Тематические группы метафор обрядовой лексики

Итак, круг нашего исследования замкнулся. Обрядовая терминология вернула нас к его исходной точке: к содержательному плану обряда, то есть к самым общим представлениям, темам, метафорам традиционной славянской культуры — к его смысловым составляющим, которые можно назвать «семантическим словарем» обряда.

Напомним, что речь идет о метафоре в определенном, неэстетическом смысле: о метафоре архаической — том допонятийном инструменте обобщения реальности, который, как древнюю альтернативу понятия, исследовала О. М. Фрейденберг. Архаическая метафора связывает отдельные элементы реальности особой, взаимообратимой связью (типа кровь - вино, где кровь «значит» вино и, больше того, «есть» вино — и вино «значит» кровь и «есть» кровь) — и не ставит над этими соединениями никакого третьего, которое мы бы и сочли «значением», отвлеченным от обеих составляющих этой связи обобщением, понятием. В такой метафоре существенно иерархическое равенство связанных между собой вещей; понять одну из них как «символ», «знак» или «эмблему» другой было бы принципиальным искажением смысла этой связи. С позднейшим представлением «значения» здесь, видимо, приходится расстаться. Архаическая метафора «значит» в той мере, в какой она «действует» или «имеет силу».

Мы говорили о том, что сила — вероятно, самое точное славянское обозначение всего, что на языке описания называют «демонологией», «низшим ярусом религиозной системы» и т. п[87]. Но, поскольку «здешний» и «иной» мир в традиционных славянских верованиях не разграничены с окончательной ясностью, такой же силы исполнены обыденные вещи обихода — и именно в этом состоит их мифологическое значение (см. об этом ниже).

В слое своих метафор, как и во многих других отношениях, славянский материал, на который мы опирались (а это, как мы говорили, во многом позднейшие, современные полевые записи), самым адекватным образом описывается этнологическим инструментарием, разработанным на материале архаичных, ранних культур. Нельзя еще раз, вслед за всеми этнологами, собиравшими и исследовавшими славянские древности в XX веке, не удивиться глубочайшей архаике этого пласта верований и традиций, которые совершенно естественно находят себе параллели в археологических древностях, римских или индийских, а среди существующих в наше время — в так называемых «холодных» культурах африканских племен или островных народов. Сохранность этой ранней стадии духовной традиции — и при этом отсутствие отчетливых следов каких-либо более поздних, организованных, структурированных религиозных систем, которые исследователям славянских древностей обыкновенно приходится «реконструировать», если не конструировать (см. Вступление), составляет несомненное своеобразие славянского ареала в Европе[88].

К обширному реестру таких архаичных метафор мы не раз обращались по ходу изложения. В них, на наш взгляд, следует видеть некоторый аналог «словаря» обряда — словаря его содержательных единиц. На примере одной из таких метафор, смерть-свадьба, можно увидеть, как эти содержательные единицы реализуются в обрядовой действительности. Метафора пронизывает все выделенные нами в предыдущих главах планы или уровни обряда. На уровне обрядовых действий ее выражают: имитация свадебного шествия на похоронах девиц и неженатых, «венчание» умершей девушки с живым, наделение приданым подруг умершей (интересно, что имитация свадьбы может разыгрываться и на похоронах отца не выданной замуж девушки: очевидно, век отца может быть исполнен только после того, как он выдал дочь замуж; в этом случае он умирает своей смертью)[89]. Но важнее то, что любое погребальное шествие (не только на похоронах холостых и незамужних) осмысляется как свадебное: ср. полесское поверье о том, что, совершив определенные магические действия (замесив тесто и спрятав руки под фартук) во время шествия можно увидеть всех умерших родных, идущих за гробом: «это их свадьба». На уровне исполнителей обряда метафора смерть-свадьба выражается в преобладании молодых участников на похоронах незамужних, в особой обрядовой роли «вдовца» умершей девушки и др. На предметном уровне — в традиционном употреблении свадебной одежды, венчальной свечи, венчальной скатерти на всяких похоронах. Обрядовая лексика заключает эту метафору в таких терминах, как замуж собираться, быть на выданье (о глубоких стариках и старухах). В обрядовой поэзии эта терминология приобретает уже эстетическое качество: смутно весiлле, унылая свадебка — похороны в причети. Далее причеть развивает эту метафору как сюжет:

За пределами обрядовой реальности метафора смерть - свадьба развивается в разных жанрах фольклора, от волшебной сказки (сюжет «Смерть ищет возлюбленную») до загадки («Жених от рубля» — гроб). Смерть в паре со свадьбой составляет основную альтернативу гаданий; свадьба во сне означает смерть. Несомненно, эта метафора принадлежит всей традиционной культуре, но обрядовая реальность дает нам ее первую, самую прямую репрезентацию, еще не осложненную законами фольклорного повествования.

Можно было бы привести образцы такого сплошного проведения других, столь же существенных для погребального обряда метафор, как смерть-вода, жизнь-дерево, гроб-дом, хлеб-жизнь (душа), смерть-слепота и др.

Эти метафоры ассоциируются между собой в цепочки или смысловые поля; душа~птица~змея~земля; домовой~огонь~золото~скотина. Как бы странно ни выглядели такие связи для понятийного мышления, они отнюдь не произвольны и обладают собственной мифической логикой. Многие из них (вероятно, большинство) принадлежат к мифологическим универсалиям человечества, другие более характерны для собственно славянской картины мира.

Итак, метафоры такого рода составляют содержательный «словарь» обряда, но подобными единицами этот «словарь» не исчерпывается. Кроме метафор, к «словарю» обряда следует отнести широкий круг предметов и признаков в их традиционных мифологических значениях — точнее, пожалуй, сказать: в их традиционной значительности, поскольку значения эти нельзя однозначно определить, перевести на язык описания. Мы имеем здесь в виду такие предметы, как, скажем, обувь, пояс, мизинец, веник, дом и его части (печь особенно) и такие признаки, как белый, сладкий, старый, нищий, четный-нечетный и др. Такого рода вещи и свойства всегда что-то значат: иначе говоря, они обладают какой-то постоянной смысловой и действенной (магической) потенцией, силой. Можно было бы сказать, что эти предметы и признаки представляют собой как бы имплицитные мифы о себе самих. Разворачивание такого «микромифа» мы найдем во всех предписаниях относительно обращения с данным предметом или свойством (например: веник должен быть связан из прутьев, число которых равно числу кровных родственников покойного; веник нельзя бросать в печь; мести в два веника — к смерти и т. п.; или же: красным лоскутом беременная должна вытирать лицо во время погребальной процессии; красный цвет исключается в одежде исполняющих траур). Так же как метафоры, эти смысловые единицы, имплицитные вещественные микромифы, принадлежат всей народной культуре. Даже в обыденной жизни обращение с ними остается специально оговоренным. Но в погребальном обряде их значительность (иначе говоря, их постоянное магическое поле, их сила) актуализируется с особой остротой.

Третьей составной «словаря» обряда как невербального сообщения мы склонны считать некоторый набор значащих действий, простейших операций: таких как «размыкать» и «отмыкать» («оставлять разомкнутым»), «давать» («не давать») — «брать» («не брать») и др. Большая часть их носит пространственный характер: «поднять», «опустить», «стоять», «сидеть», •«открыть», «замкнуть», «пересечь», «наполнять доверху», «покрыть», «осыпать». Другая часть связана с межчеловеческим обменом, общением или не-общением: здесь мы можем назвать такие действия, как «брать», «давать», «раздавать» (и их негативные пары: «не брать», «не давать», «не раздавать»), «обращаться по имени» (и наоборот), «меняться местами» и т. п.Несомненно, и эта часть обрядового «словаря» представляет собой культурные универсалии. И относительно этой части «словаря» обряда (как и относительно тех его частей, о которых речь шла выше) можно говорить о ее особой актуализации в пространстве обряда: значительность этих действий в обрядовое время необычайно возрастает, их постоянная магическая потенция реализуется (ср. автокомментарии исполнителей типа: «если не поднять скотину во время выноса» гроба — она умрет»: здесь очевидна актуализация метафоры стоять-быть живым).

Можно заметить, что набор такого рода операций представляет собой самую конструктивную, самую устойчивую часть «словаря» обряда. Если, скажем, в какой-то момент требуется замкнуть определенный локус (дом. двор, могилу), то варьироваться могут предметы, с помощью которых это действие совершается, и метафоры, к которым в этот момент прибегают (можно замкнуть могилу водой, вином, замком, осиной и т д), сама же операция остается неотменимой. Мы относим набор такого рода операций к «словарю», а не «синтаксису» обряда Синтаксисом же его мы будем считать то, что разворачивает этот «словарь» в определенное высказывание, переключает его смысловые единицы из парадигматического плана в синтагматический.

Закон мифологического значения, который К. Леви-Стросс формулировал для мифа как вербального повествования: «Мифологическое значение... не заключено в отдельных изолированных элементах, которые входят в композицию мифа, но исключительно в способе комбинации этих элементов» [Levi Strauss 1955,431], действителен и для обряда. «Изолированные элементы» (которые мы назвали «словарем» обряда) принадлежат не только всей обрядности в целом, но и широчайшему кругу других феноменов народной культуры, вплоть до традиционного бытового этикета.

То, что мы по аналогии с вербальным текстом называем «синтаксисом» обряда, начинает действовать в реальном пространстве и времени, организуя последовательность обрядовых действий от начала к завершению; здесь происходит выбор компонентов мифологического «словаря» и комбинация избранных единиц.

Синтаксическим построением обряда руководят две его темы, о которых мы говорили на протяжении всех предыдущих глав: тема пути и тема доли.

Итак, тема пути как организующая синтаксис обряда. Погребальный обряд моделирует путь умершего (души) в мир родителей. Повторим совсем вкратце, каким представляет этот путь материал обряда: это ступенчатое, трудное удаление из области живых («сбиться с пути» душа может на каждой из этих ступеней), происходящее во тьме, встречающее на пути тяжелые препятствия (реки или болота без мостов, стеклянную гору, по которой требуется взобраться, непроходимые леса, стражей на границах). Поразительно для нас, но совершенно естественно для традиционной славянской картины мира то, что непротиворечиво определить самый вектор этого пути невозможно: ведет ли он вверх, в небеса; вниз, в землю, под землю; по горизонтали, на острова смерти, в некие дальние недоступные страны. Исходя из обрядовых предписаний и поверий, можно сказать, что он ведет по всем этим направлениям — и больше того: что он вообще не уводит из области живых (ср. хотя бы поверья о том, что души живут в печи, в печной вьюшке и т. п.). Единственная непротиворечивая характеристика мира родителей (как и самой души, и самой Смертушки, которая не кажась ходит) — его невидимость. Обряд, «проводы» умершего в невидимый мир исполняет свое назначение уже тем, что хоронит, т. е. прячет тело покойного.

Этот путь начинается с «выхода души» из тела и завершается «принятием души» в мир умерших (которое не совпадает с преданием тела земле: в «принятии души» отмечаются свои ступени, первая из которых — 40-й, значительно реже 12-й день после кончины). Ступенчатое удаление умершего из мира живых преодолевает многочисленные границы и преграды — и кульминацией его, несомненно, следует считать погребальное шествие, время, когда и сам умерший, и «провожающие» находятся между двумя мирами — между домом и кладбищем, иначе — между миром живых и загробьем. Собственно погребальный обряд кончается там, где этот путь души окончательно завершается (1 год, 3,5,7,9 лет после смерти в местных традициях).

С темой пути связаны многие обрядовые действия погребения: обрядовое довершение смерти (типа блг. лекуване тела); снаряжение умершего в дорогу; обеспечение его (ее) всем необходимым (вплоть до пропускной «грамоты» для загробной стражи); прощание с уходящим (в обрядовое прощание непременно входит мотив «несогласия на разлуку»: его ярчайшее выражение слышится в похоронной причети, но он выражен не только там: ср. «неотдавание гроба» домашними и др.); проводы его вплоть до могилы (иногда — вплоть до дна вырытой ямы); после погребения — «пробуждение» покойного для его новой жизни.

С темой пути в загробье связаны как многочисленные действия, направленные на разрыв границы жизнь/смерть (начиная с «впускания смерти» в дом с целью облегчить агонию), так и действия, замыкающие эту границу сразу же после того, как она перейдена: функция последних — сделать уход необратимым, назад следу нет.

Эту составную обрядового смысла лучше всего выражает такой термин погребения, как проводы. Поэтическое обобщение этого погребального мотива мы увидим в пушкинских «Песнях западных славян»[90]. Типологически близок погребению в этом отношении великорусский обряд «проводов рекрута» (ср. рекрутские и похоронные плачи) и во многом обряд новоселья (переезда в новый дом).

Каким образом обряд оперирует с пространством, переходя из локуса в локус, перенося умершего, а с ним и саму смерть из красного угла дома до могилы (ср. нести 'хоронить'), каким образом «инвариант» этой синтаксической последовательности осложняется варьированием в местных традициях, мы говорили по ходу изложения.

Вторая тема, определяющая развертывание обряда, — доля, деление. Так же совсем вкратце напомним ее основные свойства. Доля, век определяет самый тип похоронного обряда: один для «чистых» покойников, умерших своей смертью, избывших свой век до конца и не оставшихся жить после конца своей доли, «заедая чужой век» — и другой для тех, кто умер до часу или после часу.

В этом ракурсе погребальный обряд описывается как деление живых с умершим, наделение его своей долей, которая определяет и его загробную судьбу, и сохранение за живыми их доль, чему угрожает вторжение смерти — и одновременно как подготовка правильного общения с миром умерших, душ, которые и засылают долю живым.

Эта тема, в отличие от первой, темы пути, выстраивает не линейную синтаксическую последовательность обряда, а ряд диалогических сцен, встреч, которые возникают при каждом акте дележа, надела. Она разделяет всех участников обряда на две партии, «партию живых» и «партию умерших» (подобно «партии жениха» и «партии невесты» в свадебном обряде), партию приносящих жертвы — и принимающих жертвы. Подробное описание этих обрядовых действий читатель найдет в главе «Участники погребального обряда». Здесь мы отметим только существенное значение взаимности в этих актах и особое место, которое принадлежит самому умершему в этом делении, обмене живых и умерших: он находится между «дающим» и «берущим» (ср. подавать через гроби и под.), «кормящим» и «принимающим еду». Относительно этой темы кульминацию погребального обряда несомненно составляет поминальная трапеза в доме умершего, двуреальньй пир, происходящий одновременно в «видимом» и «невидимом» мирах, «здесь» — и в загробье.

Инвариант разворачивания погребального обряда как ряда встреч в разных локальных вариантах представлен по-разному.

Несомненно, синтаксис обряда, как мы попытались его здесь схематически описать, соединяющий в себе линейное необратимое движение в пространстве (путь) и ряд драматических сцен-диалогов, встреч (доля), должен быть общим для любого переходного обряда. Однако погребальный обряд в самой радикальной форме выражает тип rite du passage. Он делает это полнее, чем свадьба или новоселье — переходные обряды, которые он включает в себя как метафоры смерти («смерть» в качестве девицы и дочери — и «воскресение» в качестве жены; «смерть» в старом доме — и «воскресение» в новом) и метафорой которых он сам в свою очередь может быть (смерть как замужество, смерть как переезд в новый дом). Однако погребальный обряд призван обеспечить не только благополучный переход человека из одного статуса в другой (как обряды инициации и брака), но, в связи с общим значением нового статуса умершего (статуса дедов, душ) — его переход из сферы человеческой в сферу космическую или же (что в славянской картине мира чрезвычайно близко) в сферу «духов-покровителей», «демонов», сил [91]. Поэтому погребальный обряд переходен и еще в одном отношении: он переключает линейное движение обрядов жизненного цикла, которое он завершает, в другое, круговое движение — в регулярный круговорот календарной обрядности (после годовых поминок умерший присоединяется к дедам - адресатам общих календарных поминок, осенне-зимних и весенне-летних, а также, более или менее косвенно, и других календарных обрядов, особенно святочно-новогодних, в которых явственна поминальная основа: приход «гостей» из иного мира).

Вся традиционная обрядность обладает мироустроительной функцией, но в случае похоронного обряда эта функция особенно напряженна. Нарушения в совершении погребального обряда (в связи с тем, что мы говорили во Введении и в главе 1 о мире умерших как сердцевине традиционной религиозной жизни славян) влекут за собой космические катастрофы. Поэтому с погребальным обрядом (собственно, с исправлением допущенных в нем нарушений) теснейшим образом связана окказиональная обрядность, имеющая целью воздействие на природные феномены: град, засуху, заливные дожди.

Несколько уточняя мысль классика структурной антропологии, заметим, что значение мифологического текста (вербального и невербального) не только не заключено в его «отдельных элементах» (в том, что мы назвали его содержательным «словарем»), но и синтаксис его, «способы комбинаций» этих отдельных элементов, еще не подводит нас к этому значению вплотную.

Ближе к непосредственному, актуальному значению обряда (при том, что мы говорили выше об особенностях этого «значения») мы подойдем, если от рассмотрения обряда как текста перейдем к попытке понять его как «высказывание», «сообщение». Это значит: если от имманентного рассмотрения текста как своего рода вещи-для-себя (в двух планах, как мы пытались это делать в нашем изложении: статичного поуровневого рассмотрения его внутренней организации, структуры — динамического порождения текста из некоторых ядерных тем и метафор) мы перейдем к попытке увидеть обряд как ответ на некоторое внетекстовое, внешнее по отношению к нему событие. Таким событием, на которое отвечает погребальный обряд, несомненно является факт физической смерти. Обрядовый ответ на это событие состоит в том, что он должен вытеснить это событие, скрыть его (что заключено в самой терминологии обряда: блр. похова, рус. похороны, др.-рус потаити 'похоронить'), преобразуя физическую смерть в смерть человеческую (люцка смерть), обрядово пережитую, то есть преобразуя чисто негативную, аннигилирующую реальность в форму, в нечто позитивно присутствующее, соположное с миром живых.

Мы не будем здесь вновь обращаться к славянским традиционным представлениям и поверьям о смерти, которые мы прямо обсуждали в первой части нашего исследования и которые можно расширить косвенными свидетельствами, заключенными в материале, привлеченном в последующих главах. Здесь нам достаточно одного — и, вероятно, важнейшего момента славянской мифологии смерти. Из общих поверий о дедах, из предписаний относительно обхождения с ними, из терминологии «умерших» (и «чистых» в том числе) можно заключить, что и сами умершие, и другие, связанные с ними силы (в троичной максимовской классификации это силы «нечистые и неведомые»: третьи; «крестные» - силы относятся уже к области «народного христианства»[92]) никогда не предстают в качестве однозначно благих духов, оставаясь тем, что называется «левыми божествами», numina laeva, которых ублажают преимущественно затем, чтобы они не вредили, а не затем, чтобы они помогали живым. В лучшем смысле они могут приять родным (относиться благосклонно) и осведомлять о грядущих опасностях.

За древним различением своей и не-своей смерти, которое, как мы показывали, размывается по ходу времени, можно предположить еще более архаичное, исходное представление о всякой смерти как не-своей. В этом, на наш взгляд, и состоит самое общее «сообщение» погребального обряда.

Язык, которым мы описывали погребальную обрядность славян, язык современной лингвистики и этнологии, рядом с фактами, которые он описывает, должен представляться крайне неуместным, принятым как бы в контраст собственному объекту. Однако это не совсем так. Жесткий аналитический язык обладает своей силой.

Мы говорили об умолчании, о табуированности всяческих имен как об основном свойстве погребальной лексики. Как и сам обряд, его лексика стремится утаить, скрыть: скрыть опасное имя (смерти и всего, что принадлежит ее сфере), замещая его метафорами, иносказаниями, «пустыми местами» в терминологии. Действительно, и обряд. и его лексика призваны, как мы только что отметили, «спрятать» смерть, преобразовать ее в некоторую форму, в формальное переживание. Обряд исполняет эту свою функцию, но не до конца. Каждый кому приходилось заниматься описаниями погребальной обрядности и собирать материал об умерших и похоронах (самая нежеланная для информантов тема разговора; они тут же предлагают: давай лучше расскажу про свадьбу!), не может не почувствовать, что вовлеченность в смерть (ср. наблюдение Фрейда о «крайней вирулентности», которой обладает событие смерти для древнего сознания [Фрейд 1923]), захватывающая всех участников обряда и всю его предметную сферу (ср. блг. мъртвешка вода 'вода, которой мыли посуду после поминок') в какой-то мере распространяется и на его исследователя. Таким образом, описание этой обрядовой реальности в отвлеченных, формализованных, аналитических терминах в определенном смысле продолжает основную направленность обряда: если похороны «хоронят смерть», то их аналитическое описание «хоронит похороны».

[1] Термин «народная культура» требует социологического уточнения. С XIX в. «народной культурой» в русской этнографии принято называть культуру крестьянскую. Мы не пересматриваем этой традиции. Наш материал — традиционная крестьянская культура, при всех катастрофических для славянского крестьянства поворотах XXв. сохранившая реликты глубочайшей архаики поверий и обычаев. О конце этой традиции речь идет уже давно. Собиратели конца XIX — начала XX в. часто отмечали, что они, вероятно, застают последнее поколение носителей традиции —и в 80-е годы XX в. мы с тем же и, по видимости, еще более обоснованным чувством вновь записывали эти предания и поверья от «последнего поколения», которое их помнит! Носителями этой традиции остается и первое городское поколение, хотя его отношение к ней сдвигается (крайне интересны записи, которые петрозаводские фольклористы проводили в последние годы среди своих университетских коллег); ее фрагменты проникают и в современную массовую культуру. Но социологический анализ—не тема нашего настоящего исследования.

[2] Древнерусские проповедники, к чьим обличениям язычества нам придется обращаться по ходу исследования, выступают против вопиюще языческих форм этого поклонения, таких как «драка по мертвом», «моленье навьям в бане», «лицедранье и кожекроение», «рожаничная трапеза». Эти формы с течением веков исчезли совсем или сохранились в слабых и модифицированных отзвуках. Но связь с умершими остается крайне важной в славянских народных верованиях и обычаях (см. нашу статью «Вечная память», наст, изд., с. 277). Эта особенность бросается в глаза при сопоставлении с другими традициями «народного христианства».

[3] Достаточно сравнить эти русские отзвуки гофманианы с их образцом: как отличаются волшебные «духи» немецкого романтизма от откровенно хтонических и бесформенных потусторонних сил русской духовной фантастики!

[4] См. наш комментарий к строфе Велимира Хлебникова «В твоей руке горит барвинок» [Седакова 1982].

[5] Нашу гипотезу о «христианском генезисе» славянских языческих «божеств» и «демонов» см. в главе 1 (примеч. 3).

[6] См., например, реконструкцию древнейшей ремесленной терминологии [Трубачев 1966], проведенную в двух планах: экстралингвистическом (история реалий) и лингвистическом (история термина), причем само расхождение этих планов интерпретируется как лингвистический факт.

[7] Не следует, впрочем, слишком категорично разделять «обыденное» и «обрядовое» в традиционной культуре. Изучение народного быта славян по программам этнолингвистических атласов показывает, что область «маркированного» поведения значительно шире, чем обычно представляется: так, например, всякое первое явление вещи или природного феномена требует «микрообряда»: первый гром, первый крик кукушки, первое в году употребление плодов или ягод. Некоторые (и довольно многочисленные) предметы всегда требуют специально оговоренного обращения с ними (например, отдельные части дома, см. [Байбурин 1983]).

[8] Ср. подтверждающий такую интерпретацию «дележ» с покойным в болгарском обряде: сквозь пальцы умершего пересыпают жито, муку, соль, отруби — «да запазят кьсмета на умрелия за дома» (чтобы сохранить для дома долю умершего) [Вакарелски 1977,493].

[9] См. подтверждающий догадку О.Н.Трубачева и вряд ли известный ему факт связи плача (т. е. надгробного пения) и питья в народном сознании: «О ком много плачут — на том свете не может пить» (блг. (Маринов 1981,328]).

[10] Ср.: через хомут третьяка (трехлетней лошади) можно увидеть злых духов, которые присутствуют возле умирающего (могил. [Шейн 1890, 570]).

[11] Опубликованы в [Гаркави 1870]. «Рус» Ибн-Фадлана, по всем вероятности, не славянин, а знатный скандинав. Тем не менее обращение к этому источнику не лишено смысла, поскольку в русском (особенно севернорусском) обряде содержатся моменты, общие со скандинавской традицией (см., например, роль лодки в погребении).

[12] Относительно советского времени для восточнославянской территории заметно одно значительное изменение: исчезновение из обряда некогда обязательных церковных актов — последней исповеди, причащения, соборования, отпевания, службы на могиле. «Языческая» же часть изменилась незначительно или хранится в памяти информантов.

[14] По авторитетному мнению К. М. Азадовского, древнерусская причеть не была такой развитой, как поздняя севернорусская: «Северо-восток Европы, включающий финноязычный этнос и северную этнографическую зону русских, является ареалом особенно развитых причитаний» (цит. по: [Чистов 1982, 104]).

[15] Пространней и сюжетней сообщения о леших (см., например, [Садовников 1884]); леший, по мнению Гаспарини, «не связан с маническнми духами» [Gasparini 1973,499]. Противоположного толкования образа лешего как «заложного покойника» придерживается Б. А. Успенский [Успенский 1982,96].

[16] Ср.: «Если под религией иметь в виду веру в существа иной, чем люди, природы, высшие и вечные, и культ таких существ, манизм — не религия. Маны — не творцы, не подлержатели вселенского порядка и действуют только в узко утилитарной области» [Gasparini 1973,619].

[17] Исходя из того образа духовной славянской культуры, который дает исследованный нами материал, мы осмеливаемся сделать самое общее предположение о характере «народного христианства» или «христианско-языческого синкретизма» народных верований. Наша гипотеза заключается в следующем: с принятием христианства автохтонное славянское язычество не только деградировало и отступало на периферию культуры, но и особым образом развивалось. Церковный культ и ритуал сообщили структурирующее начало аморфной взвеси языческих верований. Парадоксальным образом культ святых мог «собрать» вокруг себя рассыпанные атрибуты персонажей языческой мифологии, создавая таким образом те фигуры «языческих божеств», которые исследователи реконструируют для древнейшего периода и связывают с «пантеоном Владимира» (аутентичность которого не раз оспоривалась). Есть большая вероятность, что «языческие славянские божества» родились (или приобрели отчетливый образ) в христианскую эпоху: т. е. не Свт. Николай Мирликийский «заместил» древнего Велеса (как это постулируется в: [Успенский 1982]) или св. Параскева — древнюю Мокошь, а напротив, они их в своем роде «создали». Образ христианского святого, как кристалл, помещенный в насыщенный раствор, собрал к себе те или другие атрибуты языческих «сил».

[18] См. фольклорную пародию на плач, в которой предметом пародирования (наряду с запретом поминать имя покойного или традицией наемных плакальщиц, которые часто не знают, о ком плачут) является и семантизация антропонима:

Тут она начинает причитать: «Вавилушка мой! на кого ты меня оставил...» и т. л. (записано от Д. С. Седаковой). Вилы здесь, быть может, неслучайны, ср.: «При трудной смерти втыкают вилы в крышу» (снят. [Гнатюк 1912,305]).

[19] Известна, однако, традиция, противоположная этой тенденции обряда уничтожить имена умерших: в медицинской магии употребляется земля с могилы тезки, «в то же имя» (влад. [Завойко 1914,24]).

[20] «Si quem numina laeva sinunt (Если это позволят левые боги) [Вергилий, Георгики IV, 6—7]; «Quosdam deos, ut prodessent, celebrabant, quosdam, u t ne obessent, placabant» (Одних богов чтят, чтобы они благотворили, других умилостивляют, чтобы они не вредили) [Гелиодор, V, 12]. Типологические параллели к сближению левое-смерть поистине необозримы.

[21] Народно-христианскими мы называем факты из того пласта народной духовной культуры, который традиционно определяется как «двоеверие» или «религиозно-магический синкретизм народного сознания» [Арнаудов 1969], — а именно те, что приближены к «христианскому» полюсу. Их нельзя назвать апокрифическими, так как, строго говоря, апокрифическими можно считать только имитации канонических образцов [Naumov 1976. 57]: апокриф имитирует как содержание, так и способы его интерпретации в догматической литературе. «Народно-христианские» же представления не имеют ничего общего с основными категориями церковно-христианского эксегезиса. Из области христианской культуры они берут только предмет, тему, которая интерпретируется в категориях принципиально другой, даже не противоположной, модели мира. Отношение «языческого» и «христианского» начал в исследуемом нами материале бывает очень сложна Известно, например, народное поверье о том, что от Страстной недели (Великого четверга) до Троицы грешникам дается избавление от мук. Это поверье имеет источником апокрифическую литературу византийского происхождения («Хождение Богородицы по мукам», апокрифические великопостные «Слова» подвижников). Однако у этого народно-христианского представления о временном облегчении мук есть другой, чисто языческий вариант: «оживление» мертвых в этот промежуток времени и посещение ими земли: «А в Великий Четверток порану солому палять и мертвых кличут; некотории же невегласи попы в Великий Четверток соль под престол кладут и до седьмаго четвертка по Велице Дни тамо держат, и ту соль дают на врачевание людем и скотам» (Стоглав, гл. 41, вопрос 26); в Великий Четверг мертвых выкликали, в Троицу же провожали (там же, вопрос 23). Более архаическое представление о весеннем оживлении мертвецов, возможно, было вызвано или активизировано «христианским»: новая религиозная система часто возрождала или поддерживала существование самых архаических элементов прежней. «Профаническое христианство» православных славян вообще к настоящему времени изучено недостаточно. Ср. главу 1, примеч. 3.

[22] Источником некоторых архаических представлений о загробном мире могут служить изображения на древних надгробных каменных стелах («стечаках») южных славян (см. [Дудип 1995; Wenzel 1965; Beslagic 1971]). Охота, битва, пастбище, хоровод — постоянные мотивы этих изображений. О других образах «того света», в которых исследователи (см. [Елеонская 1913; Пропп 1946]) видят мир умерших, мы узнаем из волшебной сказки, а также плачей и духовных стихов [Генерозов 1883].

[23] Терминологию «своей» и «не-своей» смерти в славянских языках и говорах см. в главе 5. Сам же термин заложный не встречается среди многочисленной номенклатуры «нечистых» покойников нигде, кроме как у Д. К. Зеленина. Если термин этот не создан им, то источника его Зеленин не указывает. Смысл заложного Зеленин объясняет из обычая закладывать, забрасывать место погребения «нечистых» палками, камнями ит, п. Таким образом, «заложные» противопоставлены «погребенным». С точки зрения словообразования такое объяснение не кажется убедительным (заложенные — заложные). Если этот термин не принадлежит языку описания, естественней было бы считать его дериватом существительного залог, т. е. заложные — взятые на время.

[24] Жизненная сила может уподобляться силе производительной, мужской сексуальной потенции. Это представление — основа архаического обряда «смотрин» покойника при обмывании: «Когда обмывают и заметят, что у покойника большой член, говорят. „Бiз времня умер". В обратном случае: „О! Такого не жаль"» (курск. [Гнатюк 1912,418]}.

[25] О связи представления «судьбы» и «части общего хлеба», выраженной в ритуале деления хлеба при гаданиях и в других обрядах, см. [Страхов 1983, 99]. В погребальном обряде деление хлеба (розкуштовують колачь) совершается утром на другой день после погребения — как бы в знак того, что доли умершего в доме уже нет (снят. [Гнатюк 1912. 314]). См. также интересное поверье о том, что крошки, оброненные со стола, едят некрещеные дети (костр. [Смирнов 1920, 28]). Доля некрещеных детей — как показывают их именования: стратчата, потерчата и под. — уподоблена этим потерянным крошкам.

[26] В восточнославянских представлениях о Маре и родственной ей Кикиморе мы наблюдаем как бы раздвоение греческой Мойры: укр. Мара — персонификация обморока, «сестра Сна»; блр. Мара — призрак, тень умершего, видение; мотив пряжи, не отмеченный в двух этих образах, составляет почтиединственную характеристику

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

Конфликты в семейной жизни. Как это изменить? Редкий брак и взаимоотношения существуют без конфликтов и напряженности. Через это проходят все...

Что делает отдел по эксплуатации и сопровождению ИС? Отвечает за сохранность данных (расписания копирования, копирование и пр.)...

Что будет с Землей, если ось ее сместится на 6666 км? Что будет с Землей? - задался я вопросом...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: