Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







Современные толкования зороастрийских верований





 

У парсов, проживающих в Индии и продолжающих оставаться искренне верующими и в то же время пытающихся толковать свою старую религию, теперь, естественно, возникло желание отбросить христианский подход и искать сближений с индийскими религиями. Одни из них, приученные теософией соединять различные вероучения, добавили к своему зороастризму почитание современных гуру (духовных наставников, учителей), таких, как Мехер‑Баба, предлагавших самые различные пути духовного спасения. Портреты этих мудрецов украсили дома парсов наряду с вымышленными изображениями их собственного пророка. Другие пытались истолковать Авесту с точки зрения вед, и Ассоциация парсов Калькутты дошла даже до того, что в 1967 г. опубликовала перевод Гат, сделанный одним индийским ученым, который определил Гаты как утраченную «пятую веду»[81]и увидел в собственных словах Зороастра самое раннее священное писание культа Чишти[82].

Более основательная работа – «Божественные гимны Заратуштры» – принадлежит Ирачу Тарапоревале и опубликована в 1951 г. Автор (по профессии адвокат) сначала привел буквальный перевод каждой Гаты, который, так же как и перевод Пур‑Давуда, следовал пониманию Бартоломэ, а затем, вслед за пояснительным комментарием, дал второй, свободный перевод, предназначенный для передачи «мысли», скрытой за фактическими словами, и для того, чтобы показать: «все те великие идеи, которыми я так восхищался в санскритских священных писаниях, можно обнаружить и в Авесте» (Taraporewala, 1951, с. XI). Хотя Тарапоревала отверг европейские переводы как слишком буквальные, он, безусловно, принимал исходную европейскую посылку, что «было бы, конечно, совершенно неправильно вчитывать в Гаты идеи позднейшего зороастрийского богословия» (Taraporewala, 1951, с. XII); но это сделало второй перевод почти таким же свободным и субъективным, как и толкования оккультистов. Затем другие переводы Гат публиковались мирянами – и парсами и иранцами, – причем все они поступали точно таким же образом и, отталкиваясь от существующих переводов, перетолковывали их в свете своих собственных вдохновенных мыслей.



Верховные жрецы анджомана и священных огней Аташ‑Бахрам, учрежденных семейством Вадиа, дастур Кайхосро Джамасп‑Аса и дастур Фирозэ Котвал, продолжала многотрудную работу по изданию и публикации пехлевийских текстов – эта деятельность заслужила признание международной научной общественности, – однако изучением Авесты ученые‑парсы в последнее время пренебрегали, возможно не имея необходимых филологических знаний.

Проблема понимания Гат является ключевой в тех богословских разногласиях, с которыми сталкиваются современные зороастрийцы. Ясно, что, чему бы ни учил пророк более трех тысяч лет назад, учение нужно заново объяснить современным его последователям, так, как это делается с вероучениями пророков у остальных народов. В зороастризме же необычно то, что мнения относительно того, чему первоначально учил пророк, слишком разнообразны, не говоря уже о самых различных толкованиях того, как это учение следует понимать сегодня. В этой путанице повинны в основном западные, чересчур самоуверенные ученые и миссионеры XIX в.

Догматы веры, лишь слегка намеченные в Гатах, разъяснялись в традиции, хранившейся в дошедших до нас авестийских и пехлевийских книгах, но вплоть до XIX в. их свидетельства, недоступные в общине большинству, дополнялись руководством действовавшей зо‑роастрийской церкви. Внезапное воздействие западной культуры поколебало доверие парсов к своему духовенству и заставило их, подобно иноверцам‑джуддинам, сосредоточиться на Гатах и именно в них искать откровение самого Зороастра, но без ключа, который могла дать традиция, эти древние религиозные тексты оставались загадочными, и различные варианты их толкований, предлагавшиеся парсами, иранцами и западными учеными, настолько отличались друг от друга, что вызывали замешательство. Дело осложнялось еще и тем, что западные ученые отказались от предположений XIX в., постепенно распознав в смутных намеках Гат и указания на связи между Амахраспандами и их творениями, и упоминания меньших божеств, и предписания относительно основных обрядов. Так западные ученые сами разрушили ту основу, которую первоначально они предоставили парсам‑реформистам, хотя этот факт общине еще предстоит осознать. Несмотря на все это, незначительное количество правоверных зороастрийцев сохранило невозмутимое спокойствие, а многие зороастрийцы в наш образованный век жаждут получить простое, благородное и ясное священное писание, чтобы основывать на нем единую веру. Но этому страстному желанию, видимо, не суждено осуществиться из‑за непомерной древности зороастрийской религиозной традиции.

Нападки западных ученых на эту традицию наносили ущерб не только единству вероучения, но и общинной гордости, ведь как только реформисты признали теорию о том, что учение пророка в древности было искажено, они должны были предположить, что предки веками жили с ложными убеждениями, а иногда даже за них страдали и умирали. Вместо того чтобы чтить предков за преданность, им пришлось упрекать их за заблуждения. Согласно этой теории, учение Зороастра не могло иметь никакого влияния на историю религий, потому что почти сразу же было утрачено. Реформистам, таким образом, пришлось отказаться от великого наследия. Традиционалисты не были лишены этого наследия, но, подвергнувшись критике, они предпочли укрыться за обрядностью, и вели бой скорее за соблюдение обычаев, чем за вероучение. Поэтому ости тоже не задумывались о том влияний, которое их религия оказала на другие вероисповедания – и действительно, подобные соображения совершенно неуместны для тех, кто уверен, что именно они заняты сохранением человечеству истинного божественного откровения. В то же время знание исторических фактов может стать источником силы и настоящей гордости общины, которая борется против поглощения ее в общечеловеческой массе.

 

Расселение зороастрийцев

 

По разным причинам зороастрийцы чувствуют, что их общность в XX в. находится под особой угрозой. Парсы расселялись по всему миру, а связи между теми, кто остался в Бомбее и Гуджарате, и живущими за границей ослабли. Вследствие этого много браков заключается вне общины, что вместе с резко упавшей рождаемостью сводит на нет ее численность. Эти проблемы касаются и иранских зороастрийцев, и обе общины сталкиваются со все возрастающим отходом верующих от религии. Таким образом, статистика не учитывает, сколько верующих зороастрийцев проживает в мире, но в 1976 г. в общине насчитывалось более 129 тысяч человек, из них 82 тысячи проживали в Индии, 5 тысяч – в Пакистане и 500 человек – на Цейлоне (Шри Ланка), 25 тысяч – в Иране (из них около 19 тысяч – в Тегеране), 3 тысячи – в Великобритании, Канаде и США и 200 человек – в Австралии. Небольшие группы зороастрийцев были еще в Гонконге и Сингапуре, но старые колонии в Адене, Шанхае, Кантоне и в других местах зороастрийцам пришлось покинуть, иногда почти полностью потеряв все личное и общинное имущество. Однако Иран стал поощрять переселение парсов и предоставлял им иранское гражданство, так что некоторое количество верующих поселилось в Иране.

Разбросанные по всему миру, зороастрийцы сохранили свою энергию и предприимчивость, каждая местная община выдвигала своего старшину, который находил способы решения социальных, благотворительных и религиозных задач. Старые колонии в таких местах, как Лондон и Гонконг, имели зороастрийские ассоциации на протяжении многих десятилетий, а в новых они быстро создавались. В 70‑е годы парсы организовали Федерацию зороастрийских анджоманов Индии, в 1975 г. в Торонто был созван I Северо‑Американский симпозиум зороастрийцев. Налаженное воздушное сообщение позволило в 1960 г. созвать I Всемирный конгресс зороастрийцев в Тегеране с последующими конгрессами в Бомбее в 1964 и 1978 гг.

Эти конгрессы были призваны установить контакты между различными зороастрийскими группировками, а также обсудить вопросы, представляющие взаимный интерес. II Северо‑Американский симпозиум зороастрийцев состоялся в Чикаго в 1977 г. На этих конгрессах и симпозиумах обсуждались следующие основные проблемы: численность духовенства (его становилось все меньше и меньше, даже в Бомбее); роль обрядов и церемонии в религиозной жизни общины; методы изучения веры и обучения ей; воспитание детей в духе религии; принятое веры супругами и потомством в случае смешанных браков (с иноверцем‑джуддином); возможность обращения в веру джуддинов; погребальные обряды. Перечисленные проблемы вызывают много споров, и почти всегда мнения расходятся – от крайне реформистских до строго традиционалистских (даже в самых новых местах обитания). Одно обстоятельство теперь поддерживает зороастрийцев и придает им силы – убеждение в том, что их община ныне не одинока в своих затруднениях (как в XIX в.). Прилив обмирщения сейчас угрожает и всем прочим религиям, какое бы большое число приверженцев они ни имели. Эти религии тоже должны сопротивляться, а потому верующим приходится по‑новому истолковывать свои учения и пересматривать ритуалы.

Зороастрийцев отличает уверенность в своих силах, и в преодолении превратностей судьбы они могут рассчитывать на те качества, которые учение Зороастра на протяжении столетий воспитывало в своих приверженцах, – то есть мужество, надежду на будущее и готовность творить добро.

 

 

Словарь имен и терминов[83]

 

Авеста – собрание священных книг зороастризма на авестийском языке

агиари – у парсов святилище, храм огня

акабир – букв. «старейшины» (араб. мн.ч.), означает старейшину, старшину, руководителя общины

Амэша‑Спэнта, Амахраспанд – букв. «Бессмертный Святой», название зороастрийского божества, вызванного к жизни Ахура‑Маздой; употребляется чаще в отношении шести величайших из этих божеств

анджоман – ассамблея, собрание или местный совет зороастрийцев

аташ‑зохр – приношение огню

атахш, аташ – огонь

Атахши‑Адуран, Аташ‑Адуран – букв. «Огонь огней», священный огонь второго ранга Атахши‑Варахрам, Аташ‑Бахрам – букв. «Победный огонь», «Огонь Варахрама (Бахрама)», священный огонь высшего ранга

Ахуна‑Ваирйа, Ахунвар – самая священная молитва зороастрийцев, соответствующая «Отче наш» у христиан

Ахура – господин; родовое наименование одной из групп индоиранских божеств, враждебной даэва

Ахура‑Мазда – верховное божество зороастризма (более поздние формы этого имени Ахурамазда, Ормазд)

аша – порядок, истина, справедливость (принцип, правящий всем миром)

ашаван – праведный, благочестивый

барашном – ритуальное омовение, часть обрядов очищения

барэсман, барсом – пучок прутьев, которые жрец держит в руке во время богослужения

бехдин – букв. «(исповедующий) благую веру», то есть зороастриец

Вахрам – см. Атахши‑Варахрам

Видевдат, Вендидад – букв. «Закон против демонов», одна из книг Авесты, читаемая во время ночных богослужений

Висперед – «(Богослужение) всех глав», книга Авесты, читаемая главным образом во время празднования гахамбаров и в Ноуруз

габр, гаур – мусульманский термин, означающий, вероятно, «неверный» и применяемый в Иране по отношению к зороастрийцам

Гаты – гимны, сложенные Зороастром

гахамбар – один из шести священных дней, обязательное празднование которых было предписано общине Зороастром

гетиг – физический, материальный, осязаемый, телесный (в противоположность меног)

Дадгах – священный огонь третьего ранга

дастур – главный, верховный жрец

дахма – могила, позднее место для трупоположений, «башня молчания»

даэва, дэв – злое божество, отвергнутое Зороастром; позднее демон

джизйа – подушный налог, платившийся немусульманами

джуддин – иноверец, незороастриец

друг – ложь, зло, беспорядок (принцип, противоположный истине‑аша)

зимми – люди писания, иноверцы, находящиеся под защитой мусульман

Зэнд – комментированный перевод Авесты на среднеперсидский язык

Йенхе‑Хатам – короткая древняя молитва

кави, кэй – титул Виштаспы, царственного покровителя Зороастра, и других правителей из его династии

кусти – священный шнур, который зороастрийцы носят в качестве пояса

маг – латинская форма древнеперсидского слова магу – «жрец, священнослужитель»

меног – духовный, нематериальный (в противоположность гетиг)

мобад – главный жрец, в современном словоупотреблении жрец, более квалифицированный, чем эрбад

Ноуруз – букв. «Новый день», самый священный день зороастрийского религиозного календаря, седьмое обязательное празднество

Пазэнд – запись текстов на пехлеви авестийским алфавитом

пехлеви – язык позднейших зороастрийских сочинений, среднеперсидский

Саошйант – грядущий спаситель мира

спэнта – святой, полезный, растящий (эпитет, характеризующий благие творения)

Стаота‑Йеснйа – центральная и старейшая часть Ясны

судра, сэдра – ритуальная рубашка белого цвета

урван – душа

фраваши, фравахр, фравард – дух, существовавший до этой жизни и остающийся после смерти человека, часто синоним души

фрашо‑кэрэти, фрашегирд – окончание нынешнего состояния мира, Последний День (букв. «Чудо‑делание»)

хаома, хом – священное растение, сок которого выжимается во время главного зороастрийского богослужения

хварэн а – харизма, божественная благодать и божество, олицетворяющее ее

хваэтвадата, хвэдода – брак между кровными родственниками

храфстра – вредное существо, принадлежащее миру зла

Худинан пешобай – букв. «Глава исповедующих благую веру», титул главы общины зороастрийцев в период раннего ислама

эрбад, эрвад – обозначение зороастрийского жреца, менее квалифицированного, чем мобад

язата, язад – букв. «достойное почитания, поклонения», зороастрийское обозначение божеств, созданных Ахура‑Маздой

Ясна – букв. «богослужение», главная зороастрийская религиозная служба

Ясна‑Хаптанхаити – букв. «Ясна семи глав», часть Стаота‑Йеснйа

Яшт – гимн отдельному божеству

 

Источники[84]

 

Арда‑Вираз‑Намаг – Arda Viraz Namag. Ed. and transl. by H. Jamasp Asa and M. Haug. Bombay and L., 1872.

Балазури – Baladhuri. Futuh al‑Buldan. Transl. P. K. Hitti and F. С Murgotten. – The Origins of the Islamic State. Vol. I. N.Y., 1916.

Бируни , 1957 – Бируни Абурейхан. Памятники минувших поколений. – Избранные произведения. Т. I, Таш., 1957.

Бундахишн – Zand‑Akasih. Transl. by m. Т. Anklesaria. Bombay, 1956.

Вендидад – [Darmesteter, 1895]. – Darmesteter J. The Zend‑Avesta. Pt. I. The Vendidad – SBE. Vol. IV. Oxf., 1895; Delhi, 1965.

Визидагихаи‑Задспрам – Wizidagiha i Zadspram. Ed. by В. Т. Anklesaria. Bombay, 1964.

Дадестани‑Диниг – Dadestan i Dinig. Pt. 1. Transl. by E. G. West. – SBE. Vol. XVIII.

Дадестани‑Меноги‑Храд – Dadestan i Menog i Khrad. Ed. and transl. by E. W. West. – The Book of the Mainyo‑i‑Khrad. Stuttgart and L, 1871.

Динкард – Dinkard. Ed. by D. M. Madan. Vol. I, II. Bombay, 1911.

Ибн Исфандияр – Ibn Isfandiyar. History of Tabaristan. Transl. by E. G. Browne. L„1905.

Карнамаг – Karnamak i Artaxsir i Papakan. Ed. by E. K. Antia. Bombay, 1900; Ed. D. P. Sanjana. Bombay, 1896.

Мадигани‑Хазар‑Дадестан – Bulsara S. J. The Laws of the Ancient Persians. Bombay, 1937.

Масуди – Mas'udi. Les Prairies d'Or. Ed. by Ch.Pellat. Vol. II, P., 1965.

Наршахи – Narshakhi. History of Bukhara. Transl. by R. N. Frye. Cambridge, Mass., 1954.

Послания Манушчихра – Epistles of Manushchihr. Transl. by E. G. West – SBE. Vol. XVIII.

Саддар Бундахеш – Saddar Bundahesh. Transl. by B. N. Dhabhar. Bombay, 1932.

Са'либи – al Tha'alibi. Histoire des Rois des Perses. Texte arabe publie et traduit par H. Zotenberg. P., 1900.

Сийасат‑наме – Siyasat Name. Transl. by H. Darke as The Book of Government of Nizam al‑Mulk. L., 1960.

Тансар‑наме – Tansar Name. Transl. by M. Boyce. Rome, 1968.

ШахнамеFirdausi . Shahname. Transl. by A. G. and E. Warner. Vol. VI – IX. L., 1912 – 1925.

Шканд‑гуманиг‑Визар – Shkand‑gumanig Vizar. Transl. by P. J. de Menasce. Freiburg‑in‑Swirtzerland. 1945.

Яcнa – Yasna [Mills 1887]. Mills L. H . The Zend‑Avesta. Pt. III. The Yasna, Visparad, Afrinagan, Gahs and Miscellaneous Fragments. – SBE. Vol. XXXI. Oxf., 1887; Delhi, 1965.

Яшт – Yasht [Darmesteter 1883]. – Darmesteter J . The Zend‑Avesta. Pt. II. The Sirozah. Yashts and Nyayesh – SBE. Vol. XXIII. Oxf., 1883; Delhi, 1965.

 

Литература[85]

 

1. Бонгард‑Левин Г. M., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. Изд. 2‑е. M., 1983.

2. Дандамаев M. А… Луконин. В. Г. Культура и экономика Древнего Ирана. M., 1980.

3. Дорошенко E. А. Зороастрийцы в Иране (Историко‑этнографический очерк). M., 1982.

4. Дрезден M. Мифология Древнего Ирана. – В кн.: Мифологии Древнего Мира. M., 1977, с.337 – 365.

5. Дьяконов M. M. Очерк истории Древнего Ирана. M., 1961.

6. Луконин В. Г. Культура сасанидского Ирана. M., 1969.

7. Периханян А. Г. Сасанидский судебник. Ер, 1973.

8. Периханян А. Г. Общество и право Ирана в парфянский и сасанидский периоды. M., 1983.

9. Фрай Р. Наследие Ирана. M., 1972.

10. Bailey, 1943 – Bailey H. W. Zoroastrian Problems in the Ninth‑Century Books. Oxf., 1943, 1971.

11. Boyce, 1975 – Boyce M. A. History of Zoroastrianism. Vol. I (Hand‑buch der Orientalistik). Leiden, 1975.

12. Boyce, 1977 – Boyce M. A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Oxf., 1977.

13. Boyce, 1982 – Boyce M. A History of Zoroastrianism. Vol II (Hand‑buch der Orientalistik). Leiden, 1982.

14. Boyce, 1984 – Boyce M. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism. Manchester, 1984.

15. Braun, 1915 – BraunO. Ausgewahlte Akten persischen Martyrer – Bibliothek der Kirchenvater. Vol. 22, 1915.

16. Browne, 1906 – BrowneE. G. A Literary History of Persia Vol II Cambridge, 1906, 1928; Vol. III, 1920.

17. Bulsara, W4 – Bulsara 1. F. Bird's Eye Picture of the Parsis. Bombay, 1969.

18. Chardin, 1735 – Chardin J. Voyages en Perse et autres lieux de 1'Orient. Vol. II. Amsterdam, 1735.

19. Commissariat, 1938 – Commissariat M. S. A History of Gujarat Vol. I. Bombay, 1938.

20. Darmesteter, 1883 – Darmesteter I. The Zend‑Avesta P H The Sirozah, Yashts and Nyayesh – SBE. Vol. XXIII. Oxf., 1883; Delhi, 1965.

21. Darmesteter, 1895 – Darmesteter J. The Zend‑Avesta P I The Vendidad. – SBE. Vol. IV. Oxf., 1895; Delhi, 1965.

22. Daulier‑Deslandes, 1672 – Daulier‑Deslandes A. Les Beautez de la Perse. P., 1672.

23. Dennet, 1950 – Dennet D. C. Conversion and the Poll‑tax in Early Islam. – Harvard Historical Monographs, XXII, 1950.

24. Dhabhar, 1932 – Dhabhar B. N. The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz and Others. Bombay, 1932.

25. Dhalla, 1914 – DhallaM. N. Zoroastrian Theology. N. Y., 1914.

26. Dhalla, 1938 – DhallaM. N. History of Zoroastrianism. N. Y., 1938.

27. Dhalla, 1943 – Dhalla M. N. Homage unto Ahura Mazda. Karachi, 1943.

28. Drouville, 1828 – Drouville G. Voyage en Perse fait en 1812 et 1813.Vol. II. P., 1828.

29. Ehrlich R., 1930 – EhrlichR. The Celebration and Gifts of the Persian New Year (Nawruz) According to an Arabic Source. – Dr. J. J. Modi Memorial Volume. Bombay, 1930, с. 95 – 101.

30. Figueroa, 1669 – Figueroa S. L'ambassade de D. Garcias de Silva Figueroa. P., 1669.

31. Fryer, 1915 – Fryer J. A New Account of East India and Persia, 1672 – 1681. Vol. II. L., 1915.

32. Geldner, 1896 – Geldner K.F. Avesta. Vol. I. Stuttgart, 1896.

33. Gershevitch, 1959 – Gershevitch J. The Avestan Hymn to Mithra.Cambridge, 1959, 1967.

34. Haug, 1862 – Haug M. Essays on the Sacred language, Writings and Religion of the Parsees. Bombay, 1862.

35. Hodivala, 1920 – Hodivala S. H. Studies in Parsi History. Bombay, 1920.

36. Hoffman, 1880 – Huffman G. Auszuge aus syrischen Akten persischer Martyrer. Lpz., 1880, 1966.

37. Insler, 1975 – lnsler S. The Gathas of Zarathushtra. Leiden, 1975.

38. Jordanus, 1863 – Jordanus. The Wonders of the East. Transl. and ed. by H. Yule. L., 1863.

39. Kreyenbroek, 1985 – Kreyenbroek G. Sraosa in the Zoroastrian Tradition. Leiden, 1985.

40. Lord, 1630 – Lord H. A Display of Two Forraigne Sects in the East Indies. L., 1630.

41. Mandelslo, 1669 – Mandelslo A. von. Supplement to the Voyages and Travels of the Ambassadors Sent by Frederick Duke of Holstein to the Great Duke of Muscovy. L., 1669.

42. Mills, 1887 – Mills L. H. The Zend‑Avesta. Pt. III. The Yasna, Visparad, Afrinagan, Gahs and Miscellaneous Fragments. – SBE. Vol. XXXI. Oxf., 1887; Delhi, 1965.

43. Modi, 1922 – Modi 1. J. The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees. Bombay, 1922; 2nd ed., 1937.

44. Monnot, 1974 – Monnot C. Penseurs musulmans et religions iraniennes. P., 1974.

45. Moulton, 1917 – Moulton 1. H. The Treasure of the Magi. A Study of Modern Zoroastrianism. Oxf., 1917, 1971.

46. Niebuhr, 1792 – Niebuhr K. Travels through Arabia and Other Countries. Edinburgh, 1792. Noldeke, 1879 – Noldeke Th. Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden aus der arabischen Chronik des Tabari. Leiden, 1879.

47. Nyberg, 1958 – Nyberg H. S. Sassanid Mazdaism according to Moslem Sources. – Journal of the K. R. Cama Oriental Institute. 39, 1958, с. 3 – 63.

48. Olcott, 1885 – Olcott H. S. Theosophy, Religion and Occult Science L.,1885.

49. Ovington, 1929 – Ovington J. A Voyage to Surat in the Year 1689,ed. H. G. Rawlinson. Oxf, 1929. Perron, 1771 – Perron Anquetil du. Zend‑Avesta, Ouvrage de Zoroastre. P., 1771.

50. Petermann, 1865 – Petermann H. Reisen im Orient. Vol. II. Lpz., 1865.

51. Pratt, 1916 – Pratt J. B. India and its Faiths. L., 1916.

52. Pur‑Davud, 1927 – Pur‑Davud I. Introduction to the Holy Gathas. Bombay, 1927.

53. SBE – Sacred Books of the East, ed. by Muller.

54. Streynsham, 1888 – Streynsham Master (Quoted by H. Yule, ed.). The Diary of William Hedges Esq. Vol. II. L., 1888.

55. Stavorinus, 1798 – Stavorinus J. S. Voyages to the East Indies. Vol. II. L., 1798.

56. Taraporewala, 1951 – Taraporewala I. J. S. The Divine Songs of Zarathushtra. Bombay, 1951. Tavernier, 1676 – Tavernier J. B. Six Voyages en Turquie, en Perse et aux Indes. P, 1676; L., 1684.

57. Tritton, 1970 – TrittonA. S. The Caliphs and their Non‑Muslim Subjects. L., 1930, 1970.

58. Valle, 1661 – 1663 – Valle Pietro della. Fameux voyages de Pietro della Valle, gentilhomme romain. Transl. into French by E. Carneau and F. le Comte. P., 1661 – 1663.

59. Wilson, 1843 – Wilson J . The Parsee Religion… unfolded, refuted, and contrasted with Christianity. Bombay, 1843.

60. Yarshater, 1982 – Yarshater E. (Ed.) Cambridge History of Iran. Vol. 3. Cambridge, 1982.

61. Zaehner, 1955 – Zaehner R. C. Zurvan, a Zoroastrian Dilemma. Oxf., 1955.

62. Zaehner, 1961 – Zaehner R. C. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. L., 1961, 1976.

 

Послесловие

 

Имя пророка Зороастра – в этой греческой форме, передающей древнеиранское Заратуштра, – и название основанной им религии «зороастризм» известны достаточно широко. Нельзя, однако, сказать того же о подлинной истории этого религиозного учения и жизни его основателя, о сущности зороастрийской религии, ее догматах и обрядах.

В Европе учение Зороастра вызывало большой интерес уже в античную эпоху, когда многие греческие и римские писатели, философы и историки писали о Зороастре, религиозных и философских взглядах этого вероучителя и считавшихся его последователями магов – жрецов древнего Ирана: Мидии и Персиды. В одних сообщениях содержатся сведения, которые могут отражать информацию об обрядах и учении собственно зороастризма, другие относятся скорее к иным иранским верованиям, а еще некоторые вообще не имеют прямого отношения к этим религиям или передают положения античных религиозно‑философских школ и сект, прибегавших к авторитету восточной мудрости и фиктивно ссылавшихся на Зороастра (его, например, считали также учителем Пифагора и некоторых других древнегреческих философов).

В основном из тех же сообщений античной литературы исходили в суждениях о зороастризме европейские ученые и мыслители конца средневековья – начала нового времени. Тогда Зороастру тоже нередко приписывались разные религиозно‑философские положения и предписания, имеющие к нему на самом деле самое отдаленное отношение или вообще не связанные с его учением. Между прочим, это нашло яркое выражение еще во второй половине XIX в. в сочинении Ф. Ницше «Так говорил Заратустра». К тому времени, однако, европейская наука уже располагала различными материалами для изучения зороастризма, включая сочинения самих его последователей (многие из них написаны на среднеперсидском языке и составлялись в эпоху державы Сасанидов, III – VII вв., и в последующие столетия); существовало и несколько европейских переводов Авесты – священной книги зороастризма и его наиболее древнего памятника. Авеста написана на одном из древнеиранских языков – авестийском (на его более архаичном диалекте составлены Гаты – 17 песен пророка Заратуштры).

Первый европейский перевод Авесты вышел в 1771 г. Он был выполнен Анкетиль‑Дюперроном, проведшим до этого несколько лет в Индии и учившимся там у зороастрийцев‑парсов. Со временем эту работу оценили как жизненный подвиг французского ученого. Но появление перевода Авесты было встречено в Европе с разочарованием и недоверием. Вместо приписывавшихся Зороастру философских положений и догматов пророческой монотеистической религии в опубликованном переводе читатели увидели прежде всего однообразное и утомительное перечисление культовых и ритуальных предписаний, славословий в адрес многих богов авестийского пантеона. Высказывались и мнения, что Авеста имела на самом деле иное содержание, неверно истолкованное Анкетиль‑Дюперроном или уже парсами.

Однако дальнейшие исследования подтвердили, что понимание Анкетиль‑Дюперроном Авесты было в основном правильным. Новый этап в ее интерпретации и переводе связан с изучением авестийского языка в сравнении с другим известным древнеиранским языком – древнеперсидским (его памятники дешифрованы к середине XIX в.), древнеиндийским (ведийским и санскритом), наиболее близким к древнеиранским среди индоевропейских языков, а также с этими последними, что позволило исправить перевод многих отрывков Авесты и поставить на научную основу изучение самого авестийского языке и его грамматики. Это направление в исследовании Авесты и ее языка, основанное на привлечении данных различных родственных языков – от современных новоиранских (в частности, их лексики, находящей соответствия в Авесте, некоторых фонетических черт и пр.) до индоевропейских в целом, – можно назвать «этимологическим». Оно, однако, не дает возможности определить реальное содержание всех текстов Авесты и все особенности ее языка, а имеющие соответствия в лексике родственных языков авестийские слова и термины могли иметь в ней отличное или вновь развитое значение.

При толковании неясных мест Авесты значительную роль часто играют ее более поздние (среднеперсидские и иные) переводы и комментарии, нередко существенно расходящиеся с «этимологической» интерпретацией. Но «традиционное» понимание зороастрийцами священных авестийских текстов могло отличаться (и в ряде случаев так это и было) от смысла этих текстов в период их сложения. Конечно, при различиях в этимологическом и более позднем значении отдельных слов и понятий нелегко установить, когда произошли такие изменения – уже к авестийской эпохе или позднее.

В целом современные переводы Авесты основаны на сочетании обоих методов, «этимологического» и «традиционного» (при преобладающем значении первого). Но и теперь еще далеко не все места Авесты поддаются надежному толкованию. Это тем более относится к Гатам, причем помимо буквального перевода тут особое значение приобретает интерпретация того реального содержания, которое вкладывалось в образную и иносказательную речь пророка. От соответствующего понимания текста Гат зависит, между прочим, решение вопроса о том, содержалось ли в учении Заратуштры положение, по которому от высшего бога произошли и доброе, и злое начала. Судя по имеющимся данным, с сасанидской эпохи и позднее это волновало и руководителей зороастрийской общины, особенно в их полемике с адептами соперничающих религий – христианства, манихейства, ислама и др.

Кроме этих и других догматических проблем современные исследователи решительно расходятся и во мнениях по поводу конкретной истории зороастризма, его происхождения, времени и путях проникновения его идей и пр. Исторические судьбы зороастризма, и прежде всего то обстоятельство, что на обширных пространствах, где он был распространен в древности, уже в раннем средневековье его в основном сменил ислам, привели к утрате большей части зороастрийской и иной иранской литературы предшествующего времени, в том числе около 3/4 свода Авесты, существовавшего при Сасанидах. Все это сильно затрудняет воссоздание истории зороастрийской религии и церкви. Впрочем, и утраченные части Авесты едва ли содержали определенное указание на страну, где возник зороастризм, и тем более на время, когда жил Заратуштра (дошедшие авестийские тексты очерчивают, однако, широкий географический горизонт, в пределах которого можно искать области раннего распространения зороастризма, – это районы в Средней Азии и на востоке Иранского нагорья). Сведения о религии иранцев, преимущественно «западных» – мидян и персов, имеются в надежно датируемых античных источниках, но остается спорным, какую стадию в развитии зороастризма они отражают, не говоря о том, что, по мнению части ученых, упомянутые западные верования вообще независимы от собственно зороастризма.

Специалистам по истории древнеиранских религий и зороастризма, независимо от принимаемых ими положений, хорошо известны иные точки зрения по спорным вопросам. Но эти контроверсы далеко не всегда учитываются в иных работах, привлекающих данные о зороастризме и его истории. Между тем сама тема вызывает большой интерес и имеет важное значение при изучении ряда общих историко‑культурных проблем. Назовем некоторые из них.

Если иметь в виду прежде всего саму историю религий, то независимо от различных выводов о времени возникновения зороастризма и его распространения представляется очевидным, что религия Заратуштры и близкие ему иранские учения занимают важное место в истории религиозно‑философских систем древнего мира. Зороастризм – одна из древнейших «пророческих» религий (в частности, предшествовавшая по времени возникновению буддизма и по крайней мере частично сочинений библейских пророков). В нем и родственных– ему иранских религиях развивались идеи о происхождении зла и его месте в мире, роли и деятельности человека в развитии мирового процесса, посмертном воздаянии и т. п. Эти идеи оказали бесспорное – хотя, по разным мнениям, большее или меньшее – влияние на иудаизм и его секты, христианство и гностицизм, буддизм или прежде всего его «северные» школы (махаяна и др.), ни ряд положений античных философов и тем более на такие религиозные течения поздней древности, как манихейство, распространившееся в то время от западных провинций Римской империи до Китая и претендовавшее на роль мировой религии.

Вообще древнеиранские верования сыграли большую роль в процессе развития религий древнего мира от племенных и местных культов к «национальным» религиям, общегосударственным культам и религиозно‑философским учениям больших древневосточных и западных государств и «империй», а затем к возникшим и распространившимся в поздней древности – раннем средневековье «мировым» религиям (хотя сам зороастризм не стал одной из мировых религий сих выраженным интернациональным характером и во многом сохранил «национальные» – конкретно «иранские» – особенности).

Процесс смены форм древних религий тесно связан с общим направлением политического развития стран Древнего Востока и античного мира – от небольших племенных образований и номовых городов‑государств к крупным централизованным царствам и затем к «империям». Одним из ранних великих государств или первой «мировой державой» была созданная иранцами империя Ахеменидов (VI – IV вв. до н.э.), объединившая под своей властью страны Ближнего и Среднего Востока и некоторые греческие города‑государства.

Позже большие восточные государства с центрами в Иране и соседних районах Средней Азии – Парфянское (III в. до н.э. – III в. н.э.) и сменившее его Сасанидское (III – VII вв.) – являлись главной политической силой, противостоящей эллинистическому и затем римскому «Западу». Вместе с тем это было время активных связей между различными странами и народами, оживленных культурных контактов и обмена идей.

С начала ахеменидской эпохи греческие путешественники, ученые, философы имели возможность ознакомиться с верованиями иранских народов, учением магов, религиозно‑философскими концепциями, развивавшимися сторонниками этих верований и учений. Иранские культы распространились в ряде областей Ближнего и Среднего Востока – Египте, Сирии и др., особенно в Малой Азии. Бесспорно иранское влияние на развитие иудаизма в период после Вавилонского плена, со времени присоединения Вавилонского царства к империи Ахеменидов при Кире, восстановления в результате этих событий Иерусалимского храма и позже. Продолжение этих связей в парфянскую эпоху документируется, в частности, отдельными среднеиранскими лексическими заимствованиями в литературе кумранитов. В первые века I тысячелетия н.э. характерные черты иранской идеологии прослеживаются в ряде гностических и христианских сект, в митраизме, широко распространившемся в Римской империи и одно время являвшемся опасным соперником христианства, в манихействе.

В сасанидское время в Иране и в римско‑византийских областях распространялись религиозно‑этические учения с характерными для той эпохи идеями социальной справедливости, в чем нашли отражение и некоторые древние иранские социальные обычаи, декларируемые также в Авесте. Эти ее положения использовались и в маздакизме, возникшем при связях с римскими сектами, а затем ставшем знаменем широких народных движений в Иране и соседних странах (к иранским представлениям частично восходит также идеология павликиан н тондракитов в раннесредневековой Армении и Малой Азии, богомилов, катаров, альбигойцев в Европе). Интересный пример таких связен «Востока» и «Запада» дают малоизвестные в литературе, относящиеся ко времени около середины 1 тысячелетия, надписи из Кирены (Триполитании) в Северной Африке, где среди наставников оставившей эти надписи секты названы Зороастр и Маздак вместе с греческими философами и легендарными деятелями раннего христианства[86].

После завоевания Сасанидской державы арабами в Иране и примыкающих странах зороастризм постепенно уступил место одной из мировых религий – исламу, на обширных пространствах Старого Света пришедшему на смену политеистическим и языческим религиям и учениям древней эпохи. Широкое распространение ислама, как уже ранее христианства, могло, однако, иметь место лишь в результате завершения процессов изживания таких древних религий и многочисленных местных культов. В самом же осуществлении этих процессов на Среднем и Ближнем Востоке, как уже говорилось, важное место принадлежит зороастризму и связанным с ним религиям. Вместе с тем зороастризм и манихейство наряду с христианством ч иудаизмом оказали воздействие на сложение ислама. Более значительна роль зороастризма и родственных ему иранских верований при возникновении мусульманских сект, особенно связанных со складывавшимся шиизмом. Позднее, когда число последователей зороастризма в Иране сильно сократилось, а часть их нашла прибежище в Индии, зороастризм и его догматика продолжали интересовать богословов н историков Востока, а в Индии верования парсов имели определенное значение в создании при Акбаре (1556 – 1605) новой «божественной религии» (дини‑илахи).

Однако сами зороастрийцы на протяжении средних веков и позже уже составляли лишь сравнительно небольшие религиозные общины. Примечательны и характерны для истории Ирана и Индии во многом различные судьбы зороастрийцев в этих странах. В Иране, где зороастризм некогда был государственной религией, его последователи в течение ряда веков подвергались гонениям и погромам, что привело к резкому сокращению их числа н районов расселения, к упадку материального благосостояния; положение несколько улучшилось с конца XIX – начала XX в. и затем при последней иранской династии – Пехлеви. В Индии еще со времени средневековья зороастрийцы оказались в более благоприятных условиях; община парсов достигла значительной численности (так, по данным М. Бойс, в середине XIX в. они составляли около 20% населения Бомбея).

Парсы играли немалую роль в социально‑экономической жизни Индии XIX – XX вв.; из их среды вышли крупнейшие представители индийского торгово‑промышленного капитала (семья Тата и др.). Помимо Ирана н Индии, а также Пакистана и Цейлона (Шри Ланка) немногочисленные группы зороастрийцев живут сейчас также в Гонконге и Сингапуре, Англии, США и Канаде.









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2019 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.