Глава VI. От миметического желания к чудовищному двойнику

Тожественное вмешательство в «Вакханках» есть не что иное, как утрата учредительного единодушия и впадение во взаимное насилие. Трансценденция может снизойти к людям лишь впадая в имманентность, трансформируясь в буквально нечистый [47]соблазн. Насилие (взаимное) разрушает все, что создано насилием (единодушным). В то время как умирают основанные на учредительном единодушии институты и запреты, верховное насилие бродит среди людей, но никому не удается надолго взять его в руки. Вроде бы постоянно готовый отдаться тому или иному, в конце концов бог всегда ускользает, оставляя за собой развалины. Все, кто хотел им обладать, в конце концов убивают друг друга.

В «Царе Эдипе» трагический конфликт еще касается — или кажется, что касается — определенных объектов: престола Фив, царицы, она же мать и жена. В «Вакханках» Дионис и Пенфей не спорят ни за что конкретное. Соперничество касается лишь самой божественности, но за божественностью стоит только насилие. Соперничать за божественность — значит соперничать ни за что: у божественности есть лишь трансцендентная реальность — с того момента, как насилие изгнано, как оно окончательно ото всех ускользнуло. Истерическое соперничество непосредственно не порождает божества: генезис бога осуществляется с помощью единодушного насилия. В той мере в какой божество реально, оно — не предмет спора. В той мере, в какой его за предмет спора принимают, этот предмет спора — наживка, которая в конце концов всегда ускользает ото всех без исключения.

Именно этой наживки и добиваются в конечном счете все трагические протагонисты. Поскольку какой-то индивид пытается воплотить это насилие в себе, постольку он порождает соперников и насилие остается взаимным. Есть лишь удары, наносимые и получаемые. Именно это и говорит хор, который не хочет, чтобы его вовлекли в трагический конфликт.

Поэтому не нужно интерпретировать этот конфликт, исходя из его объектов, сколь бы большой нам ни казалась присущая им ценность, — например, трону или царице. «Вакханки» показывают, что в интерпретации трагического конфликта нужно перевернуть обычный порядок феноменов. Считается, что сперва идет объект, потом желания, которые независимо друг от друга встречаются на этом объекте, и наконец насилие — случайное, акцидентальное следствие этой встречи. Но по мере того, как развивается жертвенный кризис, насилие становится все более явным: уже не присущая объекту ценность вызывает конфликт, возбуждая соперничающие вожделения, а само насилие сообщает объектам ценность, изобретает предлоги, чтобы еще сильнее разбушеваться. С этого момента заведует процессом оно; оно и есть тот бог, которым все пытаются управлять, но который играет всеми по очереди: Дионис «Вакханок».

В свете этого открытия становится видно, что даже над ранними стадиями жертвенного кризиса втайне господствует насилие. Например, некоторые мотивы «Царя Эдипа», менее эксплицитные, чем в «Вакханках», с точки зрения насилия обретают более радикальный смысл в той перспективе, которую открывает вторая трагедия. При встрече Эдипа и Лайя на перекрестке сперва нет ни отца, ни царя; есть лишь угрожающий жест незнакомца, преградившего герою дорогу, затем есть желание ударить, желание, которое ударяет этого незнакомца и сразу же направляется к престолу и жене, то есть к объектам, принадлежащим носителю насилия. И наконец, есть опознание носителя насилия как отца и царя. Иными словами, придает ценность объектам носителя насилия само насилие. Лай не потому носитель насилия, что он отец: он потому считается отцом и царем, что он носитель насилия. Не это ли имел в виду Гераклит, когда утверждал: «Насилие — отец и царь всем?»

В каком-то смысле нет ничего более банального, чем первичность насилия в желании. Когда нам удается ее наблюдать, мы называем ее садизм, мазохизм и т. д. Мы усматриваем в ней патологический феномен, отклонение от чуждой насилию нормы, мы полагаем, что существует нормальное и естественное желание, то желание без насилия, от которого большинство людей никогда далеко не отклоняется.

Но если жертвенный кризис — феномен универсальный, то можно утверждать, что эти взгляды неверны. В момент пароксизма этого кризиса насилие является одновременно инструментом, объектом и универсальным субъектом всех желаний. Поэтому никакое социальное существование не было бы возможно, если бы не было жертвы отпущения, если бы — по ту сторону пароксизма — насилие не разрешалось в культурный порядок. Тогда порочный круг взаимного насилия, полностью разрушительного, сменяется порочным кругом ритуального насилия, созидательного и защитного.

