Глава XV. История и утешитель

Во всех разобранных нами евангельских пассажах мы видим, как феномены коллективного гонения дискредитируются и осуждаются в том же смысле, в каком мы дискредитируем и осуждаем аналогичные феномены в нашей собственной истории. В Евангелиях содержится целый набор текстов, применимых в самых разных ситуациях, — короче говоря, содержится все то, в чем нуждаются люди, чтобы критиковать свои гонительские репрезентации и чтобы сопротивляться миметическим и насильственным механизмам, которые их держат в плену у этих репрезентаций.

Конкретное и наглядное воздействие Евангелий на эти проблемы начинается с насилия против тех, кого христиане называют своими мучениками. Мы видим в них невинных гонимых. Эту истину нам передала история. Перспектива гонителей не возобладала — это фундаментальный факт. А для возникновения священного в мифологическом смысле прославление жертвы должно происходить на основе гонения, воображаемые гонителями преступления должны считаться подлинными.

В случае мучеников в обвинениях недостатка нет. Циркулируют самые бредовые слухи и им верят даже самые замечательные античные авторы. Это классические преступления и мифологических героев, и исторических жертв народных насилий. Христиан обвиняют в детоубийстве и прочих преступлениях против их собственных семей. Их интенсивная общинная жизнь заставляет подозревать, что они нарушают инцестуальные табу. Эти трансгрессии в сочетании с отказом почтить императора приобретают в глазах толпы и даже в глазах властей общественную значимость. Если горит Рим, его, наверное, подожгли христиане…

Перед нами действительно был бы генезис мифа, если бы все эти преступления оказались включены в финальный апофеоз. Тогда христианский святой был бы мифологическим героем. Он соединил бы в себе сверхъестественного благодетеля и всемогущего смутьяна, способного любую небрежность, любое безразличие по отношению к себе покарать ниспосланием какого-нибудь бедствия. Мифологическое священное существенно характеризуется сочетанием благого и пагубного — и нам эта двойственная трансцендентность — кажется парадоксальной только потому, что мы стоим на христианской точке зрения, которую считаем нормой, тогда как на самом деле она уникальна.

Невинность мученика ни разу не ставится под сомнение. «Возненавидели меня без причины». Понимание, достигнутое в Страстях, преобразуется в конкретные истины. Дух мстительности еще ведет энергичные арьергардные бои, но тем не менее мученики молятся за своих палачей: «Отец, прости им, они не знают, что делают».

Разумеется, люди не ждали христианства, чтобы начать реабилитировать невинных жертв. В связи с этим всегда вспоминают и Сократа, и Антигону, и других — и вспоминают справедливо. В этих случаях есть черты, похожие на христианское отношение к мученикам, — но они имеют точечный характер и не затрагивают ни одно общество как целое. Причина уникальности мученика — в том, что его сакрализация терпит неудачу в самых благоприятных для ее успеха условиях: эмоции толпы, гонительские и религиозные страсти. Действительно, тут имеются все гонительские стереотипы. Для большинства христиане — это раздражающее меньшинство. Они в изобилии наделены признаками виктимного отбора: прежде всего они принадлежат к низшим классам, среди них множество женщин и рабов. И тем не менее ничто не подвергается сакрализующему преображению. Гонительская репрезентация предстает в своем подлинном виде.

Канонизация — это не сакрализация. Разумеется, в прославлении мучеников и позже в житиях средневековых святых имеются пережитки примитивной сакральности. Я уже упоминал некоторые из них в связи со святым Себастьяном. Механизмы насилия и священного действительно играют определенную роль в преклонении перед мучениками. Считается, что сила давно пролитой крови может истощиться, если ее время от времени не возобновлять свежей кровью. Это действительно так в случае христианских мучеников, и это, несомненно, важный фактор в распространении их культа — но суть в другом.

Сейчас большинство историков, в том числе историков-христиан, подчеркивают в этом культе исключительно жертвенные[64]рудименты. Они считают, что нашли в нем связующее звено между теологическими аспектами христианства (будто бы исключительно жертвенными) и его социальной эффективностью (будто бы тоже жертвенной). Они уловили здесь вполне реальный момент, но это момент второстепенный, и он не должен заслонять от нас процесс специфически христианский, который действует в направлении обратном жертвоприношению — иначе говоря, в направлении откровения.

Тот факт, что два противонаправленных процесса могут сочетаться, парадоксален лишь внешне. Точнее говоря, он воспроизводит парадокс Страстей и вообще Евангелий, которые легко поддаются вторичным и поверхностным мифологическим кристаллизациям потому, что они должны воспроизвести мифологический процесс с максимальной точностью, чтобы вывести его на свет и подорвать его на самой глубине.

Вся чисто жертвенная теология Евангелий основана, в конечном счете, на Послании к Евреям, а даже оно не позволяет свести феномен мучеников исключительно к его жертвенным элементам. Посланию, я полагаю, не удается сформулировать, в чем подлинная уникальность Страстей, но оно пытается это сделать и приходит к важному результату, представляя смерть Христа как совершенное и окончательное жертвоприношение, которое делает все жертвоприношения утратившими силу, а, значит, всякое последующее жертвенное предприятие неприемлемым. Это определение оставляет в тени ту абсолютную специфичность христианства, которую я пытаюсь очертить, но оно тем не менее запрещает простой возврат к монотонной и примитивной традиции жертвоприношения, а именно такой возврат и происходит, когда мы сводим феномен мучеников исключительно к механизмам насилия и священного.

Неудача мифогенезиса в случае с мучениками впервые в больших масштабах позволяет историкам увидеть гонительские репрезентации и соответствующее им насилие в рациональном свете. Мы застаем толпу в разгар мифотворческой активности — и она оказывается совсем не такой милой, как воображают наши теоретики мифа и литературы. К счастью для антихристианского гуманизма, пока что еще считается допустимым отрицать, что здесь перед нами тот же самый процесс, который во всех других местах порождает мифологию.

Механизм козла отпущения, благодаря самому факту своего разоблачения, уже не обладает эффективностью достаточной, чтобы произвести настоящий миф. Поэтому и невозможно непосредственно продемонстрировать, что речь идет именно об этом порождающем механизме. Напротив, если бы этот механизм сохранял свою эффективность, то не было бы христианства, а была бы лишь очередная мифология, и до нас все дошло бы в уже преображенном виде действительно мифологических тем и мотивов. Итог оказался бы тем же самым: и здесь мы бы тоже не распознали порождающего механизма. А того, кто его обнаружил бы, обвинили бы в том, что он принимает слова за реальность и измышляет настоящее гонение за благородным мифологическим воображением.

Подобная демонстрация все-таки возможна, как я (хочется верить) это показал, и даже совершенно надежна — но она должна направиться по окольным путям, какими мы и шли. В житиях святых моделью всегда служат Страсти, именно на их фоне всегда излагаются конкретные обстоятельства тех или иных гонений. Но это не просто риторическое упражнение, не только формальное благочестие, как это воображают наши псевдо-демистификаторы. Критика гонительских репрезентаций начинается именно здесь; сначала она приносит грубые, неловкие и неполные результаты, но ведь такая критика, до тех пор вообще немыслимая, требует долгого обучения.

Мне возразят, что реабилитация мучеников — партийное дело, основанное на общности между жертвами и их защитниками. Что «христианство» защищало только родные ему жертвы, а победив, оно само сделалось тираническим угнетателем и гонителем. Что по отношению к собственному насилию оно выказывает ту же слепоту, что и те, кто прежде гнал самих христиан.

Все это правда, такая же правда, как и связь мученичества с жертвенной идеологией, но опять-таки — это лишь вторая правда, которая скрывает первую. А первая правда состоит в том, что происходит грандиозная революция: люди — по крайней мере некоторые люди — не дают себя соблазнить даже тем гонениям, которые опираются на их собственные верования и прежде всего на само «христианство»; сопротивление гонениям внезапно возникает внутри самого гонительского универсума, Я имею в виду, разумеется, процесс, который я подробно описал в начале настоящей книги, — демистификацию охоты на ведьм, расставание целого общества с самыми грубыми формами магическо-гонительского мышления.

На протяжении всей истории Запада гонительские репрезентации слабеют и рушатся. Это не всегда означает, что уменьшается масштаб и интенсивность самого насилия. Но это означает, что гонители не могут надолго навязать свою точку зрения окружающим их людям. Потребовались века, чтобы демистифицировать средневековые гонения, — и хватает нескольких лет, чтобы дискредитировать современных гонителей. Даже если завтра какая-нибудь тоталитарная система распространится на всю планету, она не сумеет обеспечить победу своему мифу, иначе говоря — магически-гонительскому аспекту своего мышления.

Это тот же процесс, что и в случае с христианскими мучениками, но очищенный от последних следов сакрального и радикализованный, поскольку он уже не требует никакой общности веры между жертвами и теми, кто демистифицирует систему гонения на них. Это хорошо видно по используемому языку. Мы всегда пользуемся именно этим языком; другого у нас просто нет.

В классической латыни у глагола persequi нет коннотации «несправедливости»; он значит просто «преследовать по суду». В современном направлении слово persecutio (гонение) повернули христианские апологеты, прежде всего Лактанций и Тертуллиан. В идее государственного аппарата, который служит не справедливости, а несправедливости, и систематически деформируется гонительскими искажениями, очень мало римского. Точно так же по-гречески слово martys, от которого происходит французское martyr (мученик), значит просто «свидетель», и только под христианским влиянием слово эволюционировало к современному смыслу гонимого невинного, героической жертвы несправедливого насилия.

Когда мы пишем: «Жертва — это козел отпущения», мы прибегаем к библейскому выражению, но и оно, как я говорил, уже не имеет того смысла, какой имело для участников одноименного ритуала. Для нас оно имеет тот же смысл, что и невинная овца у Исайи или агнец Божий в Евангелиях. Без эксплицитной отсылки к Страстям именно их мы всякий раз сопоставляем с гонительскими репрезентациями; это модель, которая служит нам дешифрующей решеткой, но сейчас она так хороша усвоена, что везде, где мы уже умеем ее использовать, мы используем ее машинально, без эксплицитной отсылки к ее иудейским и христианским истокам.

Когда Евангелия утверждают, что теперь Христос заместил собой все жертвы, мы видим здесь лишь сентиментальность и велеречивое благочестие, тогда как это буквальная истина в эпистемологическом отношении. Люди научились опознавать свои невинные жертвы лишь помещая их на место Христа; Раймунд Швагер это очень хорошо понял[65]. Разумеется, Евангелиям в первую очередь интересна не интеллектуальная операция, а та перемена отношения, которую она делает не необходимой, как того нелепым образом требуют некоторые, но возможной:

Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне.

Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня.

Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне.

И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф 25, 31–46).

Этот текст имеет притчевый характер (поскольку, обращаясь к носителям насилия, не сознающим себя таковыми, он сам прибегает к языку насилия), но смысл его вполне ясен. Отныне имеет значение не прямая ссылка на самого Иисуса — важно лишь одно: наше конкретное отношение к жертвам; оно, а не то, будет или не будет упомянут сам Христос, станет критерием нашего соответствия требованиям откровения.

Когда евангельский текст говорит о своем всемирном распространении, это не значит, что он строит утопические иллюзии — о природе ли приверженности, предметом которой он станет, или о практических результатах того медленного проникновения вглубь, которое будет происходить параллельно. Он ясно предвидит и поверхностную приверженность еще языческого по сути мира — «христианского Средневековья»; и отвержение, равнодушное или злобное, того мира, который придет на смену Средневековью и который втайне находится под более сильным воздействием откровения и именно поэтому часто вынужден выдвигать против предшествующего объязыченного христианства антихристианские пародии евангелизированного мира. Смерть Иисуса была окончательно решена не криком «Распни его!», а криком «Отпусти нам Варавву!» (Мф 27,21; Мк 15,11; Лк 23,18).

Свидетельство текстов кажется мне неопровержимым, но стоит на него сослаться, как поднимается настоящая буря протестов, хор проклятий — теперь уже почти всеобщий, поскольку к нему охотно присоединяются и последние номинальные христиане. Возможно, сами эти тексты стали настолько сильны, что есть оттенок полемики и гонения в самом факте ссылки на них, в самом факте выявления их насущности.

С другой стороны, многие люди еще держатся за традиционное модернистское представление о христианстве как о гонителе. Это представление основано на двух типах фактов, которые вроде бы настолько разнородны, что их согласованность не может не показаться решающей.

Начиная с Константина христианство торжествует на уровне государства и очень скоро начинает прикрывать своим авторитетом гонения аналогичные тем, жертвами которых были христиане первых веков. Подобно множеству последующих религиозных, идеологических и политических предприятий, христианство, пока слабо, терпит гонения, а когда сильно, делается гонителем.

Этот взгляд на христианство как на такого же или еще большего гонителя, чем другие религии, не ослабляется, а наоборот только укрепляется благодаря способности западного и современного мира расшифровывать гонительские репрезентации. До тех пор, пока эта наша способность остается ограничена областью ближайшей истории, то есть поверхностно христианизированным миром, религиозное гонение, насилие, возбужденное или санкционированное религией, кажется нам монополией этого мира.

С другой стороны, в XVIII и XIX веках Запад превратил науку в идола, чтобы удобнее поклоняться себе самому. Запад верит в автономный научный дух, изобретателем и продуктом которого одновременно является сам Запад. Запад замещает древние мифы мифом прогресса, иначе говоря мифом о буквально бесконечном превосходстве современности, мифом о человечестве, которое постепенно себя освобождает и себя обожествляет своими собственными силами.

Научный дух не мог появиться сам по себе. Он предполагает отказ от магически-гонительской каузальности, так хорошо описанной нашими этнографами. Далеким и недоступным природным причинам человечество всегда предпочитало причины «значимые с социальной точки зрения и допускающие корректирующее вмешательство», иначе говоря — предпочитало жертвы.

Чтобы направить людей к терпеливому исследованию природных причин, следовало сначала их отвратить от их жертв. А отвратить их от жертв было нельзя иначе, кроме как показав им, что гонители «возненавидели без причины» и — отныне — без ощутимого результата. Чтобы сотворить такое чудо — не у нескольких исключительных индивидов, как в Греции, а в масштабе огромных народов, — требовалось то экстраординарное сочетание интеллектуальных, моральных и религиозных факторов, которое дано в евангельском тексте.

Люди не потому перестали охотиться на ведьм, что изобрели науку, а потому изобрели науку, что перестали охотиться на ведьм. Научный дух — как и дух предпринимательства в экономике — это побочный продукт глубинного воздействия, оказанного евангельским текстом. Современный Запад забыл об этом откровении и интересуется лишь его побочными продуктами. Он делает из них оружие, инструменты власти, и сегодня этот процесс уже обращается против него. Он считает себя освободителем — и обнаруживает в себе гонителя. Сыновья проклинают отцов и становятся их судьями. Во всех классических формах рационализма и науки современные исследователи обнаруживают пережитки магии. Наши предшественники, вместо того, чтобы одним разом, как они полагали, выйти из круга насилия и священного, восстановили мифы и ритуалы в ослабленном варианте.

Наши современники все это критикуют; они громогласно осуждают гордыню современного Запада, но лишь затем, чтобы самим впасть в еще худшую гордыню. Чтобы не признавать нашу ответственность за злоупотребление, которому мы подвергли доставшиеся нам грандиозные преимущества, мы отрицаем их реальность. Мы отрекаемся от мифа о прогрессе лишь затем, чтобы заново впасть в еще худший миф о вечном возвращении. Если верить нашим ученым, мы не находимся под воздействием какой бы то ни было закваски истины; наша история не имеет никакого смысла, само понятие истории ничего не значит. Знамений времени не существует. Мы не проживаем то уникальное приключение, которое, как нам кажется, мы проживаем. Науки не существует; знания не существует.

Наша недавняя духовная история все больше походит на конвульсии одержимого, который предпочитает смерть грозящему ему исцелению. Раз мы так надежно забаррикадировались против всякой возможности знания, то, значит, мы очень сильно опасаемся прихода этого знания и воспринимаем его как враждебное. Я попытался показать, что многое в нашем мире определяется тем, что дешифровка гонительской репрезентации была резко ограничена. В течение нескольких веков мы дешифруем одни репрезентации и не толкуем другие. Наша демистификаторская способность не простирается за пределы области, которую сама же она и определяет как историческую. Понятно, что сначала она упражнялась на наиболее близких репрезентациях — они легче всего поддавались дешифровке, поскольку уже были ослаблены евангельским разоблачением.

Но наше нынешнее топтание на месте нельзя объяснить одними только трудностями дешифровки. Как я показал, наша культура, отказываясь распространить на классическую и примитивную мифологию вполне адекватные для них процедуры интерпретации, страдает настоящей шизофренией. Мы стараемся оградить миф западного гуманизма, руссоистский миф о природной и первобытной доброте человека.

Но дело не в этих мифах. Они лишь аванпосты более упорного сопротивления. Дешифровать мифологию, открыть роль «козлов отпущения» во всяком культурном устройстве, решить загадку примитивной религии — значит неизбежно подготовить возвращение в силе евангельского и библейского откровения. С того момента, как мы действительно поймем мифы, мы уже не сможем считать Евангелие одним из мифов, поскольку именно оно дает нам средства их понять.

Всеми силами мы сопротивляемся этому грозящему нам свету. Уже долгое время он освещает многое вокруг нас, но еще не освещает самого себя. Мы условились верить, что он исходит от нас самих. Мы принимаем самих себя за свет, тогда как мы всего лишь свидетели света. Но как только яркость и радиус действия этого света еще немного увеличатся, то он сам выйдет из тени, обратится на самого себя и себя осветит. Евангельский свет раскрывает свою собственную специфичность по мере того, как он распространяется на мифологию.

Евангельский текст, наконец, начинает разъяснять и сам себя — в конце интеллектуальной истории, которую мы считаем этому тексту чуждой, поскольку он трансформировал нашу оптику в направлении, чуждом всем религиям насилия, с которыми мы его, абсурдным образом, смешиваем. Но вот новый шаг этой истории — сам по себе незначительный, но чреватый важными последствиями для нашего интеллектуального и духовного равновесия — рассеивает это смешение и открывает критику насильственной религии как самую суть евангельского откровения.

Если бы в Евангелиях об этом не говорилось, то, значит, от них оставалась бы скрыта их собственная история; тогда они не были бы тем, чем мы их считаем; но в них говорится об этой истории — под рубрикой Духа. Великие тексты о Параклете проясняют тот самый процесс, который мы сейчас проживаем. Именно поэтому сейчас начинает рассеиваться их сравнительная неясность. Не дешифровка мифологии проясняет тексты о Духе, а Евангелия, пронизав мифы своим светом и сведя их к ничтожеству, помогают нам понять слова, которые прежде казались бессмысленными, пропитанными насилием и суеверием, поскольку они возвещают этот процесс в виде победы Христа над Сатаной или Духа истины над Духом лжи. Посвященные Параклету пассажи Еванглеия от Иоанна собирают все темы данной книги воедино.

Все эти пассажи мы находим в сцене прощания Иисуса с учениками, которое составляет кульминацию Евангелия от Иоанна. Современным христианам, я думаю, немного не по себе оттого, что Сатана упоминается в такой торжественный момент. А говорит Иоанн следующее: оправдание Иисуса в истории, свидетельствование о нем — это то же самое, что уничтожение Сатаны. Это единое и двойное событие представлено нам как уже совершившееся в Страстях и одновременно как еще не совершившееся, все еще имеющее произойти, поскольку оно пока что остается невидимым даже для глаз самих учеников:

Между Отцом и миром есть пропасть, происходящая от самого мира, от насилия этого мира. Тот факт, что Иисус возвращается к Отцу, означает победу над насилием, преодоление этой пропасти. Но поначалу люди этого не воспринимают. Для них, пребывающих в насилии, Иисус — лишь один из мертвых. Никакая поразительная весть не придет ни от него, ни от Отца, когда он вернется к Отцу. Даже если Иисуса обожествят, то это обожествление останется обожествлением в традиции прежних богов, в непрерывном цикле насилия и священного. В таких условиях победа гонительской репрезентации кажется обеспеченной.

И тем не менее, говорит Иисус, все будет происходить иначе. Сохранив слово Отца до конца и умерев ради него и против насилия, Иисус преодолевает пропасть, отделяющую людей от Отца. Он сам становится их Параклетом, то есть их защитником, и он им пошлет другого Параклета, который будет непрестанно действовать в мире, чтобы истина стала очевидной.

Наши ученые и умники усматривают здесь один из тех воображаемых реваншей, которые те, кто побежден в ходе истории, пытаются взять на страницах своих сочинений.

И тем не менее — пусть даже этот язык нас поражает, пусть у автора текста иногда кружится голова от размаха его видений, — тем не менее мы не можем не узнать здесь того же самого, о чем мы сами только что говорили. Дух трудится в истории, чтобы открыть то, что уже открыл Иисус, — механизм козла отпущения, генезис всякой мифологии, ничтожество всех богов насилия, — говоря на евангельском языке, Дух довершает разгром и осуждение Сатаны. Будучи построен на гонительской репрезентации, мир, разумеется, не верит в Иисуса или верит слабо. Он не может постичь разоблачительную силу Страстей. Ни одна система мышления не может по-настоящему помыслить ту мысль, которая способна ее разрушить. Следовательно, для того чтобы ошеломить мир и показать, что вера в Иисуса как в того, кто послан Отцом и кто возвращается к Отцу после Страстей, то есть как в божество, несоизмеримое с божествами насилия, — что такая вера в него разумна и справедлива, — для этого нужен Дух в истории, который работает над разложением мира и постепенной дискредитацией всех богов насилия. Может даже показаться, что он дискредитирует и самого Христа в той мере, в какой христианская Троица, по нашей общей, неверующих и верующих, вине, кажется замешанной в насильственной сакральности. На самом же деле, лишь незавершенность исторического процесса продлевает и даже укрепляет неверие мира — то есть иллюзию, будто Иисус демистифицирован прогрессом знания, устранен историей одновременно с другими богами. Стоит истории продвинуться еще немного, и мы поймем, что она подтверждает истинность Евангелия; дискредитирован окажется Сатана, а Христос — оправдан. Таким образом, победа Иисуса в принципе достигается сразу же, в момент его Страстей, но для большинства людей она конкретизируется лишь в конце долгой истории, тайно руководимой откровением. Она становится очевидна в тот момент, когда мы констатируем, что благодаря — а не вопреки — Евангелиям мы наконец можем показать тщету всех насильственных богов, разъяснить и обречь на ничтожество всякую мифологию.

Сатана правит лишь благодаря гонительской репрезентации, до Евангелий полновластной. Таким образом, Сатана есть по сути своей «обвинитель» — тот, кто обманывает людей, уверяя их в виновности невинных жертв. Кто же тогда Параклет?

Parakleitos по-гречески — точный эквивалент французского слова «avocat» или латинского «advocatus» — «призванный (на помощь, для защиты)». Параклет призван на помощь подсудимому, жертве, чтобы говорить вместо него и от его имени, чтобы служить ему защитником. Параклет — это всеобщий ходатай, заступник всех невинных жертв, разрушитель любой гонительской репрезентации. Таким образом, он действительно есть дух истины, тот, кто рассеивает туман любой мифологии.

Следует задать вопрос, почему Иероним, поразительный переводчик, у которого обычно нет недостатка в смелости, отступил перед переводом столь обычного имени нарицательного, каким является parekleitos. Он буквально поражен изумлением. Он не видит уместности этого термина и выбирает его простую транслитерацию — Paracletus. Его примеру благоговейно последовало большинство современных языков, что дало нам Paraclet (фр.), Paraclete (англ.), Paraklet (нем.) и т. п. С тех пор эта таинственная вокабула не прекращала своей неясностью воплощать не непонятность на самом деле совершенно понятного текста, а непонятливость толкователей — ту самую, в которой Иисус упрекает своих учеников и которая продолжается, часто даже усиливается, у евангелизированных народов.

О Параклете, разумеется, есть множество исследований, но ни в одном не дано удовлетворительного решения, поскольку все они определяют проблему в узко богословских категориях. Колоссальное значение — историческое и культурное — этого термина остается непостижимым, и обычно в итоге делается вывод, что если Параклет и служит чьим-то заступником, то заступником учеников перед Отцом. Это решение опирается на пассаж из Первого послания Иоанна: «А если бы кто согрешил, то мы имеем ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, праведника» (1 Ин 2,1) — ходатая, то есть Parakleitos.

Этот текст Иоанна превращает в Параклета самого Иисуса. В его же Евангелии Иисус действительно предстает как первый Параклет, посланный людям:

потому что не видит Его и не знает Его… (Ин 14,16–17).

Христос — это главный Параклет в борьбе против гонительской репрезентации, так как всякая защита и всякая реабилитация жертв основана на разоблачительной силе его Страстей, но, когда Христос уйдет, то Дух Истины, второй Параклет, зажжет для всех людей свет, который уже здесь, в мире, но который люди стараются не замечать как можно дольше.

Ученикам, конечно же, не нужен еще один заступник перед Отцом, раз у них уже есть сам Иисус. Людям и в историю послан другой Параклет; не следует избавляться от него, благочестиво отправляя его в трансцендентность. Имманентная природа его действия подтверждается текстом синоптических Евангелий:

Когда же поведут предавать вас, не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте; но что дано будет вам в тот час, то и говорите, ибо не вы будете говорить, но Дух Святый (Мк 13, 11; ср.: Мф 10, 19–20; Лк 12, 11–12).

Сам этот текст проблематичен. Он говорит не совсем то, что хочет сказать. По видимости, он говорит, что мученикам не нужно заботиться о своей защите, потому что Святой Дух придет и их оправдает. Но речь не может идти о немедленном триумфе. Жертвы не посрамят своих обвинителей по ходу самого процесса; они станут мучениками; нас убеждает в этом множество текстов; Евангелия нисколько не воображают, будто они сразу прекратят гонения.

Нет, о посюсторонних индивидуальных процессах речь здесь не идет. Но речь не идет и о каком-то трансцендентальном процессе, в котором Отец играл бы роль Обвинителя. Считать так — значило бы снова превращать Отца (с самыми лучшими намерениями, которыми вымощен ад) в сатанинскую фигуру. Таким образом, речь здесь может идти лишь о промежуточном — между небом и землей — процессе, процессе «небесных» или «мирских» властей и самого Сатаны, процессе гонительской репрезентации в целом. Так как евангелисты не всегда способны определить место этого процесса, они нередко его делают либо слишком трансцендентным, либо слишком имманентным, и современные комментаторы так и не смогли расстаться с этим двойственным колебанием, поскольку так и не поняли, что в битве между Обвинителем, Сатаной, и представителем защиты, Параклетом, решается судьба всей насильственной сакральности.

Что именно скажут мученики — не так уж важно, потому что они свидетельствуют не (как принято думать) о своей непреклонной вере, а о страшной готовности собравшихся в группу людей проливать невинную кровь, чтобы воссоздать единство своего сообщества. Гонители пытаются похоронить всех мертвецов в могиле гонительской репрезентации, но чем больше гибнет мучеников, тем слабее эта репрезентация, тем разительнее их свидетельства. Именно поэтому мы всегда используем термин martyr [ фр. «мученик» от др. греч. martys «свидетель, мученик»], буквально означающий «свидетель», для всех невинных жертв, без учета различий, вер или догматов, как это и возвещают Евангелия. Как и в случае с «козлом отпущения», обыденное употребление слова «мученик» идет дальше, чем ученые интерпретации, и говорит богословам о вещах, которых они еще не знают.

Мир, еще не затронутый Евангелием, не может услышать и понять ничего, что выходило бы за пределы гонительской репрезентации; он не может ни увидеть, ни узнать Параклета. Ученики еще обременены иллюзиями, развеять которые сможет только сама история, углубляя воздействие Страстей. Поэтому будущее напомнит ученикам те слова, которые в минуту произнесения не могут удержать их внимания, посколько кажутся лишенными смысла:

и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин 14, 25–26).

Вот, наконец, самый необычайный из всех текстов о Параклете. Он кажется составленным из разнородных кусков и фрагментов, как если бы он был несвязным продуктом какой-то мистической шизофрении. На самом же деле он таким кажется лишь благодаря нашей собственной культурной шизофрении. Мы ничего в нем не видим, пока пытаемся объяснить его на основе принципов и методов, которые взяты у мира и не способны ни увидеть, ни познать Параклета. Иоанн сообщает нам необычайные истины в таком темпе, что мы и не можем, и не хотим их усвоить. Есть большой риск, что мы спроецируем на этот текст те смятение и насилие, которыми мы всегда в какой-то мере одержимы. Вполне возможно, что на этот текст в некоторых деталях действительно повлияли конфликты между Церковью и Синагогой, но его подлинная тематика не имеет ничего общего с современными дебатами об «иоанническом антисемитизме»:

Но да сбудется слово, написанное в законе их:

Сие сказал Я вам, чтобы уберечь вас от скандала.

Изгонят вас из синагог; даже наступает время,

вспомнили, что Я сказывал вам о том (Ин 15, 23–27; 16,1–4).

Конечно, этот текст имеет в виду битвы и гонения, современные эпохе его создания. Никаких других событий он и не может иметь в виду непосредственно. Но косвенно он имеет в виду и другие — все другие — битвы и гонения, ибо не мстительность над ним господствует, а он господствует над ней. Делать из этого текста прообраз современного антисемитизма под тем предлогом, что этот текст всегда понимали неправильно, — значит поддаваться скандалу, значит превращать в скандал то, что нам дано (как нам сказано), чтобы уберечь нас от скандала, чтобы предотвратить недоразумения, к которым может привести видимая неудача откровения.

Откровение терпит неудачу лишь по видимости; оно приводит к гонениям, способным, казалось бы, его заглушить, но которые в конце концов его исполняют. Пока слова Иисуса до нас не достигли, мы не имеем греха. Мы остаемся на стадии гадаринцев. Гонительская репрезентация еще сохраняет для нас относительную легитимность. Грех — это сопротивление откровению. Это сопротивление проявляется как ненавидящее гонение на источник откровения, то есть на самого истинного Бога, так как это именно он явился, чтобы нарушить наши мелкие договоренности, более или менее уютные, с нашими родными

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

Что будет с Землей, если ось ее сместится на 6666 км? Что будет с Землей? - задался я вопросом...

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: