Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







ЭГГАН (Eggan) Фредерик Рассел (р. 1906)





— амер. социальный антрополог, один из крупнейших сторонников и популяризаторов структурно-функционального подхода Радклифф-Брауна в амер. антропологии. Учился в Чикаг. ун-те, в 1931 слушал лекции Радклифф-Брауна, у к-рого затем работал ассистентом. В 1932 участвовал под руководством Л. Уайта в исследовании индейцев хопи, материалы к-рого легли в основу докт. дис. (1933). С 1933 работал в Чикаг. ун-те. В 30-е гг. провел ряд полевых исследований (исследование процессов культурного изменения на севере Филиппин, 1934-35; исследование социальной организации, а также влияние аккулыпурации на терминологию родства и модели поведения в отношениях между родственниками у чоктавов, чейенов и арапахо, 1937). Во время Второй мир. войны занимал разл. посты в гос. службах США. После войны Э. становится одной из ведущих фигур в амер. социальной антропологии. С 1948 — проф.; в 1948-52 и 1961-63 возглавлял ф-т социальной антропологии Чикаг. ун-та.

В 1950 опубликовал работу “Социальная организация зап. пуэбло”, ставшую одной из важных вех в изучении сев.-амер. индейцев. Используя сравнит, метод, Э. сопоставил социальную организацию хопи с социальной организацией других племенных групп зап. пуэбло и пришел к выводу, что в основе социальной организации разл. племен зап. пуэбло лежит общая структурная модель. На основе сопоставления зап. пуэбло с восточными, в фундаменте социальной организации к-рых обнаруживались другие структурные особенности, Э. продемонстрировал, что об-ва со сходными культурами могут иметь разную социальную организацию.

В 1953 Э. был избран президентом Амер. антропол. ассоциации; в его президентском обращении “Социальная антропология и метод контролируемого сравнения” (опубл. в 1954) предпринята попытка модернизировать сравнит, метод, традиционно используемый англ. школой социальной антропологии и восходящий к Радклифф-Брауну. Целью Э. было соединение достижений структурно-функционального подхода с истор. подходом, традиционным для амер. культурной антропологии. В отличие от Радклифф-Брауна, требовавшего воздержания от истор. спекуляций в научном исследовании об-в, Э. считал использование истор. данных в социально-антропол. исследованиях возможным и необходимым. Условием последнего должна быть перекрестная проверка используемых данных и получаемых на их основе выводов. Наиболее эффективными Э. считал фокусированные сравнит, исследования, при к-рых одновременно изучаются и сравниваются несколько географически близких, исторически связанных и типологически сходных об-в. Такой метод исследования (названный Э. “методом контролируемого сравнения”) позволял реконструировать культурную историю и выявить присущие ей закономерности.



В 1955 под редакцией Э. был издан коллективный труд “Социальная антропология сев.-амер. племен” — одна из наиболее влият. работ о социальной организа-

ции и системах родства индейцев Сев. Америки. В эту книгу вошли исследование Э. “Система родства чейенов и арапахо” и его очерк “Социальная антропология: методы и результаты”, в к-ром разрабатывался далее метод контролируемого сравнения, а также было блестяще продемонстрировано его практич. применение на примере исследуемых индейских об-в. Было показано, как совпадение выводов, получаемых на основе функционального и истор. анализа, значительно повышает уровень надежности и достоверности исследоват. результатов.

В 60-е гг. научная деятельность Э. почти полностью переходит в русло преподавания и популяризации структурно-функционального подхода. Административный талант Э. сыграл немаловажную роль в превращении Чикаг. ун-та в один из крупных центров антропол. науки.

Соч.: Social Anthropology of North American Tribes. Ed. by Eggan F. Chi., 1937; Social Organization of the Western Pueblos. Chi., 1950; The Cheyenne and Arapaho Kinship Systems//Social Anthropology of North American Tribes/Ed. by Eggan F. Chi., 1937; Social Anthropology and the Method of Controlled Comparison // American Anthropologist. New Series. 1954. V. 56. Part. 1; The American Indian: Perspectives for the Study of Social Change. Chi., 1966; Essays in Social Anthropology and Ethnology. Chi., 1975.

В. Г. Николаев

ЭЗОТЕРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА

- древнейшая и неотъемлемая часть общей культуры человечества; содержит систему самых общих представлений о происхождении, строении и мировом порядке (слово “эзотерический”, т.е. внутренний, эсотерикос, означает тайное, сокровенное знание, в отличие от знания экзотерического, т.е. внешнего, открытого непосвященным). Внутр. закрытое знание предназначалось только для посвященных, ибо считалось, что такое общее и целостное знание об основах мира сообщает опр. власть обладающему этим знанием. Поэтому удостаиваемый такого знания должен был уметь вместить его, т.е. обладать соответствующими качествами ума, духовной зрелостью, ответственностью, и быть в состоянии достойно его нести. Существовала иерархич. система степеней посвящения, открывающая доступ ко все более внутр. знанию по мере того, как адепт проходил очередные этапы совершенствования. Позже этот смысл был фактически утрачен, как утрачен аутентичный смысл многих символов, чисел, соотношений, через к-рые в эзотерич. философии раскрывались сокровенные смыслы бытия, фундаментальные истины мира. Постепенно словом “эзотерический” стали обозначать учения мистич. характера, опирающиеся не на догмы ортодоксальных религий (христианство, ислам и др.), а наличный мистич. опыт и его истолкование. Сюда же стали относить и всякие нетрадиц. религиозно-мистич. переживания и техники достижения измененных состояний сознания.

Кроме того, и сами религии за внешним ритуальным слоем сохранили древнее эзотерич. содержание, восходящее к исходному тайному знанию об истинном устройстве мира и порядке бытия. В наше время к эзотерич. учениям в равной мере относят и сектантские ответвления известных религ. учений (суфизм, исихазм, даосская йога и т.п.), и учения, возникшие вообще вне лона традиц. конфессий, каковыми являются, напр., учения К. Кастанеды, Р. Штейнера, Д. Андреева, Г. Гурджиева и др.

Древняя система эзотерич. знаний представляла собой первую исходную познават. модель, опиравшуюся на признание единства мира, отражавшую его происхождение. Эта модель обеспечивала единство знания, исходя из утверждения принципиального подобия мира и человека в их строении, развитии, функционировании и преображении. Это делало познание возможным, осуществимым и последовательно развивающимся.

В поисках полноты в видении и объяснении мира, сегментированность к-рого не позволяет постичь причины и пути его истинного бытия, человек обращается к исходному эзотерич. знанию, чем и объясняется новая актуальность Э. к. В эзотерич. познании нейтрализованы недостатки рационально-логич. конструкций науки, субъективность искусства, некритич. мифотворчество религий, специализированность языка построения филос. систем. Особенностью эзотерич. модели мира является то, что в ней объектом становится не просто мир или просто человек, но человек как система и мир как система, образующие общую суперсистему. В этом супермультиплете запечатлевается меняющаяся мозаика взаимодействия всех сил системы и их совокупное действие отражено в каждой точке этого онтологич. объекта и одновременно познават. поля.

Объединяя все средства познания, эзотерич. философия выступает как своего рода космологич. структурализм, включая науки обо всех планах и уровнях бытия и давая организац. основу для знаний и объединения их в одно целое. Это позволяет охватить все уровни и планы мира, объясняя их причины, связи, иерархию, утверждая смысл и гармонию их сложных отношений, образующих устройство мира и определяющих его развитие. Отд. срезы бытия представлены в разработках конкр. наук т.н. герметич. (от имени легендарного основателя эзотерич. наук Гермеса Трисмегиста) цикла, включающего астрологию, нумерологию, алхимию и др.

Эзотерич. онтология основывается на отчетливо проводимой идее порядка, к-рый гносеологически обосновывается и аксиологически выстраивается как условие существования мира в качестве единого целого. Это — первое важное проникновение в культуру идеи порядка как конструктивной ценности, противостоящей хаосу и ведущей к гармонии. Позднее эта линия будет развита в идеях Вл. Соловьева, Флоренского, Тейяра де Шардена, В.И.Вернадского, научно обоснована в теории Пригожчна. Сама гармония мира при этом предстает как совершенство его выражения в организации и иерархии смыслов и значений и возможна лишь в цело-

стности и единстве мира, т.е. в единстве как его идеи, так и формы реализации.

Единство мира предполагает моногенизм всех его форм, исходящих из единой основы, как бы прорастающих из общего корня, обусловившего единую импульсную волну формообразования. Это определило и то, что посвященные в эзотерич. знание всегда проповедовали единобожие, и этот мотив присутствовал в том или ином замаскированном виде в сюжетах мистерий и образов богов разных культур (Ормузд, Дионис, Митра и т.д.). И даже если в экзотерич. (для публики) религиях жрецы проповедовали культы птицеголового или шакалоголового (Египет), слоноголового (Индия) богов, то в высших своих посвящениях жрецы приобщались к культу Единого Бога, символизирующего единое начало, единый принцип мира.

Т.о., Бог как неразделимая и непроявимая сущность имеет своим числом Единицу. Великая Единица может действовать в мире, проявившись через творческую Диаду. Будучи не проявлен, Бог абсолютно свободен, однако и не имеет опоры для своей деятельности. Проявившись, он приобретает форму, становящуюся отправной точкой и программой функционирования в мире. С момента своего проявления Бог двойствен. Это одновременно и Божественный Супруг и Божественная Супруга: два направления вселенского движения, две его стороны и формы (вспомним единство и взаимодополнительность сил инь и ян в вост. философиях). Творящее свойство Диады вызывает к жизни Вселенную. Это — видимое раскрытие Бога в пространстве и времени.

Проявленный мир — тройствен в своей структуре, все многообразие форм проявления укладывается в эту троичность. Сам мир — тройственность духа, души и тела Бога. В соответствии с этим существуют три плана бытия: мир природы, мир человека, мир божественный. Отражение порядка мира — в структуре и самого человека, также имеющего тело, душу, дух. Закон тройственности — закон вещей и истинный ключ жизни, он управляет строением мира и его планов. В основе же движения, эволюции лежит закон семеричности. Мир имеет семь небес; человеч. эволюция проходит на протяжении семи планетных циклов. Эволюция и жизнедеятельность человека управляется семью жизненными центрами — чакрами, каждая из к-рых, в свою очередь, соотносима с опр. уровнем бытия.

Отражение этих общих представлений наблюдается в символах всех мифол. и религ. построений. Прежде всего тройственна организация образа самих богов. В христианстве это Святая Троица, являющая три ипостаси Единого Бога. В индуизме это Тримурти, как триада главных мужских (Брама-Кришна-Шива) и женских (Сарасвати-Лакшми-Кали) божеств, при этом каждая пара, олицетворяя единство ян и инь, символизирует и опр. качество или сторону мира. Что касается магич. семерки, то она присутствует везде, где прослеживается или разворачивается организация всякого процесса движения и развития (семь гномов, семь богатырей и т.п. как отражение последовательности этапов проявления,становления).

Чтобы понять происхождение, причину и место добра и зла, духовный взор должен видеть три мира, а не один: темный мир материи и животного начала, где царит Судьба; светлый мир Духа, где царит божеств, закон и действует Провидение; и. между ними — в полутьме, но в устремленности к свету — мир человека, основанием своим погруженный в мир материальной природы, а вершинами касающийся сияющих врат божеств, мира. И только с познанием добра и зла, в их причинах и обусловленности человек может стать действительно свободным и нравственным.

Сама последовательность развертывания бытия мира, отображенная в эзотерич. модели, объясняет существование зла без сомнит. противопоставления фигуре Бога темной фигуры дьявола, к-рый непонятно кем сотворен, если следовать внешнему сюжету библейской истории. В эзотерич. модели творения на этапе воплощения Идеи в материальных формах явленного мира в процесс ее опредмечивания вкрадываются неточности и искажения первонач. замысла. Это происходит из-за грубости и негибкости материи, к-рая не может полностью и адекватно оформить исходную идею. Именно несовершенство материи становится первым источником зла, вторгшегося в мир на этапе его становления при переходе из неявленного состояния в явленное.

Включение же человека в структуру мира (а не противопоставление его как активного субъекта миру как пассивному объекту) не только дает ему ощущение своей неотрывности от него (человек не может нести миру зло, ибо сам есть его часть, форма его бытия), но и позволяет ясно и наглядно обозначить направление развития мира, а следовательно, место и предназначение человека. Понимание природы добра и зла, формы их воплощения на разных уровнях и в разных порядках мира делает человека более свободным и более сведущим в определении цели и смысла собств. жизни. Узловые моменты эзотерич. модели мира интерпретируются, обыгрываются, просматриваются во всех культурных схемах, описаниях, построениях, имеющих человечески общезначимый характер. Адекватно понять всю полноту их смысла можно часто только на основе знакомства с эзотерич. философией. Эта устойчивая модель, определяющая ощущение человеком своего нахождения и места в мире, являет ему всю меру ответственности человека за свое бытие, показывает, что суть вечные ценности, помогает преодолеть фрагментарность представлений о мире, ощущение своей случайности, маргинальности в нем. Человек — деятель мира, устрояющий его на уровне своей структуры, своей функции, своей необходимости в мире. Человек несет ответственность за ненарушение гармонии этого сложного строя связей, в к-рый он включен и к-рый живет в безусловном подсознат. знании, имманентном природе человека.

Лит.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Шюре Э. Великие посвященные: Очерк эзотеризма религии. Калуга, 1914; М., 1990; Блаватская Е.П. Теософский словарь. М., 1994; Магич. кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994; Самохвалова В.И. Эзотерич. учение о единстве мира и его роль в культуре // Параплюс, 1995, №4.

В. И. Самохвалова

ЭЙКЕН (Eucken) Рудольф (1846-1926)

- нем. философ; изучал классич. филологию и др. историю в Гёттингене, дис. — “De Aristoteles dicendi ratione” (О методе исследования Аристотеля). В 1886 слушал лекции Тренделенбурга в Берлине, 1867-71 учитель гимназии в Хузуме, Берлине и Франкфурте. В 1871 приглашен орд. проф. в Базель. В 1874-1920 орд. проф. в Йене. В 1908 получил Нобелевскую премию по лит-ре. В 1912 читал по обмену лекции в США. С 1920, уйдя в отставку, жил лит. трудом. В 1922 выпустил совместно с китайцем Карсун Чангом кн. “Проблемы жизни в Китае и в Европе” — один из первых опытов компаративистской философии. После его смерти в Йене был создан “Эйкеновский союз” и организован “Дом Рудольфа Эйкена”.

Философия Э. прошла два этапа формирования. Ученик Г. Тейхмюллера, он воспринял от него новое понимание истории философии как истории понятий и протестантскую традицию изучения Аристотеля и аристотеликов. С к. 1880-х гг. он обращается к свободному философствованию, назвав его “новым идеализмом” и творч. активизмом, чтобы противопоставить господствующим неокантианским направлениям.

Осн. интуиция Э., все более проявляющая себя от книги к книге — переживание духовного кризиса совр. культуры, когда все прежние жизненные связи и ориентированные на них цели полностью пошатнулись. “Человечество — не все в отдельности, но гл. движители его обществ, жизни — потеряло, в первую очередь, веру в Бога, затем в разум, пребывающий в мире, начало терять веру в себя самого, как в последнее основание; в конечном счете жизнь обрела для него полную внутреннюю пустоту и бессмысленность”.

Причину кризиса Э. видит в отсутствии гармонии между миром и человеком, связанной с характерными процессами, реально возникающими в истор. действительности, к-рые стремятся обнять все существование и вознести на высшую ступень все непосредственно данное, с т.н. “синтагмами”. Ныне действуют две борющиеся синтагмы — натуралистически-механическая и интеллектуалистически-ноэматическая (натурализм и интеллектуализм). Первую надо выводить из механического понимания природы, вторую — из спекулятивной концепции познават. процесса как процесса типического. Совр. культура тесно связана с техникой и все более подчиняет силы природы нашим целям, что облегчает нашу жизнь и делает ее приятной и беззаботной. Основой жизни становятся хоз. и материальные интересы. Однако, новоевроп. обращение к видимому миру делает положение человека в нем неустойчивым. В таком мире отсутствует забота о человеке; сокровища его деятельности, хороши они или дурны, здесь не имеют никакой ценности. В этой связи жизнь человечества представляет собой эпизод лишенного остановки и смысла мирового процесса, в к-ром теряется единичный человек, как и человечество в целом.

Избавление от кризиса возможно через возвращение человека из мира и об-ва к самому себе, он должен создать внутр. жизнь из собств. духовного наследия. Понятие сверхприродной духовной жизни — центральное в философии Э. Проявляется она как действие духовных сил и, как и у Фихте, есть подлинная действительность; природа же эфемерна. Э. везде говорит лишь о культурном процессе, духовной работе и духовной жизни. Но нынешнее противоречие состоит в том, что преобладающее, сопряженное с мировидением, жизненное состояние не оставляет никакого места самостоят. внутр. жизни и внутр. миру. Чтобы спасти свою человечность, люди должны преодолеть противоречие: слепую фактичность, сцепленность и ограниченность природы; недостаточность и ущербность человеч. души, противоречивость, порожденную самим осуществлением духовной жизни на земле.

Духовная жизнь у Э. образует новую действительность покоющейся в себе внутр. жизни, поэтому с вхождением в духовную жизнь начинается новый род истории, истории в собственно человеч. смысле. Как подлинная духовная жизнь в своем корне этична, так и история начинает проникаться этич. элементом. Ведь активность эта направлена не на дело индивидуума, а на “сущностное единение в совместной жизни и творчестве”, на “совместную субстанциальную работу” и такая работа становится сущностной при действии субстанциального единства. Духовная жизнь не непосредственно деятельна в нашем сознании, она не столько “дана” сколько “задана”, является целью, признаваемой и принимаемой нами. Духовная жизнь у Э. нечто большее, чем индивидуальная трансформация души, она стремится уподобиться божеств. Абсолюту — именно в Боге духовная жизнь, возвышаясь над ограниченностью человека и мира опыта достигает полного в себе и для себя бытия. Утверждение идеи Бога означает признание безосновной глубины действительности, в к-рой человек в своей высшей жизни принимает участие. Совместное деланье духовной жизни, выявление содержания духовных движений называется у Э. “ноологич. методом”, и сознательно противопоставляется им психологическому. Это метод включения частного в целое духовной жизни. Обосновывается он учением о предметности сознания, заимствованным у Ф. Брентано. Тем самым в нашей психической жизни открывается устойчивый и неизменный мир идей.

Соч.: Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschheit. Lpz., 1888; Der Kampfum einengeistigen Lebensinhalt. Lpz., 1896; Die geistigen Forderungen

der Gegenwart. В., 1918; Mensch und Welt. Lpz., 1923; Философия истории // Философия в систематическом изложении. СПб., 1909; Осн. проблемы совр. философии религии. СПб., 1909; Смысл и ценность жизни. X.,1911.

А. Г. Вашестов

ЭЙХЕНБАУМ Борис Михайлович (1886-1959)

- историк и теоретик лит-ры, критик. Окончил историко-филол. ф-т Петербург, ун-та (1912). Проф. Ленингр. унта (1918-49) и Гос. ин-та истории искусств (1920-31). Видный представитель рус. формальной школы.

До 1918 (время вступления в ОПОЯЗ) Э. выступал как критик эстетико-филос. направления, печатался в периодич. прессе Петербурга, преподавал в гимназии. Принятие осн. положении формалистич. науки определило поворот к “конкр. филологии”, открывшей возможности дальнейшей плодотворной научной деятельности, к первому периоду к-рой относятся труды по поэтике — книга о мелодике рус. стиха, и особенно важные новаторские работы о сказе (в частности, классич. формалистская работа “Как сделана “Шинель” Гоголя”, 1919), где явление сказа — теор. открытие, тесно связанное и с историей, и с совр. состоянием лит-ры. Одновременно выходят исследования, посвященные молодому Л. Толстому (первая книга трилогии о Толстом), Лермонтову, Ахматовой. Э. активно участвует в полемике о формальном методе, отстаивая научную ценность исследований, независимых от идеол. установок. В это же время появляются работы, посвященные теории кино и киноэстетике.

В к. 20-х-ЗО-е гг. Э., развивая теор. положения формализма и одновременно следуя своему собств. увлечению историей культуры, выдвигает концепцию “лит. быта”, направленную на последоват. изучение историко-лит. явлений в связи со своеобразной “социологией лит-ры”, отвечающей на вопрос: “Как быть писателем” в ту или иную эпоху, и связанной с тем же вопросом относительно совр. положения писателя (“О лит. быте”, 1927). Написанные в этом ключе, по-новому использующие биогр. материал книги и статьи о Л.Толстом, Лермонтове, Некрасове и др., составляют второй период развития Э. как ученого.

В поел. годы Э. много внимания уделял текстологич. работе (в большой степени историко-культурной по духу), являясь редактором и комментатором собр. соч. Тургенева, Салтыкова-Щедрина, Лермонтова, Некрасова, Л. Толстого.

Существеннейшая для рус. формальной школы проблема совмещения в культурной деятельности теор. и практического (научного и худож.), весьма убедительная для Э., наложила особый отпечаток на его отношение к собств. работе. Прирожденный исследователь, талантливый педагог, автор многих оригинальных идей и подходов и замечат. мастер живого, изящного и выразит. научного изложения, Э. не мог рассматривать эти достижения как достаточные и испытывал постоянные сомнения относительно их ценности в связи с тем, что они не дополняются должным образом достижениями в области худож. практики (опыты беллетристич. и своеобр. научно-беллетристич. жанра, напр. “Мой временник”, 1929, не порождали должной перспективы). В истории рус. культуры “высокие стремления” к целостному стилю культурной деятельности, свойственные творчеству Э. — еще один вариант “победы лит-ры над наукой” (М.0. Чудакова), к-рая определила судьбу всей рус. формальной школы и явилась в культурологич. смысле доминантой ее истор. опыта.

Соч.: О поэзии. Л., 1969; О прозе. Л., 1969; О лит-ре. М., 1987.

Л. Б. Шамшин









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2018 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.