Тот факт, что в жертвенном кризисе у желания нет уже иного объекта, кроме насилия, и что так или иначе насилие всегда примешано к желанию, — этот загадочный и поразительный факт нисколько не прояснится, скорее наоборот, если мы заявим, что человек — добыча «инстинкта насилия». Сегодня известно, что каждая животная особь снабжена регулирующими механизмами, благодаря которым схватки почти никогда не приводят к смерти побежденного. Относительно таких механизмов, благоприятных для сохранения вида, мы, несомненно, имеем право использовать слово «инстинкт». Но нелепо прибегать к тому же слову, чтобы обозначить тот факт, что человек подобных механизмов лишен.

Представление об инстинкте (или, если угодно, влечении), тянущем человека к насилию или к смерти, — знаменитый фрейдовский инстинкт смерти, или влечение к смерти, — это всего лишь оборонительный рубеж мифологии, арьергардная схватка унаследованной от предков иллюзии, заставляющей людей отделять от себя собственное насилие, превращать его в бога, в судьбу или в инстинкт, за который они не отвечают и который управляет ими извне. Речь в очередной раз идет о том, чтобы не смотреть насилию в лицо, чтобы найти новую лазейку, чтобы обеспечить — во все более непредсказуемых условиях — запасное жертвенное решение.

Говоря о жертвенном кризисе, нужно перестать привязывать желание к какому бы то ни было определенному объекту, сколь бы важным он ни казался, нужно направить желание к самому насилию; но тем не менее отсюда не вытекает постулирование инстинкта смерти или насилия. Для исследования открывается третий путь. Во всех желаниях, которые мы наблюдали, имеется не только объект и субъект, есть и третий член отношения — соперник, которому можно хоть на этот раз отдать первенство. Здесь нет речи о том, чтобы поспешно этого соперника указать, сказать вместе с Фрейдом: это отец, — или вместе с трагедиями: это брат. Речь о том, чтобы определить позицию соперника в той системе, которую он образует с объектом и субъектом. Соперник хочет тот же объект, что и субъект. Отказ от первенства объекта и субъекта и утверждение первенства соперника могут иметь лишь один смысл. Соперничество — не плод случайного столкновения двух желаний на одном объекте. Субъект желает объект именно потому, что на этот объект направлено желание соперника. Пожелав тот или иной объект, соперник указывает на него субъекту как на желательный. Соперник — образец для субъекта, не столько на поверхностном уровне стиля, идей и пр., а на более существенном уровне желания.

Описывая человека как существо, прекрасно знающее, чего оно желает, или, если кажется, что он сам этого не знает, всегда имеющее «бессознательное», которое знает это за него, современные теоретики, возможно, упустили из виду область, где человеческая неуверенность Сильнее всего бросается в глаза. Как только первичные нужды человека удовлетворены (а иногда и до того), человек интенсивно желает — но он сам точно не знает, чего, поскольку он желает бытия — бытия, которого, как ему кажется, сам он лишен и которым обладает, как ему кажется, кто-то другой. Субъект ждет этого другою, чтобы тот сказал ему, чего нужно желать, чтобы обрести это бытие. Если модель, уже, как кажется, одаренная верховным бытием, еще чего-то желает, значит, желаемый объект способен сообщить еще большую полноту бытия. Не словами, а собственным желанием модель указывает субъекту предельно желанный объект.

Мы возвращаемся к идее древней, но следствия которой, возможно, не поняты; желание принципиально миметично, оно срисовано с образцового желания; оно выбирает тот же объект, что и этот образец.

Миметизм детского желания признан всеми. Взрослое желание ничем от него не отличается — за тем лишь исключением, что взрослый человек, особенно в нашем культурном контексте, чаще всего стыдится строить себя по чужому образцу, он боится обнаружить нехватку бытия. Он объявляет, что в высшей степени доволен самим собой; он ведет себя как образец для других; все Твердят «Подражайте мне», чтобы скрыть собственную подражательность.

Два желания, сталкиваясь на одном объекте, делаются друг для друга преградой. Всякий мимесис, направленный на желание, автоматически приводит к конфликту. Люди всегда отчасти слепы к этой причине соперничества. «То же», «похожее» в человеческих отношениях связано с идеей гармонии: у нас те же вкусы, мы любим одно и то же, мы созданы друг для друга. А что случилось бы, если бы у нас действительно были одни и пи же желания? Лишь некоторые великие писатели заинтересовались этим типом соперничества[48]. Даже у Фрейда этот разряд фактов учитывается лишь косвенно и неполно. Мы увидим это в следующей главе.

Странным, но объяснимым образом объединяющие образец и ученика отношения приводят к тому, что ни тот ни другой не склонны признавать, что они обрекают друг друга на соперничество. Даже поощряя подражание, образец удивлен конкуренцией, в которую с ним вступают. Ученик, кажется ему, его предал; он «вторгся на его территорию». А ученику кажется, что он осужден и унижен. Он полагает, что его образец считает его недостойным участия в том существовании, которым наслаждается сам.

Причину этого недоразумения понять нетрудно. Образцу кажется, что он слишком выше ученика, ученику — что он слишком ниже образца, чтобы тому и другому могла придти в голову идея соперничества, то есть тождества двух желаний. Чтобы довершить взаимность, стоит добавить, что ученик и сам может служить образцом, иногда даже для своего собственного образца; а что касается образца, то и он, сколь бы самодовлеющим ни казался, безусловно, тоже играет где-то роль ученика. Судя по всему, единственно существенной является позиция ученика. Именно через нее нужно определять фундаментальное положение человека.

Даже извергая громкие инвективы против образца, даже упрекая в несправедливости и нелепости вроде бы осудивший его приговор, ученик тревожно спрашивает себя: а вдруг этот приговор справедлив. Опровергнуть его у него нет средств. Авторитет образца, вместо того чтобы в этом испытании ослабеть, выходит из него, скорее всего, укрепившись. Таким образом, ученик продолжает смотреть на себя не собственными глазами, а глазами образца, но сквозь неосознанное соперничество и тот ложный образ, который оно ему внушает о мнении образца.

На уровне желания у человека есть миметическая тенденция, прежде всего идущая от него самого, из его глубинного существа, но часто подхваченная и подкрепленная голосами извне. Стоит человеку подчиниться повсюду гремящему императиву «подражай мне», как его почти сразу же отсылают к необъяснимому «не подражай», погружающему его в отчаяние и отдающего в рабство палачу — чаще всего невольному. Желания и люди устроены так, что постоянно посылают друг другу противоречивые сигналы, и каждый тем меньше сознает, что расставляет другому ловушку, что сам в это время готов попасть в аналогичную. Отнюдь не ограниченный несколькими патологическими случаями, как полагают описавшие это явление американские психологи, double bind [двойной зажим], двойной противоречивый императив, или скорее сеть противоречивых императивов, в которые люди непрерывно ловят друг друга, должен быть осознан нами как феномен предельно банальный, возможно, самый банальный — и даже более того: как основа всех межчеловеческих отношений[49].

Психологи, которых мы только что упомянули, абсолютно правы, полагая, что если жертвой «двойного зажима» становится ребенок, последствия для него будут особенно плачевны. В этом случае все взрослые, начиная с отца и матери, все голоса культуры, по крайней мере в нашем обществе, на все лады повторяют «подражай мне», «подражай мне», «секрет истинной жизни, подлинного бытия хранится у меня…». Чем внимательнее ребенок к этим соблазнительным речам, тем с большей готовностью и пылом он следует этим идущим отовсюду внушениям и тем плачевнее будут последствия столкновений, которые не замедлят произойти. Ребенок не располагает ни ориентирами, ни дистанцией, ни системой суждений, которые бы ему позволили отвергнуть авторитет этих образцов. «Нет», которое они ему посылают в ответ, раздается как страшный приговор. Над ним тяготеет настоящее отлучение. Этим будет затронута вся ориентация его желаний, то есть будущий выбор образцов. На карту поставлена его итоговая личность.

Если желание и свободно остановиться там, где хочет, то его миметическая природа почти всегда влечет его в тупик «двойного зажима». Свободный мимесис слепо кидается на преграду конкурирующего желания; он сам рождает свое поражение, а это поражение, в свою очередь, усиливает миметическую тенденцию. Всякий раз, когда ученику кажется, что перед ним бытие, он пытается его достичь, желая того, что ему указывает другой; и всякий раз он натыкается на насилие встречного желания. По одновременно и логичному и безумному сокращению дробей, он должен быстро убедиться в том, что само насилие и есть самый верный знак вечно ускользающего от него бытия. С этого момента насилие и желание связаны друг с другом. Едва субъект подвергнется первому, как пробуждается второе. Мы все лучше и лучше понимаем, почему в «Царе Эдипе» символизирующие бытие блага: трон и царица — брезжат за занесенной рукой незнакомца на перекрестке. Насилие — отец и царь всего. Иокаста это подтверждает, заявляя, что Эдип «отдается первой встречной речи, когда о страхе шепчет эта речь» [916–917, пер. Ф. Ф. Зелинского ] — то есть о беде, ужасе, бедствии, пагубном насилии. Оракулы Лайя, Креонта и Тиресия, все дурные новости сменяющих друг друга вестников связаны с этим Logos Phobous [Логосом Фобоса], которому отдаются все персонажи мифа. А Логос Фобоса в конечном счете — это язык миметического желания и насилия, которое не нуждается в словах, чтобы передаваться от одного к другому.

Насилие становится означающим абсолютного предмета желаний, божественной самодостаточности, «прекрасной тотальности», которая бы не казалась таковой, перестань она быть непроницаемой и недоступной. Субъект обожает это насилие и ненавидит его; он пытается овладеть им с помощью насилия; он меряется с ним силами; если он случайно побеждает, то престиж, которым оно обладало, мгновенно рассеивается; субъекту придется искать в другом месте насилие еще более жестокое, преграду действительно непреодолимую.

Это миметическое желание есть то же самое, что и нечистая зараза; двигатель жертвенного кризиса, оно могло бы разрушить всю общину, если бы не было жертвы отпущения, чтобы его остановили ритуального мимесиса, чтобы не дать ему снова разразиться. Мы уже угадываем, а ниже покажем строгим образом, что всевозможные правила и запреты мешают желанию дрейфовать по воле случая и останавливаться на первом попавшемся образце; направляя энергию к ритуальным формам и к санкционированным ритуалами занятиям, культурный порядок мешает желаниям сталкиваться на одном объекте, а особенно тщательно он защищает детство от плачевных последствий «двойного зажима».

Выше, как помнит читатель, я попытался показать, что о протагонистах трагедии нельзя сказать ничего, что бы позволило отличить одних от других. Все, что может охарактеризовать одного из них в «психологическом», социологическом, моральном и даже религиозном плане — гнев, тирания, гибрис и т. п., — столь же верно и неполно и по отношению ко всем остальным. Наблюдатели никогда не замечали, что эти характеристики одинаково относятся ко всем персонажам, в том числе, безусловно, и потому, что все они (характеристики) чередуются. Например, гнев не может быть постоянным; он проявляется приступами; он возникает на фоне безмятежности, он сменяет собственное отсутствие; потому его всегда и называют внезапным, неожиданным. Точно так же принципиальное свойство и тирании — непостоянство. Кто угодно мгновенно взлетает на вершину власти, но скатывается оттуда с той же скоростью, и его место заступает кто-то из его противников. Всегда есть тиран и всегда есть угнетенные, но роли чередуются. Точно так же гнев есть всегда, но когда выходит из себя один из братьев-врагов, другому удается сохранить спокойствие, и наоборот.

Вся трагедия — сплошное чередование, но непрестанно действует и непобедимая склонность нашего сознания замораживать чередование в какой-то его точке. Вот эта склонность — в прямом смысле мифологическая — и придает протагонистам псевдоопределенность, преобразует подвижные оппозиции в стабильные различия.

Идея чередования присутствует в трагедии, но из нее убрана взаимность. Парадоксальным образом оно превращается в определенность, в характерную черту отдельного персонажа. Например, Эдип называет себя сыном Фортуны, Случая; мы сегодня говорим «Судьба», чтобы это понятие сильнее «индивидуализировать» и возвысить, чтобы изгнать взаимность.

Принадлежность Эдипа Tyche, Фортуне, выражается в серии «возвышении» и «падений»:

[1080–1085, пер. Ф. Ф. Зелинского, с изменениями ]

В заключительных словах драмы хор описывает жизнь героя превратностями его участи, то есть опять-таки — чередованием.

