Глава восьмая Новый образ мира

Чтобы в полной мере оценить размах ин- j теллектуальной революции, произведенной милетцами, необходимо в первую очередь проанализировать творчество Анаксимандра. Материалы доксографии дают о нём менее скудные сведения, чем, скажем, о Фалесе и Анак-симене. Кроме того, что очень важно, Анак-сймандр ввел в употребление такой основе- [ полагающий термин, как arche. Далее, отка-;

завшись от поэтической традиции теогонии, ^> он предпочел писать прозой, положив тем, самым начало новому повествовательному стилю —«осведомленности о природе» (historia peri physeos). И, наконец, именно у него выражена с наибольшей определённостью новая космологическая схема, которая окажет глубокое и длительное влияние на греческую ^ концепцию мира. |

Эта схема по-прежнему имеет свою исто- Г рию. Так же, как природа (physis) и генезис (genesis), arche сохраняет своё временное значение в качестве первоначала, истока. «Физики» пытаются ответить на вопрос, откуда и каким образом мир начал своё существование. Но в их интерпретации эта генетическая реконструкция объясняет формирование порядка, представленного теперь уже в пространственном аспекте. Здесь следует особенно под-

черкнуть один пункт. Милетцы, бесспорно, были в долгу перед вавилонской астрономией. У неё они заимствовали наблюдения и методы, которые, если верить легенде, позволили Фалесу предсказать затмение солнца; они обязаны ей также применением таких приборов, как гномон ', который, по преданию, Анаксимандр установил в Спарте. Возобновление контактов с Востоком оказало благотворное влияние на возникновение греческой науки, в которой астрономические вопросы на первых порах играли решающую роль. Тем не менее геометрическая направленность греческой астрономии, её светский, свободный от всякой астральной религии характер с самого начала позволяют ей развиваться в иной плоскости, нежели вдохновившая её на первых порах вавилонская наука.' Милетцы размеша- g ют миропорядок в пространстве. Организацию вседенной..ее.ме.с.т.о.положение. размеры и движение звезд — все это они представляют в виде геометрических схем. Кроме того, они рисуют на карте (pinax) план земли, помечая на ней обитаемый мир, его страны, моря и реки; они сооружают механические модели вселенной, вроде той сферы, которую изготовил, по сообщениям некоторых древних авторов, Анаксимандр. Имея, таким образом, возможность «увидеть» космос, они в точном смысле слова обозревают, созерцают его,""! создают теорию (theoria от theoreo — «смотреть», «обозревать», «созерцать», «наблюдать»).

Подобная геометризация физического мира приводит к коренному переустройству космо-

логических перспектив, способствует появлению форм мышления и систем объяснения, не имеющих аналогов в мифе. Анаксимандр, например, локализует землю в центре мира, добавляя при этом, что если она пребывает неподвижной в определённом месте, не нуждаясь в какой-либо опоре, то это происходит потому, что, будучи равноудаленной от всех точек в пространстве, она не нуждается в том, чтобы двигаться вниз или вверх, в ту или другую сторону. Анаксимандр, следовательно, помещает космос в математизированном пространстве, определяемом чисто геометрическими отношениями. Тем самым устраняется унаследованный от мифа образ иерархического мира, где «верх» и «низ» в их абсолютной противоположности обозначают различные космические уровни божественных лил и где пространственные направления, (т. е. «верх» и «низ») имеют противо-аодожные^р^лигиозные значения. Кроме того, 'все попытки мифа объяснить устойчивость земли, «всеобщий приют безопасный» (Ге-сиод), оказываются ненужными, ибо земля не нуждается больше в «опоре», «корнях»; ей больше не нужно ни плавать (как у Фалеса) на воде, из которой она, по его учению, возникла, ни опираться на воздух, как бы «оседлав» его (как у Анаксимена). С тех пор как была создана первая геометрическая модель вселенной, все встало на свои места. Для того чтобы понять, почему люди могут вполне безопасно ходить по земле, почему земля не падает, как и все предметы, находящиеся на её поверхности, достаточно

знать, что все радиусы небосвода равны между собой.

Геометрическая структура космоса предпо-^ лагает такую его организацию, которая прямо противоположна организации, приписываемой-.-космосу мифич.еской традицией. Никакая стихия "или часть мира не находятся в более привилегированном положении по сравнению с другими, никакая физическая сила не занимает доминирующего положения басилевса, осуществляющего всюду свою власть, господство (dynasteia).' Если земля расположена в_ценгре вселенной, имеющей форму правильной окружности, она может пребывать неподвижной вследствие равного расстояния отовсюду, т. е. без того, чтобы подвергаться какой-либо власти, «...ничем не поддерживаемая» - (hypo methenos kratoumene). Эта формулировка Анаксимандра, которая вводит понятие «власть» (kratos), свидетельствует об устойчивости словаря и политических понятий в космологической мысли милетцев. Но, как весьма справедливо подчеркнул Ч. Кан в своей недавней работе, Анаксимандр в этой области намного 'опередил своего ученика — Анаксимена². Согласно Анаксимену, земля, будучи плоской, держится на воздухе, который господствует над нею, сдерживает (sy-nkratei) её, подобно тому, как душа, будучи воздухом, сдерживает нас. Для Анаксимандра же..наоборот: ни одн^ стихия, ни одна часть мира не могут господствовать над другой. Новый порядок природы характеризуется ра-9 венством и симметрией различных сил, составляющих kocmoc.j Превосходство при-

надлежит исключительно закону равновесия. 'Режим равновесия, равноправия (isonomia) замещает единовластие..(тодагсШа) как в природе, так и в полисе.

Отсюда — нежелание присвоите, воде (Фа- лес), воздуху (Анаксимен) или какой-либо другой стихии значение «начала», «главенства» (arche). Первую субстанцию*—«бесконечную», «вечную», «божественную», «всеобъемлющую» и «управляющую всем» — Анаксимандр понимал как особую реальность, отличную от всех других стихий, образующую их общее начало, неисчерпаемый источник, равно питающий всех. Аристотель объясняет l такой выбор следующим образом: если бы р одна из стихий обладала бесконечностью, свойственной апейрону, то она уничтожила бы все другие. Действительно, стихии определяются их взаимной противоположностью; следовательно, надо, чтобы «противоположности уравновешивали друг друга» (isazei aei tanan-tia) или, как сказал Аристотель в другом месте, имели «равенство силы» (isotes tes dy-nameos) ³. Поскольку у нас нет оснований сомневаться в адекватности рассуждений Аристотеля и отвергать предложенное им истолкование мысли Анаксимандра, мы видим, что аристотелевская интерпретация учений его предшественников констатирует радикальное изменение отношения к власти и порядку в мире. Царская власть (basileia), единовластие (monarchia), которые в мифологической традиции почитались как силы, создающие и поддерживающие мировой строй, в трактовке Анаксимандра становятся разру-

шителями этого строя. Отныне миропорядок утратил иерархический характер.и стал служить поддержанию равновесия между силами, ни одна из.1<отор^х^не^олжна_обЕестиокон;

чательноеГгосподство над другими, ий^ это повлекло бы за собой распад космоса. Если апейрон обладает властью (arche) и управляет всем,, то именно потому, что его власть исключает для любой стихии возможность господства, власти (dynasteia). Примат апей-рона гарантирует постоянство равновесия сил во взаимоотношениях между природными стихиями; будучи выше всех стихий, апейрон подчиняет их общему закону.

Впрочем, это равновесие сил отнюдь не статично; его динамика следует из наличия бинарных противоположностей и является результатом их конфликтов. Это значит, что поочередно каждая из сил захватывает власть, точнее, берет верх над своей противоположностью, но затем уступает эту власть в пользу своей противоположности соразмерно со своим первоначальным превосходством. Во всем космосе, в том числе в чередовании времен года и человеческом организме, происходит смена преобладания одной из противоположных сил над другой, связывая воедино господство и подчинение, расширение и сжатие, рождение и смерть всех стихий — тех самых стихий, которые, согласно Анаксимандру, «следуя порядку времени, выплачивают друг другу компенсацию (tisis) и возмездие (dike) за совершенную несправедливость (adikia)».

Образуемый противостоящими и постоянно конфликтующими силами (dynameis) мир

подчиняет их закону справедливой компенсации, порядку, поддерживающему между ними равенство (isotes). Под давлением этого одинакового для всех справедливого закона (dike) силы связываются между собой, координируются, уравновешиваются с тем, чтобы, вопреки их множественности и различиям, составить единый космос.

Новая картина мира, достаточно четко представленная Анаксимандром, является общей основой развития философской мысли до-сократиков и медицинских исследований. В начале V в. до н. э. Алкмеон представил эту картину в терминах, столь ясно свидетельствующих о её политических истоках, что (особенно после статей Г. Властоса, посвященных этой проблеме) нам нет необходимости останавливаться на этом⁴. Итак, Алкмеон определяет здоровье как равновесие сил — isonomia ton dynameon — влажного и сухого, холодного и теплого, горького и сладкого и т. д. Болезни есть следствие «единовластия» (monarchia) одного из этих элементов над остальными, ибо исключительное господство отдельно взятого элемента губительно.

Но социальный опыт дал космологической мысли не только модель равного для всех закона и порядка, сменившего всемогущее господство монарха. Режим полиса предстает перед нами соотнесенным с новой концепцией пространства; институты полиса представляют собой проекцию и воплощение того, что можно назвать «политическим пространством». В этой связи следует отметить, что первые ур-

банисты, такие, например, как Гипподам из Милета, были на самом деле политическими теоретиками; организация городского пространства является лишь одним из моментов их более общего стремления упорядочить и рационализировать человеческий мир. Связь между пространством города и его институтами наиболее четко представлена в произведениях Платона и Аристотеля.

В новом социальном пространстве, которое ориентировано на центр, власть, господство (kratos, arche, dynasteia) не располагаются более на вершине социальной лестницы, а помещены в центре (es meson), в середине человеческой группы. Теперь этот центр котируется высоко, ибо зависит от тех, хого называют.«средними» (oi messoi), так как, находясь на равном от крайностей расстоянии, они составляют фиксированную точку равновесия города. По отношению к центру все_ индивиды и группы занимают симметричное положение. Агора образует центр общего для всех пространства. Все, кто сюда попадают, тем самым одинаково определяются как равные (isoi). Присутствуя в этом политическом пространстве, как отдельные индивиды, так и группы людей, вступают в определённые взаимоотношения. Учреждение общего Очага (Hestia koine) символизирует это политические, сообщество⁵. Установленный в При-танее ⁶ (вообще говоря, на агоре), общий Очаг, связанный с многочисленными домашними очагами, находится как бы на равном расстоянии от различных семей, населяющих полис; он представляет их всех, не уподобля-

ясь ни одному из них конкретно. Центрированное пространство, пространство общее, уравнивающее и симметричное и вместе с' тем светское, предназначенное для столкновения мнений, дебатов и аргументации, противопоставляется религиозному пространству, символизируемому Акрополем.

Сопоставление некоторых текстов наводит на мысль о том, что эти новые пространственные представления содействовали геометрической ориентации, характеризующей греческую астрономию; эти же представления свидетельствуют о глубокой структурной аналогии между институциональным пространством, в котором находит своё выражение человеческий космос, и пространством физическим, на которое- милетцы проектируют природный космос. Согласно древним авторам, Анаксимандр полагал, что земля покоится в силу центрального положения, занимаемого ею, вследствие равной удаленности её от всех крайних точек, словом, вследствие «равновесия» (homoiotes). Пребывая в центре, земля не подчинена какому-либу господству (kra-toumene) над собой. Эта связь между центральным положением и отсутствием «господства» кажется парадоксальной. Однако в политических текстах Геродота мы обнаруживаем такой же словарь и то же концептуальное сходство. Геродот рассказывает, что после смерти тирана Поликрата Меандрий, назначенный покойным в качестве его преемника и носителя скипетра (skeptron), созывает всех граждан на собрание и объявляет им о своем решении упразднить тиранию. «Я,—

заявляет он им кратко,— не одобрял владычества Поликрата над людьми, равными ему... Я передаю всю власть (arche) народу и провозглашаю свободу и равенство (isono-mia)»⁷.

Это сопоставление представляется тем более знаменательным, что у самих ми-летцев концепция физического пространства, симметрично организованного вокруг центра, соответствует некоторым представлениям общественного характера. Согласно Агафемеру, Анаксимандр из Милета, ученик Фалеса, первым начертил обитаемую землю на дощечке для записей (pinax), как это сделал после него, но более тщательно Гекатей из Милета ⁸. Добавим, что ранние греческие «физики» представляли себе обитаемую землю''кругл6й;

в центре земли — Греция,-андеятре Греции — Дельфы. Известно, что эта концепция вызвала.. ироническую, оденку _ у. Геродота. \ «Смешно видеть,— пишет он,— как многие люди уже начертили карты земли, хотя никто из них даже не может правильно объяснить очертания земли. Они изображают Океан обтекающим землю, которая кругла, словно вычерчена циркулем. А Азию они считают величиной, равной Европе»⁹. В другом пассаже Геродот раскрывает нам институциональную и политическую подоплеку такой, на его взгляд, слишком далеко заходящей геометризации физического пространства. После перенесенного ионийцами поражения они собрались в Панионе '°. Биант из Приены, один из мудрецов, посоветовал им «всем вместе отплыть в Сардон и там основать один общий

для всех ионян город». Затем выступил Фалес из Милета. Он предложил построить один общий дом для совещаний (en bouleyterion) именно в Теосе, так как Теос лежит «посередине Ионии» (meson lonies); другие города, сохраняя самостоятельность, будут отныне на положении местных демов, включенных в

Между прочим, мы располагаем ещё одним доказательством взаимодействий, которые могли происходить между политическими, геометрическими и физическими значениями центра, понимаемого как фиксированная точка, вокруг которой упорядочивается пространство, образуемое симметричными и обратимыми отношениями в обществе и природе ¹². Очаг (Hestia), символизирующий на агаре новый человеческий порядок, у Филолая будет означать центральный космический огонь, у других философов — землю, пребывающую неподвижно посередине вселенной ¹³.

Эти соответствия между структурой природного космоса и организацией космоса социального вполне отчетливо представлял себе Платон в IV в. до н. э. Философ, который велел начертать над входом^ в. Академию:

«Негеометр да не войдет!», свидетельствует.'о наличии связей между мыслью геометрической и мыслью политической, которые уста-/ новились и долго поддерживались у греков. В диалоге «Горгий», бичуя в лице Калликла и устами Сократа всех тех, кто отказывается изучать геометрию, Платон тесно связывает познание геометрических равенств, являющихся основой физического космоса, с по-

литическими представлениями, на которых покоится новый порядок города — справедливость (dikaiosyne), благоразумие и сдержанность (sophrosyne): «Мудрецы учат, Калликл, что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность, справедливость... ТЫ же, мне кажется, этого в расчет нисколько не принимаешь, несмотря на всю свою мудрость, ты не замечаешь, как много значит и меж богов, и меж людей равенство — я имею в виду геометрическое равенство... Это оттого, что ты пренебрегаешь геометрией»¹⁴.

Адо П. Что такое античная философия? М., 1999. III. Фигура Сократа. п. Сократическое незнание и критика софистического знания; п. Призыв «индивидуума» к «индивидууму»; п. Сократово знание: абсолютная ценность нравственного намерения. С.40-52. V. Платон и Академия. п. Философский дискурс Платона.С.83-89. VI. Аристотель и его школа. п. «Теоретическая» форма жизни. Различные уровни «теоретической» жизни. п. Границы философского дискурса. С.89-104.

// Адо П. Что такое античная философия. М., 1999, с. 40 – 52, 83 - 104

Сократическое незнание и критика софистического знания

В «Апологии Сократа», где Платон по-своему воспроизводит речь Сократа перед судьями во время процесса, на котором он был приговорен, последний рассказывает, как один из его друзей, Херефонт', спросил у дельфийского оракула, есть ли на свете человек более мудрый (sophos), чем Сократ, и оракул ответил, что нет никого мудрее Сократа. Тогда Сократ задал самому себе вопрос, что хотел сказать оракул, и пустился в долгое исследование; он стал присматриваться к людям, которые, согласно представлениям древних греков (о чем мы говорили в предыдущей главе), обладали мудростью, т.е. умением: государственным мужам, поэтам, ремесленникам, — чтобы отыскать между ними человека более мудрого, чем он сам. И вот Сократ приметил, что все эти люди думают, будто они всё знают, а

на поверку не обладают никаким знанием. Отсюда он заключил, что если он более мудр, то лишь потому, что, со своей стороны, не думает, будто знает то, чего не знает. Значит, оракул подразумевал, что мудрейший из людей «тот, кто знает, что знание его ничего не стоит»'. Именно таково будет платоновское определение философа в диалоге «Пир»: философ ничего не знает, но отдает себе отчет в своем незнании.

Призвание Сократа, открытое ему, как сказано в «Апологии», дельфийским оракулом, т.е. в конечном счёте самим богом Аполлоном, состоит, таким образом, в том, чтобы заставлять других осознать своё собственное незнание, свою не-мудрость. Исполняя эту миссию, Сократ будет выступать в роли человека, который ничего не знает и простодушно расспрашивает других. Это и есть знаменитая сократическая ирония — притворное неведение; желая дознаться, есть ли кто-нибудь мудрее его самого, Сократ всякий раз с искренним видом просит собеседника разъяснить ему какой-либо вопрос, какое-либо понятие. В «Государстве» один из участников диалога говорит:

Вот она, обычная ирония Сократа! Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, прикинешься простачком и станешь делать все что угодно, только бы увернуться от ответа, если кто тебя спросит².

Недаром в своих беседах Сократ всегда предстает вопрошающим: «ибо он признает, что ничего не знает», отмечает Аристотель³. «Принижая себя, — говорит Цицерон, — Сократ больше, чем следовало, уступал тем, кого собирался опровергнуть: думая одно и говоря другое, он находил удовольствие в подобном двуличии, что зовется у греков "иронией"»⁴. Но дело тут вовсе не в двуличии, не в

⁴ Цицерон. Лукулл²*, 5, 15. О сократической иронии см.: R. Schaerer. Le mecanisme de 1'ironie dans ses rapports avec la dialectique. — «Revue de metaphysique et de morale», t. 48, 1941, p. 181—209; V. Jankelevitch. L'lronie. Paris, 1964; см. также: Гегель. Лекции по истории философии, кн. 2-я, ч. 1-я, гл. II, Третий отдел (G.W.F. Hegel. Lecons sur 1'histoire de la philosophic, t. II. Paris, 1971, p. 286 et suiv.).

умышленном притворстве, а в своеобразном чувстве юмора, не позволяющем неизменно принимать всерьёз и других, и самого себя, поскольку все человеческое, включая и философствование, ненадежно и зыбко, так что здесь едва ли есть чем гордиться. Итак, миссия Сократа в том, чтобы открывать людям глаза на их незнание. Это, по существу, целая революция в понимании знания. Конечно, Сократ заговаривает и с профанами, которые не ведают ничего, кроме прописных истин, и действуют не размышляя, под влиянием расхожих мнений и предрассудков; он охотно втолковывает им, что их мнимое знание ни на чем не основано. Но в первую очередь он обращается к тем, кто вследствие своей образованности убежден, что обладает знанием «как таковым». До Сократа существовало два типа людей этого рода: с одной стороны, аристократы знания, учители мудрости или истины — как Парменид, Эмпедокл или Гераклит, — противопоставляющие свои умозрения невежеству толпы; с другой стороны — демократы знания, уверенные в том, что знание можно продавать всем и каждому: в них вы, конечно же, узнаёте софистов. Для Сократа знание — это не набор положений и формул, которые можно записать, передать другому или продавать в готовом виде. В начале «Пира»¹ сказано, что Сократ явился с запозданием, так как по дороге он остановился и застыл на месте, «обратив ум свой на самого себя»³*. Когда он входит, Агафон, хозяин дома, просит его располагаться рядом с ним: «чтобы и мне, — говорит он, — досталась доля той мудрости, которая осенила тебя». «Хорошо было бы, — отвечает Сократ, — если бы мудрость имела свойство перетекать, как только мы прикоснемся друг к другу, из того, кто полон ею, к тому, кто пуст». Иными словами, знание нельзя уподобить изготовленной вещи или некоей полноте содержания, непосредственно передаваемой в письменной или устной форме.

Когда Сократ утверждает, что знает только одно, а именно что он ничего не знает, это означает, что он отказывается от традиционного представления о знании. Его фило

софский метод заключается не в том, чтобы сообщать некоторое знание, что сводилось бы к ответам на вопросы учеников, а как раз наоборот, в том, чтобы спрашивать учеников, потому что ему самому нечего им сказать, нечего преподать в части теоретического содержания знания. Сократическая ирония состоит в том, чтобы делать вид, будто желаешь узнать что-то от своего собеседника, — с целью подвести его к мысли, что он ничего не знает в той области, в которой мнит себя сведущим.

Но эта критика знания по видимости всецело негативная, имеет двоякое значение. С одной стороны, она предполагает, что знание и истина, как мы уже говорили, не могут быть восприняты в готовом виде, а должны быть рождены самим индивидуумом. Не случайно в диалоге «Теэтет» Сократ уверяет, что, беседуя с другими, он довольствуется ролью повивалыцика. Сам он ничего не знает и ничему не учит¹, а только задает вопросы, и вопросы эти помогают его собеседникам произвести на свет «свою» истину. Использованный Сократом образ наводит на мысль, что знание находится в самой душе и что индивидуум, после того как он открыл с помощью Сократа ничтожность своего знания, должен открыть для самого себя собственную душу. Развивая своё учение, Платон выразит эту идею в мифологической форме: всякое знание есть припоминание того, что созерцала душа в прошлом существовании. Человеку поэтому надо учиться вспоминать. Точка зрения Сократа совершенно иная. Его вопросы не приводят собеседника к какому-либо знанию, к каким-либо выводам, которые можно было бы сформулировать в виде положений, касающихся того или иного предмета. Сократический диалог, напротив, завершается апорией, показывает невозможность вывести и облечь в слова некоторое знание. Точнее именно потому, что собеседник откроет тщету своего знания, он откроет в то же время и свою истину, т.е., переходя от знания к себе самому, поставит самого себя под сомнение. Иными словами, истинный предмет сократического диалога — не то, о чем говорят, а тот, кто говорит, как замечает Никий, один из персонажей Платона:

Мне кажется, ты не знаешь, что тот, кто вступает с Сократом в тесное общение и начинает с ним доверительную беседу, бывает вынужден, даже если сначала разговор шел о чем-то другом, прекратить эту беседу не раньше, чем, приведенный к такой необходимости самим рассуждением, незаметно для самого себя отчитается в своем образе жизни как в нынешнее, так и в прежнее время. Когда же он оказывается в таком положении, Сократ отпускает его не прежде, чем допросит обо всем с пристрастием [...] Я получаю удовольствие от близкого общения с этим мужем и не считаю злом, если нам напоминают, что мы сделали что-то плохо или продолжаем так поступать, но полагаю, что человек, не избегающий таких наставлений, необходимо станет более осмотрительным в последующей своей жизни¹.

Итак, Сократ подводит своих собеседников к самоанализу и самосознанию. Он досаждает им подобно «оводу»², задавая вопросы, которые ввергают их в сомнение и заставляют обратить внимание на себя самих, озаботиться собою:

О лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь?³

Таким образом, важно поставить под сомнение не столько своё кажущееся знание, сколько себя самих и те ценности, которым подчинена наша жизнь. После разговора с Сократом вконец сбитый с толку собеседник уже не знает, почему он поступает так, а не иначе. Он видит противоречия в своих рассуждениях и свои собственные внутренние противоречия. Он сомневается в самом себе и вслед за Сократом приходит к мысли, что он ничего не знает. Но при этом он смотрит на себя со стороны, он как бы раздваивается, какой-то частью своего существа отождествляясь с Сократом во взаимном согласии, которого тот требует от собеседника на каждом этапе рассуждения. Так в нём пробуждается самосознание, он ставит самого себя под сомнение.

Итак, истинная проблема не в том, чтобы приобрести определённое знание, а в том, чтобы существовать определённым образом.

Я не старался ни о чем таком, о чем старается большинство: ни о наживе денег, ни о домашнем устроении, ни о том, чтобы попасть в стратеги, ни о том, чтобы руководить народом; вообще не участвовал ни в управлении, ни в заговорах, ни в восстаниях, какие бывают в нашем городе [...] я не шел туда, где я не мог принести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где мог частным образом всякому оказать величайшее благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботится ни о чем своем раньше, чем о себе самом⁴*, — как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее.

Этот призыв «быть» заключен не только в каверзных вопросах Сократа, не только в его иронии, но, что самое главное, и в его способе существования, в его образе жизни, в самом его бытии.

Философствовать отныне означает не приобретать знание или умение, sophia, как думают софисты, а подвергать сомнению самого себя, оттого что чувствуешь себя не тем, чем надлежит быть. Таково будет определение философа, человека, стремящегося к мудрости, в платоновском «Пире». Само же это чувство возникает при общении с незаурядной личностью — Сократом, который одним своим присутствием побуждает того, кто с ним сблизится, усомниться в себе. Об этом ведёт речь Алкивиад в конце «Пира». Именно здесь, в похвальном слове Сократу, произнесенном Алкивиадом, очевидно, впервые в истории изображен Индивидуум, дорогой сердцу Кьеркегора, Индивидуум как единственная в своем роде, не укладывающаяся ни в какие рамки личность. Существуют, говорит Алкивиад², различные типы людей, к которым можно отнести индивидуумов; например, «великий воин, отличающийся благородством и мужеством»: под это определение подходит Ахилл, герой гомеровских времен, или, из современников, спартанский полководец Брасид; или же тип «владеющего ора-

торским искусством и умудренного опытом государственного мужа»: Нестор в гомеровскую эпоху, Перикл во времена Платона. Сократа же невозможно причислить к какому-либо разряду. Сравнивать его можно не с другими людьми, а только с силенами и сатирами. Он — atopos: странный, чудаковатый, вздорный, ни на кого не похожий, сбивающий с толку. В «Теэтете» Сократ скажет о себе: «Я человек совершенно вздорный (atopos) и люблю ставить людей в тупик (aporia)»¹.

В этой уникальной личности есть что-то завораживающее, магически притягательное, философские речи Сократа, по словам Алкивиада, жалят сердце, точно змея, и приводят душу в состояние одержимости, неистовства и философского опьянения, т.е. вызывают в человеке глубокое потрясение². Обратим на это особое внимание³. Сократ воздействует на своих слушателей на иррациональном уровне, вызывая у них эмоции (а может они сами таковы, и реагируют соответственно тому каковы они есть? Ибо иначе и Сократ должен бы плясать, смеяться и плакать. – Д.А.) и внушая им любовь. В диалоге, написанном учеником Сократа Эсхином из Сфетта, Сократ говорит об Алкивиаде, что если он, Сократ, не способен преподать ему что-либо полезное (что неудивительно, ибо Сократ ничего не знает), то всё же может, как он полагает, сделать его лучшим благодаря любви, которую испытывает к нему Алкивиад, и постольку, поскольку тот находится рядом с ним⁴. В «Феаге», диалоге, ошибочно приписываемом Платону, но созданном между 369 и 345 гг. до н.э.⁵, т.е., вероятно, при жизни Платона, один из учеников признается Сократу, что хотя ничему от него не научился, но, однако же, делал великие успехи, когда сидел рядом и соприкасался с ним. [Ну и что же следует в отношении самого Сократа и его философии из этого – неизвесно кем написаного – диалога?! (Д.А.) ]. Алкивиад из «Пира» не раз повторяет, что магические слова Сократа приводят его в смятение:

Мне казалось — нельзя больше жить так, как я живу [...] Он заставит меня признать, что я пренебрегаю самим собою⁶.

³ См.: A.M. loppolo. Opinione e scienza. Napoli, Bibliopolis, 1в86, р. 163.

⁴ К. Bering. Der Sokrates des Aischines von Sphettos und die Frage nach dem historischen Sokrates. - «Hermes», Bd 112, 1984, S. 16-30. См. также: C.W. Muller. Die Kurzdialoge der Appendix Platonica. Munchen, 1975, S. 233, Anm. 1.

И дело не в том, что он превосходит других ораторов в красноречии. Как раз наоборот, говорит Алкивиад, на первых порах речи его кажутся смешными:

На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же'.

Алкивиад явно имеет в виду обычную аргументацию Сократа, которую можно найти в воспоминаниях о Сократе, написанных Ксенофонтом²: Сократ удивляется, что если кто хочет отдать кого-нибудь в ученье сапожному ремеслу, или плотничьему, или кузнечному, или верховой езде, он знает, где искать учителя, и даже если кто хочет лошадь или вола приучить к работе, то везде найдет для них учителей, но когда речь идёт о справедливости, люди не знают, куда идти учиться. У Ксенофонта софист Гиппий пеняет Сократу, что он всегда «повторяет одни и те же слова об одном и том же». Сократ охотно это признает и тем самым подталкивает своего собеседника на похвальбу: мол, он, Гиппий, наоборот, всегда старается сказать что-нибудь новое, даже если речь идёт о справедливости. Сократ любопытствует, что нового может сказать Гиппий о предмете, который пребывает неизменным, но тот не желает отвечать, пока Сократ сам не выскажет своего мнения о справедливости:

Довольно с тебя и того, что ты над другими насмехаешься — предлагаешь всем вопросы и всех опровергаешь, а сам никому не хочешь дать отчета и ни о чем не хочешь высказать своё мнение⁵*.

Я непрестанно показываю людям, что я считаю справедливым. Если не словом, то делом показываю.

Это означает, что наилучшим определением справедливости служит в конечном счёте сама жизнь справедливого человека.

Именно могучая индивидуальность Сократа пробуждает к сознанию индивидуальность его собеседников. Но реакция их далеко не одинакова. Никий, как мы видели, рад тому, что Сократ заставляет его усомниться в себе самом. Алкивиад же, наоборот, пытается воспротивиться влиянию Сократа, он испытывает лишь чувство стыда перед ним и, стремясь освободиться от этих уз, порой даже желает его смерти. Иными словами, Сократ может только призвать своего собеседника испытать себя, подвергнуть себя исследованию. Для того чтобы завязался диалог, который побудил бы индивидуума, как выразился Никий, отчитаться в своем образе жизни, беседующий с Сократом должен, как и сам Сократ, подчиниться требованиям рационального дискурса или, лучше сказать, требованиям разума. Иначе говоря, самоанализ, сомнение в себе возможны лишь тогда, когда индивидуальность преодолевает себя и возвышается до уровня всеобщности, представленной логосом, общим для двух собеседников.

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

Что делает отдел по эксплуатации и сопровождению ИС? Отвечает за сохранность данных (расписания копирования, копирование и пр.)...

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

Система охраняемых территорий в США Изучение особо охраняемых природных территорий(ООПТ) США представляет особый интерес по многим причинам...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: