ОБ УПАДКЕ СРЕДНЕВЕКОВОГО МИРОСОЗЕРЦАНИЯ

Реферат, читанный в заседании Московского Психологического общества 19 октября 1891 года

Средневековым миросозерцанием я называю для крат­кости исторический компромисс между христианством и язычеством,— тот двойственный полуязыческий и полу­христианский строй понятий и жизни, который сложился и господствовал в средние века как на романо-германском Западе, так и на византийском Востоке.

Обыкновенно и противники и защитники средневеково­го миросозерцания одинаково принимают его за само христианство или, во всяком случае, признают между ними такую неразрывную связь, как между содержанием и соот­ветствующей ему формой. Я нахожу полезным и важным выяснить, что христианство и средневековое миросозерца­ние не только не одно и то же, но что между ними есть пря­мая противоположность. Этим самым выяснится и то, что причины упадка средневекового миросозерцания заклю­чаются не в христианстве, а в его извращении и что этот упадок для истинного христианства нисколько не страшен.

I

Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мир­ского царства в Царство Божье (которое не от мира сего). Это перерождение есть сложный и долгий процесс, недаром же оно в самом Евангелии сравнивается с ростом дерева, созреванием жатвы, вскисанием теста и т. п. Но разумеет­ся, христианское перерождение человечества не может быть только естественным процессом, не может совершать­ся само собою, путём бессознательных движений и пере­мен. Это перерождение есть процесс духовный («Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится водою и духом, не может войти в Царствие Божие» ²); в нём должно непре­менно участвовать само человечество своими собственными силами и своим сознанием. Существенное и коренное от-

личие нашей религии от других восточных, в особенности от мусульманской, состоит в том, что христианство как ре­лигия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. С этой сто­роны осуществление самого Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное пере­рождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать. Не менее ясно и то, что за раз, одним актом эту задачу не только разрешить, но и сознать во всем её значе­нии невозможно. Обращение и перерождение даже единич­ного человека вдруг не совершается. Возьмем личных уче­ников Христа. Если кто, то они имели все удобства для пол­ного и быстрого духовного возрождения. И однако, во всю земную жизнь Спасителя и потом до самой Пятидесятни­цы мы такого возрождения не замечаем. Они остаются та­кими, какими были. Явление Христа поразило их ³. Его ду­ховная сила привлекла их и привязала к Нему, но не пере­родила. Они верили в Него как в факт высшего порядка и ждали от Него установления Царства Божия, так же как внешнего факта. И именно на них, на этих избранниках, на этой соли земли, мы лучше всего можем видеть, как мало значит такая вера в Божественное как во внешний сверхъестественный факт. Не случайно, конечно, в знаме­нитой гл. XVI Матфея поставлены рядом: величайшая по­хвала Петру за его горячее исповедание правой веры и за­тем такое обращение к тому же Петру: «Отойди от меня, сатана; соблазн ты мне, потому что мыслишь не по-боже­ски, а по-человечески» ⁴. Значит, можно иметь самую рев­ностную, самую пламенную и самую православную веру и, однако же, не иметь Духа Божия и уподобляться сатане, как и в другом месте Нового завета говорится: «И бесы веруют и трепещут» ⁵. И чем с большею ревностью и прямо­линейностью проявляется внешним образом такая вера, тем она не только противнее Духу Христову, но тем менее в ней самой внутренней мощи и прочности. Не напрасно опять-таки рассказано в евангелиях, как тот же ревност­ный ученик Христов отрубил ухо слуге первосвященника для защиты своего Учителя, а затем в ту же ночь три раза отрекся от Него⁶. Приписывать эту несостоятельность веры Петровой его особенному характеру — это всё равно, что вину псевдохристианского фанатизма и насильничест-ва сваливать, как это у нас принято, на одну западную ка­толическую церковь, для которой апостол Петр признается специальным прототипом. Но в Евангелии нечто подобное

рассказывается и о любимом ученике Христовом — об Иоанне, этом прототипе, как иные думают, нашего восточ­ного православия.

«Заговорил Иоанн и сказал: Наставник! Мы видели ка­кого-то человека, именем Твоим изгоняющего бесов, и за­претили ему, потому что он не следует за нами. И сказал ему Иисус: Не запрещайте, ибо, кто не против нас, тот за

нас».

«И было, что исполнялись дни взятия Его (от земли), и Он уставил лице своё идти в Иерусалим; и послал вестни­ков пред лицем Своим. И, идя, вошли в село самарянское, чтобы приготовить Ему. И не приняли Его (там), потому что лице Его было, как у идущего в Иерусалим. Видя же (это), ученики Его Иаков и Иоанн сказали: Господи, хо­чешь, скажем, чтоб огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал? — Обернувшись же, запретил им и сказал:

не знаете, какого вы духа; ибо Сын человеческий пришел не погублять души человеческие, но спасать.— И пошли в другое село» (Лук. IX, 49—56).

Если главное дело в вере, то уж на что, кажется, силь­нее веры, когда сейчас же, без малейшего сомнения готовы огонь с неба низводить; и, однако, при такой великой, по-видимому, вере Иаков и Иоанн не знали духа Христова, и именно потому не знали, что верили более всего в Его внешнюю чудодейственную силу. Эта сила была, но не в ней было дело.

II

Только после внешней разлуки дух Христов внутренне овладел апостолами и переродил их. Так же овладел он и тою первою общиною верующих в Иерусалиме, у которых, по словам Деяний Апостольских, было одно сердце и одна душа ⁷. Но церковь в обширном смысле, христианское чело­вечество во всем своем объёме до сих пор ещё не дожило до своей Пятидесятницы; оно также внешним образом от­носится ко Христу, как относились апостолы во время Его земного жития,— оно также ещё не научилось мыслить по-божьи, также не знает, какого оно духа. Чем шире рас­пространялась проповедь о новом духовном Адаме по язы­ческому миру, тем более сопротивления и упругости оказы­вал ветхий, плотский Адам. Уже в Апостольских Посла­ниях к различным церквам решительно преобладает обли­чительный характер, уже в этих первых христианских об­щинах, рядом с особыми духовными дарами, появляются и особые безобразия (см. Поел. ап. Павла к коринфянам).

Давнишнее и весьма распространенное представление об эпохе до Константина Великого как о времени идеаль­ной чистоты, как о золотом веке христианства может быть допущено лишь с большими ограничениями. Разница, конечно, была, но полной противоположности не было между последующими веками и теми первыми. Вообще и в то время большинство христиан относилось к Царству Божию внешним образом, ожидало его пришествия как внешней чудодейственной катастрофы, которая должна разразиться не сегодня, так завтра. Но, несмотря на гру­бость такого взгляда, самая эта предполагаемая близость конца мира, с одной стороны, а с другой — ещё более близ­кая возможность мученичества поддерживали тогдашних христиан на известной духовной высоте и не позволяли практическому материализму брать верх. Конечно, гонения не были явлением обычным, повсеместным и повседнев­ным. Безусловно, всеобщих гонений — во всей Римской империи — не бывало вовсе; гонения обширные продолжа­лись очень короткое время; большинство же гонений имело местный и случайный характер. Но так как были римские законы, в силу которых можно было преследовать хри­стианство в качестве уголовного и государственного пре­ступления, то возможность мученичества всегда и везде ви­села над христианами и придавала очищающий, трагиче­ский характер их жизни. Важное преимущество тех веков перед последующими состояло в том, что христиане могли быть и бывали гонимыми, но ни в каком случае не могли быть гонителями. Вообще же принадлежать к новой ре­лигии было гораздо более опасно, чем выгодно, и потому к ней обращались обыкновенно лучшие люди с искренним убеждением и одушевлением. Жизнь тогдашней церкви если не была вполне проникнута духом Христовым, то во всяком случае высшие религиозно-нравственные мотивы в ней преобладали. Было среди языческого мира действи­тельно христианское общество, далеко не совершенное, но всё-таки управляемое другим, лучшим началом жизни.

С этой стороны прекращение гонений и официальное признание новой религии сначала полноправною, а потом и господствующею произвело в самом деле важную перемену к худшему. При Константине Великом и при Констанции к христианству привалили языческие массы не по убежде­нию, а по рабскому подражанию или корыстному расчету. Явился небывалый прежде тип христиан притворных, ли­цемеров. Он ещё более размножился, когда при Феодосии, а окончательно при Юстиниане язычество было запрещено законом и, кроме разбросанной горсти полутерпимых ев-

реев, всякий подданный греко-римской империи принуди­тельно обязывался быть христианином под страхом тяжких уголовных наказаний. Разумеется, между образовавшимся таким образом типом христиан поневоле, из-под палки и оставшимся типом настоящих христиан, по глубокому убеждению образовалось множество переходных оттенков поверхностного и равнодушного христианства. Но все это без всякого различия было прикрыто общею организациею внешней церкви, в которой все категории внутреннего до­стоинства стерлись и смешались. Прежнее действительно христианское общество расплылось и растворилось в хри­стианской по имени, а на деле — языческой громаде. Пре­обладающее большинство поверхностных, равнодушных и притворных христиан не только фактически сохранило языческие начала жизни под христианским именем, но вся­чески старалось — частию инстинктивно, а частию и созна­тельно — утвердить рядом с христианством, узаконить и увековечить старый языческий порядок, принципиально исключая задачу его внутреннего обновления в духе Хри­стовом. Тут-то и положена была первая основа того хри-стианско-языческого компромисса, который определил со­бою средневековое миросозерцание и жизнь.

III

Я не говорю о фактическом компромиссе между абсо­лютною истиною и нашею действительностью. Вся наша жизнь, прошедшая, настоящая и будущая, до конца исто­рии, есть в каждом своем данном состоянии фактический компромисс между осуществляющимся в мире высшим идеальным началом и тою материальною, не соответствую­щею ему средою, в которой оно осуществляется. Когда осу­ществится вполне, тогда конец всякому компромиссу, но тогда же и конец истории и всему мировому процессу. Пока есть какое-нибудь несовершенство в мире, есть, значит, и компромисс противоборствующих начал, ибо что такое не­совершенство, как не фактическая уступка высшего начала низшему? Истинное совершенствование требует только, чтобы идеальное начало все глубже проникало в противо­действующую ему среду и все полнее овладевало ею.

Если есть борьба и победа, усилие и улучшение, если абсолютный идеал не отрицается и не забывается, если он остается внутренним одушевляющим началом и оконча­тельною целью деятельности, то фактический компромисс с реальною средой есть только внешняя необходимость, а не внутренняя ложь. Здесь нет двоеверия. Считаться с дур-

ною действительностью как с фактом не значит в неё ве­рить; временно уступать ей в малом, чтобы окончательно упразднить её в большом, не значит поклоняться ей. Лече­ние болезней есть также, пожалуй, компромисс, его и пори­цают прямолинейные моралисты; но Христос освятил его своим примером.

Но когда языческий мир принял христианство, дело шло не о фактическом компромиссе, который был и без то­го, а о принципиальном. Большинство новообращенных хотело, чтобы все оставалось по-старому. Они признали истину христианства как внешнего факта и вошли с ним в некоторые внешние формальные отношения, но лишь с тем, чтобы их жизнь оставалась по-прежнему языческою, чтобы мирское царство оставалось мирским, а Царство Бо-жие, будучи не от мира сего, оставалось бы и вне мира, без всякого жизненного влияния на него, т. е. оставалось бы как бесполезное украшение, как простой придаток к мир­скому царству. Но Христос приходил в мир не для того, конечно, чтобы обогатить мирскую жизнь несколькими новыми церемониями, а для того, чтобы спасти мир. Своею смертью и воскресением Он спас мир в принципе, в корне, в центре, а распространить это спасение на весь круг чело­веческой и мирской жизни, осуществить начало спасения во всей нашей действительности — это Он может сделать уже не один, а лишь вместе с самим человечеством, ибо насильно и без своего ведома и согласия никто действи­тельно спасен быть не может. Но истинное спасение есть перерождение, или новое рождение, а новое рождение предполагает смерть прежней ложной жизни, а умирать никому не хочется. Прежде чем решиться принять настоя­щее спасение как свою собственную задачу, свой подвиг, языческий мир захотел попробовать легкого, дешевого спа­сения, спасения мертвою верою и делами благочестия, де­лами, а не делом. И притом делами внешними; но настоя­щее христианство есть прежде всего дело — дело жизни для человечества, а потом уже дела. Но дело трудно, а дела легки; а всего легче отвлеченная вера в непонятные предме­ты, т. е. собственное словесное исповедание такой веры. С этой стороны главным образом и было принято христиан­ство.

Конечно, как нравственно-историческая задача, как об­щее дело человечества христианство не сознавалось ясно и определённо и в первые три века, но всё-таки оно было тогда делом жизни для всех: готовиться к мученичеству, к близкому концу мира — задача нелегкая. Но вот мучени­чество совсем прекратилось, а конец мира стал всё более и

более удаляться на задний план. Ни умирать за Христа, ни готовиться к встрече Его второго пришествия не пред­стояло. И первое и второе Его явление, средоточие и конец мирового процесса, потеряли жизненное значение, стали предметом отвлеченной веры. А между этими раздвинув­шимися пределами божественного прошедшего и божест­венного будущего настоящая человеческая жизнь, которая должна была быть деятельным продолжением одного и дея­тельным приготовлением другого, осталась при своем мате­риальном бессмыслии и при своей материальной косности. Сохранить эту языческую жизнь, как она была, и только помазать её снаружи христианством — вот чего в сущности хотели те псевдохристиане, которым не приходилось про­ливать свою кровь, но которые уже начали проливать чу­жую.

Сущность религии в том, что её истина не отвлеченно-теоретическая, а утверждается как норма действительно­сти, как закон жизни. Если не на словах только, а в самом деле верю, напр., в троичность Божества как в религиозную истину, то я должен понимать и принимать её нравствен­ный жизненный смысл. Ибо все наши догматы имеют такой смысл, и сначала он если и не ясно понимался, то живо чувствовался в христианском мире.

IV

Я не стану излагать теперь свой взгляд на жизненное значение основных христианских истин, в особенности истины о триединстве Божества и о богочеловечности Хри­ста. Этот мой взгляд слишком необычен и, изложенный в двух словах, был бы непонятен. Но можно пояснить, в чем сущность дела, сравнением с другой, более простою рели­гией. Учение ислама довольно скудно содержанием, но эта частная религия вполне осуществляется в жизни мусуль­манского мира. Представление о Боге как единой исключи­тельной силе весьма односторонне, но зато оно определяет собою весь мусульманский строй: единому деспоту на небе соответствует единый деспот на земле. Теоретическому отрицанию свободы воли и вообще самостоятельности чело­веческого начала вполне соответствует фатализм и квие­тизм как преобладающее жизненное настроение всех му­сульман.

Христианское учение, в противоположность исламу,

заключает в себе полную истину. Но истина не только не осуществлена вполне (что и невозможно до конца мира), но и самая задача её осуществления отрицается мнимыми

христианами — отрицается, значит, самый смысл хри­стианства. Смысл христианства в том, чтобы по истинам ве­ры преобразовывать жизнь человечества. Это и значит оправдывать веру делами. Но если эта жизнь была остав­лена при своем старом языческом законе, если самая мысль о её коренном преобразовании и перерождении была устра­нена, то тем самым истины христианской веры потеряли свой смысл и значение как нормы действительности и закон жизни и остались при одном отвлеченно-теоретическом содержании. А так как это содержание мало кому понятно, то истины веры превратились в обязательные догматы, т. е. в условные знаки церковного единства и послушания на­рода духовным властям. Между тем нельзя же было отка­заться от идеи, что христианство есть религия спасения. И вот от незаконного соединения этой идеи спасения с цер­ковным догматизмом родилось чудовищное учение о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно. К счастью, ещё кроме дог­матов сохранились как некий придаток к ним таинства. Хоть истинный смысл их и был частию забыт, а частию не успел развиться, но этот существеннейший элемент хри­стианства имел во всяком случае преимущество общедо­ступности. Самый ярый ревнитель правоверия не мог тре­бовать, чтобы грудной младенец правильно исповедовал догмат о нераздельном и неслиянном соединении естеств, или анафематствовал Нестория и Евстихия ⁹. С младенца довольно было и крещения. А если он умирал до крещения? Тогда нечего делать — и для него конец — спасения нет. Чувствительные души выдумывали для таких младенцев разные лимбы ¹⁰ на паперти ада. Что касается до сознатель­но неверующих и еретиков, то их, как известно, к вечным адским мукам заранее приучали посредством мук времен­ных. И вот в какой страшной мере осуществили преемники апостолов пророческое изречение Христа: «Не знаете, ка­кого вы духа» ".

V

Были же, однако, среди этого извращенного христиан­ства люди, не заменившие живой и животворящей истины мертвым и умерщвляющим догматизмом, были люди, для которых христианство оставалось делом жизни. Без таких истинных христиан средневековый строй не продержался бы так долго и не обнаружил бы той духовной жизни, кото­рую мы в нём действительно находим. Почему же они не спасли его и не переродили? Они не спасли и не могли спа-

сти христианского общества, христианского мира, потому что, при всей своей праведности и святости, ошибочно ду­мали, что спасать можно и должно только отдельные души. Они достигли, чего хотели: свои собственные и многие дру­гие души спасли, а общество и мир, от которых они отде­лились, от которых бежали, остались вне их действия и пошли своим путём.

С тех пор как истинно-христианское общество первых веков растворилось в языческой среде и приняло её харак­тер, самая идея общественности//сравни соборности// исчезла из ума даже луч­ших христиан. Всю публичную жизнь они предоставили властям церковным и мирским, а своею задачею поставили только индивидуальное спасение. Они имели тут, конечно, то извинение, что ведь и власти носили христианское зва­ние и, следовательно, могли и должны были заботиться о христианском направлении публичной жизни. Но дело в том, что всякая власть прежде всего консервативна и, кроме таких исключительных явлений, как, например, Петр Великий, не предпринимает по собственному почину радикальных преобразований. Правительство всё-таки есть порождение своего общества, органически с ним связанное, и если общество греко-римской империи и романо-герман-ской Европы имело преобладающий языческий характер, то государству не было никакого побуждения заботиться о христианском направлении публичной жизни. Конечно, эта задача ближе к власти церковной, но на Западе эта власть, поглощенная борьбою с государством за свои пра­ва, всё более и более забывала о своих обязанностях, а на Востоке она не имела самостоятельного положения. Здесь, на Востоке, особенно резко проявился контраст между язы-чеством города и христианством пустыни. За единственным исключением св. Иоанна Златоуста, проповедь восточных аскетов не имела в виду никаких христианских преобразо­ваний общественного строя. Во всей византийской истории нельзя указать ни одного определённого требования в этом смысле. Мудрено ли, что государство и его законы остава­лись такими же языческими, как и общественные нравы? Мудрено ли, что кодекс Юстиниана есть в сущности лишь подкрашенное христианскими словами законодательство языческой римской империи? На Западе было несколько лучше. Были яркие примеры стремлений к социально-нравственному христианству, начиная от принципиального протеста св. Мартина Турского и св. Амвросия Миланского против смертной казни * и кончая деятельностью Григория

* По поводу вождей присциллианской секты, казненных императо­ром (узурпатором) Максимом в Трире ¹².

VII ¹³. Но вообще и здесь действие церковной власти в этом направлении не было достаточно сильно и успешно и не могло перевесить действия тех примеров, которые давались тою же властью в противоположном смысле.

VI

Ограничивая дело спасения одною личною жизнью, псевдохристианский индивидуализм должен был отречься не только от мира в тесном смысле — от общества, публич­ной жизни,— но и от мира в широком смысле, от всей мате­риальной природы. В этом своем одностороннем спиритуа­лизме средневековое миросозерцание вступило в прямое \ противоречие с самою основою христианства. Христианст- ^!- во есть религия воплощения Божия и воскресения плоти, а её превратили в какой-то восточный дуализм, отрицаю­щий материальную природу как злое начало. Но злым на­чалом сама по себе материальная природа быть не может:

она пассивна и инертна — это женственный элемент, при­нимающий то или другое духовное начало. Христос выгнал из Марии Магдалины 7 бесов и одушевил её Своим Ду­хом ¹⁴. Когда же мнимые христиане отлучили от духа Хри­стова материальную природу, эту всемирную Магдалину,— в нее, естественно, вселились злые духи. Я разумею чрез­вычайное развитие черной магии и всякой чертовщины к концу средних веков и в начале новых. Духи были вызва­ны, но заклинания не действовали. Представители псевдо­христианства, отчасти сами уподобляясь верующим бесам в своем догматизме, а отчасти в своем ложном спиритуализ­ме, утративши действительную силу духа, не могли подра­жать Христу и апостолам и прибегли к обратному приему. Те изгоняли бесов для исцеления одержимых, а эти для изгнания бесов стали умерщвлять одержимых.

VII

В то время как мнимые христиане отрекались и отре­каются от Духа Христова в своем исключительном догма­тизме, одностороннем индивидуализме и ложном спиритуа­лизме, в то время как они теряли и теряют его в своей жиз­ни и деятельности,— куда же скрылся сам этот дух? Я не говорю про Его мистическое присутствие в таинствах церк­ви, ни про Его индивидуальное действие на избранные ду­ши. Неужели человечество в целом и его история покинуты Духом Христовым? Откуда же тогда весь социально-нрав­ственный и умственный прогресс последних веков?

Большинство людей, производящих и производивших этот прогресс, не признает себя христианами. Но если хри­стиане по имени изменяли делу Христову и чуть не погуби­ли его, если бы только оно могло погибнуть, то отчего же нехристиане по имени, словами отрекающиеся от Христа, не могут послужить делу Христову? В Евангелии мы читаем о двух сынах; один сказал: пойду — и не пошел, другой ска­зал: не пойду — и пошел //сравни экзистенциализм – это гуманизм//. Который из двух, спрашивает Христос, сотворил волю Отца? ¹⁵ Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совер­шился в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, пре­кращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепо­стного рабства — если все эти христианские преобразова­ния были сделаны неверующими, то тем хуже для ве­рующих.

Те, которые ужаснутся этой мысли, что Дух Христов действует через не верующих в Него, будут не правы даже со своей догматической точки зрения. Когда неверующий священник правильно совершит обедню, то Христос при­сутствует в таинстве ради людей, в нём нуждающихся, несмотря на неверие и недостоинство совершителя. Если Дух Христов может действовать через неверующего свя­щеннослужителя в церковном таинстве, почему же он не может действовать в истории через неверующего деятеля, особенно когда верующие изгоняют его? Дух дышит, где хочет. Пусть даже враги служат ему. Христос, нам запове­давший любить врагов, конечно, Сам не только может любить их, но и умеет пользоваться ими для Своего дела. А номинальным христианам, гордящимся своею бесовскою верою, следовало бы вспомнить ещё кое-что из Еванге­лия — историю двух апостолов: Иуды Искариота и Фомы. Иуда словом и лобзанием приветствовал Христа. Фома в лицо заявил ему своё неверие. Но Иуда предал Христа в «шед удавися», а Фома остался апостолом и умер за Хри­

ста

Неверующие двигатели новейшего прогресса действо­вали в пользу истинного христианства, подрывая ложное средневековое мировоззрение с его антихристианским дог­матизмом, индивидуализмом и спиритуализмом. Христа они не могли обидеть своим неверием //атеизм//, но они обидели ту самую материальную природу, во имя которой многие из них действовали. Против лжехристианского спиритуализ­ма, видящего в этой природе злое начало, они выставили другой столь же ложный взгляд, видящий в ней одно мерт-

вое вещество, бездушную машину. И вот, как бы обиженная этой двойною ложью, земная природа отказывается кор­мить человечество. Вот общая опасность, которая должна соединить и верующих и неверующих. И тем и другим пора признать и осуществить свою солидарность с матерью-зем­лею, спасти её от омертвения, чтобы и себя спасти от смер­ти. Но какая же может быть у нас солидарность с землею, какое нравственное отношение к ней, когда у нас нет этой солидарности, этого нравственного отношения даже между собою? Неверующие прогрессисты стараются — худо ли, хорошо ли — создать такую солидарность и кое-что уже сделали. Именующие себя христианами не верят в успех их дела, злобно порицают их усилия, противятся им. Порицать и мешать другим легко. Попробуйте сами сделать лучше, создать христианство живое, социальное, вселенское. Если мы не по имени только, а на деле христиане, то от нас зави­сит, чтобы воскрес Христос в своем человечестве. Тогда и исторический Фома приложит руку свою к этому действи­тельно во плоти воскресшему христианству и с радостью воскликнет: Господь мой и Бог! ¹⁷

ВРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА

В метафизике происходит осмысление сущности сущего, и в мета­физике выпадает решение о бытийной сущности истины. Метафизи­ка эта основывает целую эпоху, ибо дает эпохе основу сущностного её облика тем, что определённым образом истолковывает сущее, и тем, что определённым образом постигает истину. Эта основа дер­жавно проникает все явления, которыми отмечена эпоха. Напро­тив, для того, чтобы осмысление их было удовлетворительным, нужно, чтобы во всех этих явлениях распознавалась их метафизи­ческая основа. Осмысление мужественно ставит под вопрос и вели­чайшему сомнению подвергает истину своих собственных предпо­сылок и пространство своих собственных целей (1).

К существенным явлениям нового времени принадлежит наука. Другое явление, равной важности с первым, — машинная техника. Но машинную технику неверно истолковывать просто как примене­ние на практике математического естествознания нового времени. Машинная техника особо и самостоятельно преобразует практику, так что практика начинает требовать применения математическо­го естествознания. Машинная техника остается наиболее явным ответвлением сущности техники нового времени, а эта сущность тождественна сущности метафизики нового времени.

Третье явление нового времени, столь же существенное, сколь и первые два, заключается в том, что искусство попадает в горизонт эстетики. Это значит: художественное творение становится пред­метом переживания, а вследствие этого искусство начинает расце­ниваться как выражение жизни человека.

Четвертое явление, характерное для нового времени, заявляет о се­бе тем, что всякое человеческое делание постигается и осуществля­ется теперь как культура. В таком случае культура есть воплощение в действительность наивысших ценностей через посредство попече­ния о наивысших для человека благах. В сущности культуры зало­жено то, что она, будучи таким спеканием наивысших благ,берет на попечение и самое себя и таким образом делается культурной по­литикой.

Пятое явление нового времени есть обезбоживание. Это выражение разумеет не простое устранение богов, не грубый атеизм. Обезбо­живание — процесс, в котором две стороны: во-первых, образ, или картина мира христианизируется, коль скоро основа мира по­лагается в бесконечном, безусловном, абсолютном, во-вторых же, христианство переосмысливает свою христианскую суть, превра­щая её в мировоззрение (именно христианское мировоззрение), и таким образом сообразуется с новым временем. Обезбоживание есть такое состояние, где нет решенности и решительности, что касается бога и богов. Участие христианства в том, что сложилось такое состояние, наиболее значительно. Но обезбоживание на­столько не исключает религиозности, что только теперь благодаря ему сопряженность с богами переходит в религиозное пережива­ние. Если уж дошло до этого, то, значит, боги уже исчезли. Воз­никающая пустота замещается историческим и психологическим исследованием мифа.

Какое же постижение сущего и какое истолкование истины лежит в основе всех этих явлений?

Мы ограничимся здесь явлением, названным первым, а именно наукой.

В чем заключена сущность науки нового времени?

Какое постижение сущего и истины обосновывает эту сущность? Ес­ли удастся дойти до самой метафизической основы, полагающей ос­нову науки как науки нового времени, то тогда, исходя из этой ос­новы, можно будет распознать и сущность нового времени вообще. Когда мы пользуемся словом «наука», оно подразумевает нечто су­щественно отличное и от doctrina и scientia средних веков и от греческой ёшсгтгклт]. Греческая наука никогда не была точной, не была ею потому, что по самой своей сущности не могла быть точ­ной наукой и не нуждалась в том, чтобы быть точной наукой. По­этому бессмысленно полагать, что наука нового времени точнее науки древности. Поэтому и нельзя сказать, что учение галилея о свободном падении тел истинно, а учение аристотеля о том, что легкие тела стремятся вверх ', ложно; ибо греческое пониманий сущности тела, места в пространстве, связи между телом и гэесто-положением тела в пространстве покоится на ином истолковании сущего и в соответствии с этим обусловливает иной способ виде­ния процессов, происходящих в природе, и иной способ вопроша-

ния о них. Никому не придет в голову утверждать, будто поэзия шекспирв прогрессивнее поэзии Эсхила. Но ещё более немыслимо говорить, что постижение сущего в новое время правильнее, чем в Греции. Поэтому, если мы хотим понять сущность науки нового времени, то нам прежде всего следует отвыкнуть от того, чтобы отличать более новую науку от прежней по степеням, с точки зре­ния прогресса.

Сущность того, что называют наукой в наше время, состоит в иссле­довании. А в чем состоит сущность исследования?

В том, что познание устрояет самого себя как движение вперед в определённой области сущего, в природе или истории. Такой путь вперед не подразумевает здесь просто метод, способ исследования, ибо всякое движение вперед уже нуждается в открытой округе, в какой оно и движется. Но как раз разверзание такой округи есть основной шаг во всяком исследовании. Он совершается так, что в такой-то области сущего, например, в природе, набрасывается расчерчивающий росчерк — основная схема — происходящего в природе. И такой набросок есть предначертание, каким именно образом познанию в его движении вперед надлежит сообразовы­ваться, связываться с разверзаемой округой.

В таком связывании строгость научного исследования. Благодаря набрасыванию основной схемы и определению степени строгости движение познания вперед, продвигающееся в своей области бытия, обеспечивает для себя свою предметную сферу. Взгляд на самую раннюю науку, одновременно задающую меру в новое время, на математическую физику, пояснит, что имеется здесь в виду. Коль скоро современная атомная физика ещё продолжает оставаться физикой, все существенное, а здесь имеется в виду только сущест­венное, сохраняет свою значимость и в отношении её.

Физика нового времени потому называется математической физи­кой, что она по преимуществу применяет вполне определённую математику. Но она только потому может применять математи­ческие методы, что в более глубоком смысле уже математична. та |АаОт)|Аата для греков означает все, что уже заранее знает чело­век, наблюдающий сущее и обходящийся с вещами: телесность тел, травянистость растений, животность зверей, человеческое в человеке. Числа, наряду со всем приведенным, тоже относятся к уже известному, то есть математическому. Когда мы обнаружива­ем на столе три яблока, то мы узнаем, что их три. Но число три, Троицу, мы уже заранее знаем. Это означает: число есть нечто ма-

тематическое. И лишь потому, что числа из всего заранее извест­ного представляют собою как бы самое навязчивое из уже извест­ного, а потому из всего математического наиболее известны,. лишь поэтому наименование математического вскоре было оставлено за всем числовым. Но сущность математического отнюдь не опреде­ляется численностью. Физика, говоря вообще, есть познание при­роды, а затем, в специальном смысле, есть познание всего веще­ственно-телесного в его движении; ибо такая вещественная телес­ность повсеместно и непосредственно, хотя и различными способа­ми, проявляется во всем природном. Если же физика явно скла­дывается теперь как наука математическая, то это значит: благо­даря физике и для физики же нечто заранее, в подчеркнутом смысле, условливаются принимать за уже известное. Такая услов-ленность заходит далеко и затрагивает само набрасывание: что будет и что должно быть впредь природой для познания, познаю­щего природу, а именно замкнутая в себе динамическая взаимос­вязь (совокупность движений) множеств точек, сопряженных в пространстве и времени. В этой основной схеме природы, как о ней" условились, записаны между прочим такие определения: дви­жение есть изменение телом своего местоположения в простра­нстве. Никакое движение и. никакое направление движения не имеет преимущества перед другими. Все места в пространстве равны друг другу. Ни у какого момента времени нет преимущест­ва перед другим. Всякая сила определяется только по тому (и, следовательно, есть то), какое движение, то есть опять же, какое изменение местоположения тела в пространстве за единицу време­ни она вызывает. Все происходящее в природе нужно увидеть в пределах такой основной схемы природы. Все, что происходит в природе, становится зримым как таковое только в горизонте этой исходной схемы. Такое набрасывание природы обеспечивается тем, что физическое исследование, совершая каждый отдельный из своих шагов вопрошания, заранее связывается таким набрасы­ванием, согласуясь с ним. Такое связывание, строгость исследова­ния, каждый раз приобретает свой особенный характер согласно набрасыванию. Строгость математического естествознания — это точность. Все процессы, если они вообще должны быть представ­лены как природные процесс

Конфликты в семейной жизни. Как это изменить? Редкий брак и взаимоотношения существуют без конфликтов и напряженности. Через это проходят все...

Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычис­лить, когда этот...

Система охраняемых территорий в США Изучение особо охраняемых природных территорий(ООПТ) США представляет особый интерес по многим причинам...

Что делает отдел по эксплуатации и сопровождению ИС? Отвечает за сохранность данных (расписания копирования, копирование и пр.)...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: