, над которой бились лет тридцать, а иногда так и вовсе чужую, то дают понять, будто сочинили ее между делом, шутки ради, в три дня, или просто продиктовали невзначай. Мне же всегда особенно приятно было говорить то, что в голову взбредет. И да не ждет никто, чтобы я по примеру тех же заурядных риторов стала предлагать вам здесь точные определения, а тем более разделения. Ибо как ограничить определениями ту, чья божественная сила простирается так широко, или разделить ту, в служении которой объединился весь мир? Да и вообще, к чему выставлять напоказ тень мою или образ, когда вот я сама стою здесь перед вами? Видите? Вот я, Глупость, щедрая подательница всяческих благ, которую латиняне зовут Стультицией, а греки Морией.

ГЛАВА V

Да и вообще — нужны ли здесь слова? Разве само чело мое и лик, как говорится, не достаточно свидетельствуют о том, кто я такая? Если бы кто даже и решился выдать меня за Минерву или за Софию, мое лицо — правдивое зеркало души — опровергло бы его без долгих речей. Нет во мне никакого притворства, и я не стараюсь изобразить на лбу своем то, чего нет у меня в сердце. Всегда и всюду я неизменна, так что не могут скрыть меня даже те, кто изо всех сил старается присвоить себе личину и титул мудрости, — эти обезьяны, рядящиеся в пурпур, и ослы, щеголяющие в львиной шкуре. Пусть притворствуют как угодно: торчащие ушки все равно выдадут Мидаса. Неблагодарна, клянусь Гераклом, и та порода людей, которая всего теснее связана со мною, а между тем при народе так стыдится моего имени, что даже попрекает им своих ближних, словно бранною кличкой.

ГЛАВА XXIX

Теперь, когда я уже воздала похвалы могуществу моему и трудолюбию, мне остается еще похвалить себя за рассудительность. Иные скажут, что рассудительность мне столь же родственна, сколь вода огню; но я надеюсь убедить вас в обратном — слушайте только меня по-прежнему внимательно и благосклонно.

Прежде всего, если рассудительность сказывается в деловитости, то кто, спрошу я, имеет право притязать на почетное звание человека рассудительного: мудрец ли, который отчасти по излишней совестливости, отчасти по малодушию ничего не решается предпринять, или на все дерзающий дурак, не сдерживаемый ни стыдом, которого не имеет, ни опасностью, которой не сознает. Мудрец обращается к древним писаниям и выискивает в них одни только хитросплетения словес. Дурак, напротив того, постоянно вращаясь в самой гуще жизни, приобретает, по-моему, истинную рассудительность. Это ясно видел, вопреки своей слепоте, еще Гомер и потому сказал: «Событие зрит и безумный». Поистине, два великих препятствия стоят на пути правильного понимания вещей: стыд, наполняющий душу, словно туман, и страх, который перед лицом опасности удерживает от смелых решений. Но Глупость с удивительной легкостью гонит прочь и стыд и страх. Однако лишь немногие смертные понимают, сколь выгодно и удобно никогда не стыдиться и ни перед чем не робеть.

Если же под рассудительностью разуметь способность правильно судить о вещах, то послушайте, молю вас, сколь далеки от нее те, кто всего более похваляется этой способностью. Прежде всего, не подлежит сомнению, что любая вещь имеет два лица, подобно Алкивиадовым силенам, и лица эти отнюдь не схожи одно с другим. Снаружи как будто смерть, а загляни внутрь — увидишь жизнь, и наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой — безобразие, под изобилием — жалкая бедность, под позором — слава, под ученостью — невежество, под мощью — убожество, под благородством — низость, под весельем — печаль, под преуспеянием — неудача, под дружбой — вражда, под пользой — вред; коротко говоря, сорвав маску с Силена, увидишь как раз обратное тому, что рисовалось с первого взгляда. Быть может, кому-нибудь это мое рассуждение покажется чересчур философским — извольте, буду говорить грубее и проще. Кого, как не короля, считать богатым и могучим? Но если не имеет он в душе своей ничего доброго, если вечно он ненасытен, то остается беднейшим из бедняков. А если к тому же в душе он привержен многим порокам, — он уже не только нищий, но и презренный раб. Подобным же образом надлежит рассуждать и обо всем прочем. Но хватит с нас и одного примера.









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2019 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.