Это описание точно, но оно не более точно по отношению к Эдипу, чем по отношению к остальным трагическим героям. Это станет очевидно, если не ограничиваться одной трагедией, а рассмотреть корпус трагедий в его совокупности. И тогда становится ясно, что трагических героев невозможно описать одного по отношению к другому, поскольку все они по очереди играют одни те же роли. Если в «Царе Эдипе» Эдип — угнетатель, то в «Эдипе в Колоне» он — угнетенный. Если Креонт в «Царе Эдипе» — угнетенный, то в «Антигоне» он — угнетатель. Никто, одним словом, не воплощает сущность угнетателя или сущность угнетенного; идеологические интерпретации нашего времени — полная измена трагическому духу, его откровенное превращение в романтическую драму или американский вестерн. Застывшее манихейство хороших и плохих, косность злобы, не желающей отпустить пойманную жертву, — все это полностью заменило собой подвижные оппозиции трагедии, ее непрестанные превратности.

Насколько трагическое искусство увлечено превратностями, настолько же равнодушно к областям, которые этими превратностями затронуты. Например, в случае Эдипа чередование гнева и спокойствия в его определении как сына Фортуны учтено не меньше, чем чередование периодов изгнания и всемогущества. И ритмы чередования н, главное, области, где оно осуществляется, нам кажутся настолько несходными, что нам и в голову не приходит сопоставить два эти аспекта. Насколько знаю, традиционная критика этого не сделала. Но стоит заметить наличие в трагедии этого чередования, как мы ощущаем и видим, что там нет ни одного мотива, который бы этим чередованием не был затронут. Столь обширный феномен требует особого объяснения.

Совершенно ясно, что чередование — это взаимоотношение; оно составляет фундаментальное условие трагических взаимоотношений; именно поэтому оно и не может быть характеристикой отдельного персонажа. На первый взгляд чередованием управляет смена обладания и необладания тем объектом, который оспаривают братья-враги. Этот объект кажется настолько важным, что переменное обладание и необладание им равносильны полной перемене статуса, переходу от бытия к ничтожеству и от ничтожества к бытию. Например, Этеокл и Полинах решают по очереди обладать верховной властью, которую не могут поделить: когда Этеокл — царь, Полиник — подданный, и наоборот.

Но это объектное чередование лишь отчасти связано с трагическим действием, чей ритм гораздо стремительнее. На уровне трагического действия главная осцилляция — та, которую мы наблюдаем в трагическом агоне, или стихомифии, то есть ритмический обмен оскорблениями и обвинениями, эквивалентный обмену ударами, которые наносят друг другу противники в поединке. В «Финикиянках», как мы видели, рассказ о дуэли между Этеоклом и Полюшком замещает трагический агон и играет в точности ту же роль, что и он.

Физическим или словесным будет насилие, между ударами протекает определенный промежуток времени. Один из противников, нанося другому удар, всякий раз надеется победоносно завершить поединок или спор, нанести смертельный удар, произнести последнее слово насилия. Ненадолго приведенная в замешательство, жертве нужна какая-то передышка, чтобы собраться с духом, чтобы подготовиться к ответу противнику. А раз этот ответ дается не сразу, то только что ударивший полагает, что он действительно нанес решающий удар. Одним словом, от одного бойца к другому на всем протяжении конфликта качается победа, неотразимое насилие, нигде не останавливаясь окончательно. Лишь коллективному изгнанию, как мы знаем, удастся остановить его окончательно за пределами общины.

Как мы видим, желание связано с торжествующим насилием; оно отчаянно старается присвоить и воплотить это неотразимое насилие. Желание следует за насилием, как тень, именно потому, что насилие означает бытие и божественность.

А единодушное, то есть само себя устраняющее насилие, считается учредительным потому, что все значения, которые оно закрепляет, все различия, которые оно стабилизирует, к нему уже прилипли и качаются вместе с ним от одного бойца к другому в течение всего жертвенного кризиса. Пророческое или дионисийское радение — не что иное, как это страшное качание самого мира по прихоти насилия, которое кажется благосклонным то к одному, то к другому. То, что учреждает первое насилие, второе насилие подрывает, чтобы учредить заново; пока насилие остается среди людей, пока оно остается одновременно тотальной и нулевой ставкой, идентичной божеству, его нельзя остановить.

Именно это мы и можем увидеть в «Вакханках». Идея божества как переходящей от одного к другому и сеющей на своем пути разрушение ставки центральна для понимания трагических тем: структурация этих тем осуществляется в самой форме трагического действия. Читатель, возможно, возразит, что мы говорим о какой-то абстракции и что идея божественности-ставки, во всем идентичной насилию, трагическому тексту чужда. Трагедии — чужда; и тем не менее нет ничего более греческого, чем эта идея. Она вполне явно выражена у Гомера, то есть в литературных текстах более древних, чем трагедии.

У Гомера есть несколько терминов, поразительным образом обнажающих соотношение насилия, желания и божества. Самым характерным, наверно, с выбранной нами сейчас точки зрения, является существительное kydos, смысл которого описывается в категориях почти божественного престижа, мистического избранничества, связанного с военной победой. Kydos — эта ставка в сражениях, и особенно в поединках, между греками и троянцами.

В «Словаре индоевропейских социальных терминов» Бенвенист переводит kydos как «талисман, обеспечивающий первенство»[50]. Kydos — это чары насилия. Всюду, где появляется, оно соблазняет и пугает людей; оно всегда является не просто орудием, но эпифанией. Стоит ему появиться, как образуется единодушие — вокруг него или против него, что в конечном счете одно и то же. Оно приводит к неравновесию, оно склоняет судьбу на ту или иную сторону. Малейший успех насилия растет как снежный ком, делается неодолимым. У тех, кто обладает kydos, силы удесятеряются; у тех, кто его лишен, руки связаны и парализованы. А обладает kydos всегда тот, кто только что нанес более сильный удар, победитель данной минуты, тот, кто внушает другим, а может, полагает и сам, что окончательно восторжествовало именно его насилие. Противникам победителя нужно приложить чрезвычайные усилия, чтобы уйти из-под этих чар и вернуть kydos себе.

Когда соперничество обостряется до того, что разрушает или расточает все свои конкретные объекты, то берет своим предметом само себя, и этот предмет — kydos. Можно перевести kydos как «слава», но тогда теряется, как отмечает Бенвенист, магико-религиозный элемент, составляющий всю силу этого слова. В современном мире у нас нет такого слова, но есть сама вещь — всякий наблюдал духовное воздействие торжествующего насилия: в эротизме, во всевозможных конфликтах, в спорте, в азартных играх. Божество у греков — не что иное, как это воздействие насилия, возведенное в абсолют. Эпитет kydos означает некое торжествующее величие, постоянно свойственное богам; а люди этим свойством обладают лишь временно и всегда — одни за счет других. Быть богом — значит постоянно обладать kydos'ом, оставаться его непререкаемым господином, чего никогда не бывает с людьми.

Наделяют kydos'ом то одного, то другого боги, вырывают его друг у друга противники. Взаимопроникновение божественного и человеческого на уровне конфликта здесь настолько бросается в глаза, что даже Бенвенист не береги разделить эти две сферы в данном случае — процедура, которую он, однако, упорно применяет во многих других случаях, где смешение этих сфер составляет главный интерес анализируемого феномена или где нужно всего лишь подчиниться очевидности, чтобы уловить суть процесса дивинизации.

Пока есть kydos, то есть высшая и несуществующая ставка, которую люди непрерывно отнимают друг у друга, до тех пор нет эффективной трансцендентности, которая бы восстановила мир. Динамика kydos'a позволяет нам наблюдать разложение божественного во взаимном насилии. Иногда бойцы у Гомера, когда битва складывается не в их пользу, оправдывают свое «стратегическое отступление» словами: «Сегодня Зевс дал kydos нашим противникам, завтра, может быть, даст нам». Чередование kydos'a между двумя сторонами ничем не отличается от трагического чередования. Можно поставить вопрос, не является ли разделение богов на два лагеря в «Илиаде» итогом позднего развития; не имелся ли в начале всего один бог, персонифицированный kydos, качавшийся от одного лагеря к другому, вместе с переменчивым успехом сражений.

В некоторых произведениях Еврипида чередование между «подъемом» и «падением» выражено очень отчетливо и связано с насилием уже не физическим, но духовным, меняющим отношение господства и подчинения. Например, в «Андромахе» Гермиона сперва держится по отношению к героине очень свысока. Она дает по-чувствовать Андромахе все расстояние, отделяющее законную жену Пирра и царицу от простой наложницы, от жалкой пленницы, послушной прихотям победителей. Однако несколько позже происходит трагическая превратность. Гермиона сражена. Кажется, что Андромаха — вновь царица, а Гермиона — рабыня:

Еврипида интересуют не столько реальные перемены в их положении, сколько чрезмерные реакции Гермионы, подчеркнутые репликами кормилицы:

Эти чрезмерные реакции — часть превратностей. Но перемену в соотношении сил следует соотнести с другими чрезмерными реакциями. Пирра по-прежнему нет, никакого решения не принято, но произошел трагический агон между Менелаем, отцом Гермионы, который хочет убить Андромаху, и ее защитником, старым Пелеем, пересилившим своего противника, — kydos достался ему.

Качание kydos'a не просто субъективно, но и не объективно — это постоянно меняющееся отношение господства и подчинения. Его нельзя истолковать ни в категориях психологии, ни в категориях социологии. Его нельзя свести и к диалектике отношений господина и раба, поскольку оно совершенно лишено стабильности, поскольку оно не ведет ни к какому разрешающему синтезу.

В пределе kydos — ничто. Это пустой знак временной победы, преимущества, мгновенно поставленного под сомнение. Можно вспомнить о спортивных трофеях, которые переходят от одного победителя к другому и которым даже незачем существовать в реальности, чтобы выполнять свою функцию. Но это, безусловно, одна из модификаций мифа и ритуала. Вместо того чтобы возводить религию к игре, как делает Хёнзинга в «Homo Ludens», нужно возводить игру к религии, то есть к жертвенному кризису. У игры религиозное происхождение в том смысле, что она воспроизводит некоторые аспекты жертвенного кризиса: произвольный характер ставки ясно показывает, что у соперничества нет иного объекта, кроме самого себя, но это соперничество построено по таким правилам, чтобы — по крайней мере, в принципе — не выродиться в беспощадную борьбу.

Даже в греческом языке мы не отыщем термина, не отклоненного в мифологизированную сторону. Хотя в случае с kydos взаимность насилия и имеется в виду, но в контексте, напоминающем о насилии поединка или турнира. Мы видим ничтожность ставки, и мы можем счесть, что борьба, сколь угодно рискованная, — всего лишь препровождение времени, что она затрагивает протагонистов лишь внешне.

Чтобы исправить это впечатление, нужно обратиться к другим терминам — тоже отчасти мифологизированным, но иным образом. Thymos, например, значит «душа», «дух», «гнев» (ср. гнев Эдипа). У thymos, вроде бы, нет ничего общего с kydos, кроме той черты, которую скорее всего сочтут очень второстепенной, а именно — его чередующийся характер. Человек то обладает thymos'ом и проявляет неодолимую активность, то, напротив, его лишен и подавлен, беспокоен. Thymos происходит от thyein — глагола, означающего «воскурять», «приносить жертву», а также «пускать в ход насилие», «неистовствовать».

Thymos приходит и уходит по прихоти насилия, обозначенного глаголом thyein. Kydos и thymos фактически — всего лишь две разных — и равно частичных — точки зрения на одно и то же отношение. Таким образом, антагонисты сражаются не за какой-то спортивный приз, не за какое-то фальшивое божество — каждый уподобляет чужому насилию свою душу, дыхание жизни, само бытие, благодаря тому, что миметические желания столкнутся на одном и том же объекте.

Чередующиеся наличие и отсутствие thymos'a — это то, что психиатрия называет циклотимией. За всякой циклотимией всегда стоит миметическое желание и импульс соперничества. Психиатрия ошибается, считая циклотимию принципиально индивидуальным феноменом. Это иллюзия мифологического характера; она ничем не отличается от той иллюзии, которая в «Царе Эдипе» отводит превратности «судьбы», «фортуны» или «гнева» лишь одному герою. Всякая индивидуальная циклотимия — всегда лишь половина взаимоотношения с кем-то другим, взаимоотношения осциллирующего различия. Не бывает циклотимии без качелей, на которых один из двух партнеров наверху, если другой внизу, и наоборот.

Современной психиатрии не удается за патологическими формами циклотимии найти антагонистическую структуру потому, что все ее следы стерты; уже нет ни физического насилия, ни даже громких поношений трагического агона; даже сам другой исчез или же появляется лишь в однозначной форме, противоречащей множественности его ролей. Сфера, где протекает антагонизм, изображается как лишенная любой конкуренции: таковы, например, в наши дни литературное или художественное творчество, которое каждый будто бы черпает из собственных глубин, никому не подражая, и которым занимается лишь «для себя» — и это в мире, где тирания моды никогда еще не была такой тотальной.

Если бы ничто ее не прерывало, трагическая циклотимия увлекала бы все больше индивидов и, наконец, всю общину к безумию и к смерти. Поэтому становится понятен ужас хора, его страстное желание ни во что не вмешиваться, держаться в стороне от заразы. Мера и равновесие, которое прославляют обычные люди, противостоят осцилляции трагического взаимоотношения. Наши романтические и современные интеллектуалы видят в этом совершенно недопустимую робость. Заслуживает поддержки, по их мнению, лишь твердая воля к трансгрессии.

Поэтому благоразумие греческих хоров начинают связывать то с малодушием, уже вполне буржуазным, то со свирепой и произвольной тиранией какого-то «сверх-я». Но при этом не замечают, что хор ужасает не «трансгрессия» сама по себе, а ее последствия, реальность которых ясна ему лучше, Чем кому бы то ни было. Головокружительные качания трагического взаимоотношения в конце концов сотрясают и разрушают самые прочные жилища.

Однако и среди людей Нового времени есть, кто не относится к «конформизму» трагедии с тем высокомерием, о котором мы только что сказали. Есть исключения, которые, благодаря своим несчастьям и своему гению, угадывают смысл трагического понятия превратности.

На пороге безумия Гёльдерлин изучает «Антигону» и «Царя Эдипа». Увлекаемый тем же головокружительным движением, что и герои Софокла, он пытается — правда, тщетно — обрести ту меру, верными которой хотят остаться хоры. Чтобы понять соотношение между трагедией и безумием Гёльдерлина, необходимо и достаточно прочесть в строго буквальном смысле то, что поэт говорит о своем существовании в стихотворениях, романах, статьях, письмах. Предпосылки безумия — подчас всего лишь особая чуткость к некоторым формам восприятия мира, присущим греческой трагедии, все более страшное чередование между сверхчеловеческой экзальтацией и часами, когда единственной реальностью кажутся пустота и отчаяние. Бог, посещающий поэта, открывается лишь затем, чтобы скрыться. Память о присутствии во время отсутствия и об отсутствии во время присутствия сохраняется, и ее хватает, и чтобы обеспечить непрерывность индивидуального бытия, и чтобы поставить вехи, делающие радость обладания еще более пьянящей, а горечь утраты — еще более острой. То существо, считающее себя навеки падшим, в экстазе наблюдает за собственным воскрешением, то, наоборот, существо, принимающее себя за бога, в ужасе обнаруживает, что заблуждалось. Бог — это другой, и поэт — уже всего лишь живой мертвец, навсегда лишенный любых причин к существованию, безмолвная овца под ножом жреца.

Это божество часто имеет имя — то имя самого Гёльдерлина, то чье-то чужое: сперва и чаще всего женское, а затем мужское, поэта Шиллера. Вопреки тому, что думает Жан Лапланш, автор книги «Гёльдерлин и вопрос отца», принципиальной разницы между отношением к мужчине и отношением к женщине здесь нет. Сперва есть женское воплощение идола-антагониста, затем — мужское; из переписки поэта ясно, что эта замена никак не связана с сексуальными проблемами; напротив: любовный успех отнимает у сексуальной сферы всю ценность состязания между мной и другим.

Качание между богом и ничто в отношениях между Гёльдерлином и другим может выражаться в поэтической, мифологической, почти религиозной форме, а также в форме совершенно рациональной, одновременно и самой обманчивой и самой откровенной: письма к Шиллеру ясно описывают ситуацию ученика, видящего, как образец его желания превращается в преграду и соперника.

Мы приведем сначала отрывки из «Фрагмента из Талии», первого наброска «Гипериона», а затем письмо к Шиллеру:

Мне казалось, обернется богатством бедность нашей сути, если несколько таких бедняков станут одним сердцем, одной неразрывной жизнью, ибо все страдание нашего бытия происходит из-за того, что разорвано нетто, чему надлежит быть соединенным.

С радостью и печалью вспоминаю я дни, когда всем существом устремлялся я туда, лишь туда, где бывал я встречаем сердечной улыбкой, где приносил себя в жертву ради тени любви, где унижался. Ах! Сколь часто чудилось мне, что я нашел то, ч

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

Что делает отдел по эксплуатации и сопровождению ИС? Отвечает за сохранность данных (расписания копирования, копирование и пр.)...

Что будет с Землей, если ось ее сместится на 6666 км? Что будет с Землей? - задался я вопросом...

Конфликты в семейной жизни. Как это изменить? Редкий брак и взаимоотношения существуют без конфликтов и напряженности. Через это проходят все...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: