CAMHEP (Sumner) Уильям Грэхем (1840-1910)

-амер. социолог, представитель социал-дарвинизма в социологии, один из родоначальников социол. науки в США. В 1863 закончил Йельский ун-т по специальности “полит, экономия”. Затем учился в Гёттингене, Женеве, Оксфорде, где изучал языки, историю и теологию. В 1866, по возвращении из Европы, принял сан священника, от к-рого в 1872 отказался, став проф. полит. и социальной науки в Йельском ун-те, где работал до конца жизни. До 90-х гг. занимался гл. обр. экон. науками, в своих ярких экон. очерках, пользовавшихся большой популярностью, отстаивал принципы индивидуализма и laissez-faire. Уже в ранних экон. работах С. проявились его социал-дарвинистские воззрения. Он считал, что об-во должно управляться естеств. законами и что попытки гос. регулирования естеств. социальных процессов иррациональны. К 90-м гг. осн. предметом интереса С. становится социология; у него возникает идея создания единой индуктивной науки об об-ве, обобщения этногр. и истор. фактов. Социол. воззрения С., сложившиеся под значит, влиянием работ Спенсера и чеш. социолога Ю. Липперта, развивались далее в русле этого замысла и нашли отражение в двух его осн. социол. трудах “Народные обычаи” (1906) и “Наука об об-ве” (в 4 т., 1927). Книга “Наука об об-ве”, задуманная как учебник, не была завершена; ее закончил ученик и осн. популяризатор идей С. А. Келлер.

“Народные обычаи” — важнейшее произведение С., один из наиболее влият. трудов о социальных нормах в истории ранней амер. социол. мысли. Осн. теор. идеи этого труда выстраиваются вокруг таких проблем, как природа норм и обычаев, их происхождение, изменение обычаев, механизмы закрепления обычаев и их институционализации, связь обычаев с социальными группами. Проблема возникновения и закрепления обычаев решается С. с позиций социал-дарвинизма. Обычаи складываются на основе удовлетворения индивидами своих потребностей: опр. способы поведения, удовлетворяющие ту или иную потребность и в силу этого выгодные для индивида, закрепляются, становятся привычными. Первонач. механизмом возникнове-

ния обычаев является метод проб и ошибок (метод “грубого эксперимента и отбора”): одни способы поведения оказываются менее болезненными по сравнению с другими, более эффективно обеспечивают удовольствие и оберегают человека от страдания, а потому имеют больше шансов на сохранение. Групповая жизнь людей и их борьба за существование способствовали распространению функционально полезных способов поведения в социальной группе и превращению их в обычаи. Обычаи являются осн. социетальной силой. Они опосредствуют в об-ве удовлетворение всех чело-веч. потребностей и накладывают социальные ограничения на биологически детерминированное поведение каждого члена об-ва. Поскольку возникновение обычаев не осознается людьми, то их происхождение всегда “окутано тайной”, а сами обычаи наделяются для людей “силой фактов”. Осн. свойствами нар. обычаев С. считал их инертность, изменчивость, тенденцию к совершенствованию и согласованности.

Обычаи всегда непосредственно связаны с той или иной группой; каждая группа имеет свои обычаи. Развивая эту идею, С. ввел понятие “мы-группа”, “они-группа” и “этноцентризм”, получившие впоследствии широкое применение в социальных науках. Принадлежность к “мы-группе” всегда определяет этноцентрич. воззрения человека на мир. Формы проявления этноцентризма бывают различными: идея истор. миссии и “избранности” собств. народа, патриотизм, шовинизм.

Когда обычаи соединяются с теми или иными идеями и рац. обоснованиями их существования, они превращаются в нравы. Дальнейшей ступенью закрепления обычаев, служащей формированию опр. социальной структуры для поддержания опр. группы идей и обычаев, являются институты. Функцией институтов всегда является удовлетворение человеч. потребностей. Выделяя четыре “великих движущих мотива человеч. поведения” (голод, любовь, честолюбие и страх), С. разделил институты на четыре класса: институты социетального самосохранения, обеспечивающие удовлетворение потребностей в питании и самосохранении (промышленная организация, собственность, “регулятивная организация”); институты социетального самовоспроизводства, удовлетворяющие сексуальную потребность и служащие продолжению рода (брак и семья); институты самоутверждения, удовлетворяющие человеч. “тщеславие” и “честолюбие” (спорт, игры, танец, мода, украшения, престиж и т.п.); религ. институты, связанные со “страхом перед духами” (анимизм, шаманизм, фетишизм, табу, ритуал, жертвоприношение, магия и т.п.). В работе “Наука об об-ве” С. и Келлер привели обширный этногр. материал, иллюстрирующий развитые в труде “Нар. обычаи” идеи и классификации.

Развиваемый С. социол. подход был по существу антропологическим. Хотя труды С. пользовались в свое время большой популярностью, а “Нар. обычаи” вошли в золотой фонд социол. классики, его этнографически-ориентированный подход не получил сколь-нибудь широкого распространения. К числу осн. заслуг С. можно отнести большой вклад, внесенный им в институционализацию социол. науки в США. В частности, в 1875 он ввел в Йельском ун-те первый в истории амер. науки курс социологии.

Соч.: Protectionism: The -ism Which Teaches that Waste Makes Wealth. N.Y., 1885; Earth-hunger and other Essays. New Haven a.o., 1913; The Forgotten Man, and other essays. New Haven, 1918; The Science of Society (with A.G. Keller). V. 1-4. New Haven; L., 1927; War and other essays. New Haven; L., 1919; What Social Classes Owe to Each Other. New Haven; L., 1925; Essays of William Graham Sumner. V. 1-2. New Haven; L., 1934; Folkways, a Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores and Morals. Boston; N.Y. etc., 1940; The Challenge of Facts and other Essays. N.Y., 1971.

Лит.: Starr H.E. William Graham Sumner. N.Y., 1925; ParkR.E. The Sociological Methods of William Graham Sumner, and of William I. Thomas and Florian Znaniecki// Methods in Social Science: a Case Book. Chi., 1931; Sumner Today: Selected essays ofW.G. Sumner. New Haven, 1940; Curtis B. William Graham Sumner. New Haven,1940.

— существенное и постоянное проявление тех компонентов культурного достояния данного об-ва, к-рые оказываются функционально необходимыми на новых этапах его существования, обеспечивая его самосохранение и идентичность при всех изменениях в нормативно ценностной и смысловой сферах. С. можно определить и как способность поддержания присущих данному об-ву принципов социокультурной регуляции в разл. ситуациях.

Проблематика С./идентичности восходит к концепциям культурного плюрализма, утверждавшимся в рамках как культурной антропологии, так и теории цивилизаций. Однако вопрос о соотношении универсалий и локальных культур был существенной антитезой философии культуры и теор. культурологии на протяжении 19-20 вв.

Концептуальное оформление этой проблематики происходило лишь в 70-х гг., в ходе преодоления парадигмы “модернизация-традиционность”, обнаружившей свою явную неадекватность при объяснении культурных процессов, совершавшихся в незап. странах. Категория идентичности во многом вытеснила “традицию” как неадекватное понятие для описания существ, процессов в культуре. Этой проблематике уделялось огромное внимание на междунар. конференциях в 70-е гг., и авторитетом ЮНЕСКО было признано принципиальное значение принципа С. (идентичности) в культурном самоопределении об-ва и в междунар. отношениях. В документах ЮНЕСКО С. определяется как “жизненное ядро культуры, тот динамич. принцип, через к-рый об-во, опи-

раясь на свое прошлое, черпая силу в своих внутр. возможностях и осваивая внешние достижения, отвечающие его потребностям, осуществляет процесс постоянного развития”.

Т.о., в С. совмещается преемственность и способность к переменам. Рус. термин более полно передает оттенки этого понятия, чем его англ. или франц. коррелят — “идентичность”. До недавнего времени употреблялся еще менее адекватный термин “личность”. Термины “идентичность” и “личность” заимствованы из социальной психологии, где они успешно применялись для обозначения внутр. определенности и самосознания личности, а также этнич., религ., социальных, половых, возрастных и профессиональных слоев и групп. Эта определенность сохраняется во всех изменениях данных групп и в их ролевых отношениях. Перенос этого понятия на культурные феномены нац. уровня вызвал немало проблем, связанных с соотношением действительных культурных характеристик и их осознанием.

Понятие “С.” тесно связано с полит, понятиями “независимость” и “суверенитет”.

Недостаток приведенных определений понятия “С.” в том, что в них очень тесно переплетаются объективные и субъективные аспекты и установить их соотношение представляется невозможным. Нередко в это понятие вкладывается либо самосознание об-ва или индивида, либо, напротив, дорефлективный смысл бытия, что с трудом поддается аналитич. определению, необходимому для социальной теории.

Лит.: Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: (Очерки общей теории). М.. 1990; Abdel-Maiek A. Social Dialectics. V. 1: Civilization and Social Theory. L., 1981; Identity: Personal and Socio-Cultural: a Symposium. Uppsala, 1983.

- проявление внутр. способности и возможности культуры реализовать самоосуществляемые процессы своего регулирования. Отличит, черта этих процессов — спонтанность, самопроизвольность, отсутствие единого рац. начала. Анализ С. в к. основан на парадигме синергетики, развивающей идеи самоорганизации сложных систем. 06-щечеловеч. культура (панкультура), а также любые типы локальной, этнонац. или иной культуры, выступают как сверхсложные, бесконечномерные, хаотизированные на уровне элементов, но упорядоченные на разных уровнях организации социоприродные системы. Эти системы являются открытыми, интенсивно обмениваются веществом и энергией с окружающей природной средой, используя ее ресурсы. Происходит и обмен ресурсами и информацией с другими культурами. Внутр. механизмы формирования структур в культуре подчиняются фундаментальной игре двух противоположных начал: рассеивающего, “разбрызгивающего” фактора (кризис, спад активности в той или иной области культурной деятельности) и созидающего фактора, наращивающего неоднородность в окружающей среде (формирование культурных центров и культурных ареалов, расцвет культуры в тот или иной период и т.п.).

Функционирование социокультурных систем корректируется системой прямых и обратных связей, приобретающих положит, или отрицат. для развития этих систем характер. Отрицат. связи поддерживают сохранение сложившихся структур и отношений, положит. обеспечивают восприимчивость системы к новой информации, ее обмен энергией с внешней средой. Соотношение между положит, и отрицат. связями обеспечивает степень устойчивости и изменчивости данной культуры, ее рост, качественную трансформацию, способность развиваться в меняющихся условиях существования. Гармонич. равновесие во взаимодействии положит, и отрицат. связей формирует динамич. устойчивость культуры, т.е. оптимальное соотношение между целостностью, способностью сохранять себя как единое целое, и способностью постоянно обновлять себя. Мера подобной динамич. устойчивости для каждой культуры и даже для каждого истор. периода ее развития своя, несводимая к к.-л. внешнему шаблону. Динамич. устойчивость культуры — состояние относительное; на конкр. уровне культурных изменений можно видеть, что развитие систем и элементов культуры идет прерывно, дискретно, путем прохождения через кризисные ситуации, к-рые являются по существу неустойчивыми состояниями. Именно неустойчивость выступает важнейшим моментом в процессе развития культуры, дающим импульс процессам самоорганизации. Нарушение относительно устойчивого состояния является следствием накопления колич. и кач. изменений культурного целого. После исчерпания возможности адаптивного развития культурной системы и резервов постулат, модификации в системе прерывается линейное развитие и она, пройдя через критич. точку, вступает в состояние неустойчивости, кризиса. Разрешение накопленных противоречий порождает новое качество элементов культуры, их взаимосвязей и структуры и ведет к новому стабильному и одновременно более сложному уровню всей культурной организации. Новая стабильность культурной системы достигается большим числом типов взаимосвязей и взаимодействий ее элементов; вместе с тем нарушение любого типа этих связей ведет к потере устойчивости системы. Чем сложнее организация культурной системы, тем более вероятна потеря относительной ее устойчивости.

В целом смена состояний устойчивости и неустойчивости образует динамич. циклы в развитии любой культуры. Эти циклы определяются изменением траектории развития, его новым уровнем. При этом крайне трудно, а в подавляющих случаях невозможно заранее предсказать кач. состояние культурной системы после прохождения ею “порогового” значения (т.н. точки бифуркации): ее будущее состояние представлено рядом возможных вариантов, реализация к-рых оказывается зависимой от воздействия всей совокупности факторов,

определяющих состояние культурной системы в критич.точке.

Сложность культуры как самоорганизующейся системы состоит в ее двойственной природе: культура подчиняется общим закономерностям функционирования больших космич. и природных систем, и вместе с тем ее динамика складывается под воздействием и в рез-те рац. действий огромного числа людей, способных осуществлять оценки окружающего мира, производить отбор своих поступков и собств. решений, выбирать варианты развития групповых сооб-в. Все это ведет к значит. усложнению прямых и обратных связей культурных систем, взаимодействия в них традиций и инноваций. Все более широкое включение человеч. интеллекта в процессы самоорганизации ведет к повышению непредсказуемости развития культуры. Возможность новых вариантов развития как бы порождается в каждой точке культуры, а направление развития зависит от множества субъективных предпочтений и приоритетов. Это создает ситуацию, когда каждое состояние социокультурной системы выступает как бифуркационное. Неотрегулированное, спонтанное столкновение субъективно разумных линий поведения огромного числа людей могло бы привести к социальному хаосу. Однако в культуре вырабатываются такие механизмы, к-рые подчиняют эту индивидуальную спонтанность опр. правилам и тем самым упорядочивают ее: таковы система законов и правовых норм, государственно-адм. и иные управленч. регуляторы и др. Именно эти регуляторы концентрируют и представляют в культурной практике общерац. начало, с наибольшей очевидностью выражающее себя в праве, гос-ве, армии, системе образования и др. Все эти концентрированные проявления общерац. начала нельзя рассматривать как моменты, противостоящие процессам С. в к. Хотя деятельность этих институтов не всегда гармонично согласуется со спонтанно развивающимися самоорганизационными процессами, в целом проявляемое в них рац. начало выступает в качестве важного сост. элемента и дополнит, механизма процессов самоорганизации. Усиление рац. основы и расширение масштабов действия механизмов управления приводят к резкому усложнению и в конечном итоге ускорению спонтанных процессов С. в к.

Лит.: Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития. М., 1987; Волновые процессы в обществ, развитии. Новосиб., 1992; Переходы и катастрофы. М., 1994; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М., 1994.

- франц. писатель, философ, критик, обществ, деятель. Окончил в 1929 Высшую нормальную школу в Париже, в 1933-34 изучал нем. философию, стажируясь при Франц. ин-те в Берлине. Преподаватель философии. Первые крупные публикации, составившие ему имя, роман “Тошнота” (1938) и сборник новелл “Стена” (1939). В годы войны выходят важнейшие филос. сочинения С. — трактаты “Воображаемое” (1940) и “Бытие и небытие” (или “Бытие и ничто”, 1943). С. — участник Сопротивления, сразу после освобождения Франции выдвинулся как лидер экзистенциализма в литературе и философии, идеолог некоммунистич. “левой интеллигенции”, тяготевшей к неортодоксальному, не-сталинистскому марксизму; ее печатным органом стал литературно-филос. и полит, журнал “Тан модерн” (“Новые времена”), созданный С. в 1945 совместно с Р. Ароном, Мерло-Понти, С. де Бовуар и др. Притяжение и отталкивание, которые испытывал С. по отношению к марксизму и коммунизму, отразились в его публицистич. и теор. работах послевоенного периода — “Материализм и революция” (1946), “Критика диалектич. разума” (1960) и др. После 1968 С. окончательно порвал с коммунизмом и выступал в поддержку ультралевых полит, движений. Худож. творчество С. 40-60-х гг. включает в себя драмы “Мухи” (1943), “За закрытой дверью” (1944), “Грязные руки” (1948), “Дьявол и Господь Бог” (1951) и др., незавершенный романный цикл “Дороги свободы” (или “Пути к свободе”, 1945-49), наконец, автобиогр. кн. “Слова” (1964). В 1964 С. отказался от присужденной ему Нобелевской премии по лит-ре.

Философия С., генетически связанная с феноменологией Гуссерля и экзистенциализмом Хайдеггера, является образцом той совр. “метафизики”, к-рая, по словам Мерло-Понти, представляет собой “истолкование человеч. жизни”, а потому может реализоваться в формах и отвлеченной рефлексии, и худож. творчества или же психоанализа конкр. истор. личности (напр., писателя). Переворачивая классич. тезис Спинозы, С. заявляет, что для человеч. сознания “существование предшествует сущности”, т.е. человек обретает свое бытие лишь в ходе своих взаимоотношений с предметами или другими лицами внешнего мира. Эти конкр. интенциональные отношения, принципиально несводимые к отношениям абстрактно-познавательным, составляют у С. гл. предмет феноменологич. анализа. В “Бытии и небытии” взаимодействие материальных вещей (“бытие-в-себе”), индивидуального сознания (“бытие-для-себя”) и сознания интерсубъективного (“бытие-для-другого”) описывается через понятие “небытия”, входящего непременным фактором в любой акт сознания.

Сартровское “небытие” генетически восходит к гегелевскому творч. отрицанию, однако носит не логико-диалектич., а экзистенциальный характер: небытие не уравновешивает бытие в рамках конструкции “тезис-антитезис-синтез”, а активно опровергает его, хотя, с другой стороны, само в него вовлечено и им питается. Небытие связывается здесь не с объективным Духом, а с человеч. субъектом, оно вступает в мир благодаря деятельности нашего сознания. Человеч. “бытие-для-себя” по сути своей небытийно, даже простейшие акты сознания так или иначе “ничтожат” мир бытийно полных, но зато косных, бессмысленных, замкнутых вещей “в-себе”; осмысляя мир, человек подрывает его бытий-

ность. Конститутивным признаком самого “бытия-для-себя” является способность “быть не тем, что оно есть” — С. анализирует этот неизбежный заряд небытия в человеке как “самообман”, к-рым затронуто даже самое искреннее, не желающее обманываться сознание, в той мере, в какой оно само вынуждено судить о своей искренности с некоей внешней позиции. Человек обладает исключит, привилегией создавать небытие, нереальные объекты: так, в образе (в том числе и художественном) даже реальные предметы теряют свою реальность, а в реальной жизни только человек способен к разрушению, ибо только он способен понимать вещи в качестве целостных объектов, к-рые могут быть разрушены, а не просто превращены в иное материальное состояние; благодаря человеку в мире появляются и небытийные по своей сути категории возможности и темпоральности — в частности, только у человека (или у вещей по отношению к человеку) бывает прошлое. Однако наше прошлое — это наше “бытие-в-себе”, сгущенная, отчужденная часть нашего Я, над к-рой мы уже не властны и можем лишь снова и снова опровергать, “ничто-жить” ее в настоящем деятельностью небытия, до тех пор пока смерть окончательно не зафиксирует нас в состоянии завершенной вещи-в-себе. Рассматривая вслед за Хайдеггером три плана темпоральности (настоящее, прошлое и будущее) как “эк-стасисы” человеч. сознания, С. делает акцент не на будущем, как Хайдеггер, а на прошлом — не на времени проекта, а на времени ответственности за уже прожитую жизнь.

Овеществление человека, превращение “бытия-для-себя” в “бытие-в-себе” С. прослеживает и в интерсубъективных отношениях — во взаимодействии с Другим и с его взглядом. Взгляд Другого, превращающий меня в объект, отчуждает от меня и весь окружающий мир, заставляя его “утекать” к другому субъектному центру; отчуждение касается и моего тела — оно расщепляется на познанное, но внутренне пустое “тело с т.зр. внешнего мира” и внутренне полное, но неопределенное и непознанное “переживаемое” тело. В отношениях между людьми, моделью к-рых С. считает отношения половой любви, каждый из партнеров стремится завладеть свободой другого, превратить ее в вещь. Этот анализ интерсубъективности подводит С. к проблеме свободы, к-рая является центральной для его экзистенциалистской теории. Свобода есть непременное условие каждого человеч. поступка, человек в силу своей “небытийной” структуры не может не быть свободным: “Мы есть свобода, осуществляющая выбор, но мы не выбираем, быть ли нам свободными; на свободу мы обречены”. С др. стороны, будучи объектом воздействия ряда овеществляющих факторов (таких, как место в пространстве, груз прошлого, веществ, и человеч. окружение, наконец, предстоящая смерть), человек оказывается в опр. экзистенциальной “ситуации”, он вовлечен (“ангажирован”) в жизнь окружающего мира, а его свобода связана с ответственностью. В качестве средства познания конкр. “ситуации” С. постулирует метод “экзистенциального психоанализа”, к-рый рассматривает человека как целое и стремится по множеству внешних проявлений определить “изначальный выбор” индивида, к-рым запрограммировано все его мировосприятие и поведение.

Идея абсолютной свободы и ответственности человека, враждебная любым абстрактным теол. авторитетам, явилась продуктивной этич. парадигмой, к-рую С. осмыслял как новый гуманизм, придавая (особенно после войны) понятию ответственности социально-истор. измерение. “Я... ответствен за себя самого и за всех, и я создаю опр. образ человека, к-рый я выбираю. Выбирая себя, я выбираю человека вообще”, — говорил он в лекции “Экзистенциализм — это гуманизм” (1946). Дальнейшее размышление об овеществляющих факторах человеч. бытия заставило С. соотнести их с марксистской теорией отчуждения личности. В работе “Проблемы метода” (1957), публиковавшейся в дальнейшем как своего рода предисловие к “Критике диалёктич. разума”, он рассматривает свою экзистенциалистскую теорию как необходимое дополнение к марксизму, в той мере, в какой последний остается привержен “догматич. метафизике (диалектике природы)” и не выработал собств. теории индивидуального человеч. бытия в мире. Со стороны марксистской критики такая позиция расценивалась как недооценка объективных закономерностей самоорганизации материи (в том числе социальной), к-рую С. противопоставляет индивидуальному творчеству человека как хаотичную, бессмысленную и абсолютно отчужденную от субъекта стихию, подлежащую волевой организации усилиями свободных людей.

Метод экзистенциального психоанализа, обоснованный в “Бытии и небытии”, широко применяется С. в его лит. критике, особенно в цикле критич. монографий о таких писателях, как Бодлер (1947), Малларме (1949, полностью опубл. посмертно), Ж. Жене (1952) и Флобер (1971-72, 3 тома, не окончено). В качестве толчка к “изначальному выбору”, совершаемому личностью, С. обычно рассматривает то или иное биогр. происшествие, ставшее психол. травмой для индивида; дальнейшая жизнь и творчество писателя анализируются как работа по оправданию этого выбора, по эстетизации той жизненной позиции или позы, к-рая им обусловлена. Характерно, что речь идет, как правило, о позиции “Иного”, когда человек осознает свою инаковость по отношению к об-ву, вместе с тем оставаясь интегрированным в об-во именно в качестве Иного, — отверженного, бунтаря, мизантропа; ситуация типичная для романтич. идеологии, с к-рой прямо или косвенно связаны все “герои” сартровских психоаналитич. книг. Лишь в своей собств. автобиографии “Слова” С. пытается воссоздать — впрочем, скорее уже худож. средствами — экзистенциальную биографию писателя-интеллектуала, пришедшего к революц. взглядам на необходимость изменения самих обществ, условий.

В обобщенном виде свои взгляды на лит. творчество С. изложил в книге “Что такое лит-ра?” (1947). По его мысли, всякий пользующийся языком, говорящий или

пишущий, вовлечен в уже наличную языковую действительность, вынужден ориентироваться по отношению к массе уже сказанного до него. Но если поэт умеет встать на внешнюю позицию по отношению к языку, абстрагироваться от его смысловой принудительности, то для прозаика это невозможно — он остается внутри языка и, борясь с ним, борется с породившим его об-вом. Прозаич. произведение, будучи актом свободного творчества, требует и от читателя свободной деятельности для своего прочтения, оно по своей родовой сути “ангажирует” читателя в пользу обществ, свободы: “Нельзя писать для рабов”. Представляя обществу его собств. образ, писатель стимулирует в нем “несчастное сознание”, сознание своих собств. антагонизмов. В зависимости от истор. форм этого об-ва лит-ра и сама принимает разл. истор. формы, потребные для освобождения человека от того или иного вида духовного порабощения. Т.о., история лит-ры должна писаться не в духе позитивистских представлений о прямой детерминированности фактов творчества условиями об-ва, но как история противоборства этих двух инстанций (в духе борьбы “бытия-для-себя” и “бытия-в-себе”). Исторически относит, и несовершенными формами такого противоборства могут быть, в частности, и романтич. тенденции к “уходу” от социальной реальности, к “искусству для искусства” и прочие способы конституировать писателя как изгоя. Интенсивность, бескомпромиссность противостояния лит-ры об-ву служит для С. критерием эстетич. и одновременно социально-истор. оценки произведений.

В собств. лит. творчестве С. легко прослеживаются многие ведущие темы его филос. рефлексии: абсурдная отчужденность веществ, “бытия-в-себе” (“Тошнота”), взгляд Другого и любовь как борьба за порабощение (“За закрытой дверью”), свобода как принятие ответственности за судьбу всего мира (“Мухи”) и т.д. Судьбы сартровских героев иллюстрируют, часто в откровенно притчевых формах, процесс осознания человеком своей “ситуации” и его попыток распорядиться навязанным ему выбором. Вместе с тем необходимость эстетич. завершения худож. текста заставляет С.-писателя вводить особые символич. темы и конструкции, к-рые ставят предел свободе персонажей, замыкают их судьбу внешними рамками. В качестве таких элементов выступают в особенности мотивы магич. практик (в нек-рых новеллах из сборника “Стена”), сюрреалистич. мифологизация повседневного быта (“Тошнота”), традиц. ми-фол. сюжеты, в к-рых может подчеркиваться архетипич. основа (“Мухи”). В целом худож. творчество С. представляет собой оригинальное сочетание филос. и нередко полит, тенденциозности, реалистич. повествоват. техники (особенно явственно влияние Достоевского, Фолкнера, Дос Пассоса), романтич. вкуса к мифу, магии и притче, а в нек-рых случаях также и “поэтич.” прорывов бытовой и языковой условности в духе авангардизма 20 в.

Соч.: Esquisse d'une theorie des emotions. P., 1939; L'etre et le neant: Essai d'ontologie phenomenologique. P., 1966; Cahiers pourune moral. P., 1983; Пьесы. М., 1967; Бодлер // Бодлер Ш. Цветы зла. М., 1993; Проблемы метода. М., 1994.

Лит.: Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век. М., 1994; Cohen-Solal A. Sartre: 1905-1980. Р., 1989; Contat М., Rybalka М. Les ecrits de Sartre. P., 1970; Wilcocks R. Jean-Paul Sartre: A Bibliography of International Criticism. Edmonton, Alta, 1975; Lapointe F. Jean-Paul Sartre and His Critics: An International Bibliography: (1938-80). Bowling Green, Ohio, 1981; Rybalka М., Contat М. Sartre: bibliographic: 1980-1992. P., 1993.

- одно из понятий, использовавшихся в истории социальной мысли для объяснения специфич. характера социокультурньгх феноменов, т.е. качества, отличающего их от природных явлений. Интерпретация феноменов об-ва и культуры как “сверхорганических” предполагает их несводимость к феноменам естеств. порядка (физич., химич., биол.) и требует объяснения социальных и культурных фактов через другие социальные и культурные факты. Таково одно из правил социол. метода, установленное Дюркгеймом. Наиболее разработанные версии концепции “С.” были созданы Спенсером и Крёбером.

Термин “С.” впервые ввел Спенсер, используя его в контексте теории эволюции. Он разделял эволюцию на органич. и сверхорганическую (соответственно все феномены делились на три класса: неорганич., органич. и сверхорганич.). Указанное разделение Спенсер считал условным и фактически использовал в роли аналитич. инструмента, подчеркивая, что органич. и сверхорганич. эволюция представляет собой частный случай единого эволюц. процесса, охватывающего собой все мироздание; сверхорганич. эволюция является логич. продолжением органической и так же, как она, подчиняется естеств. законам. Понятие “С.” для Спенсера было по существу тождественно понятию “социальное”; он не считал социальные формы жизни свойственными исключительно человеку и включал в число сверхорганич. явлений коллективные формы жизни насекомых (пчел, ос, муравьев), птиц и стадных животных. Особенностью сверхорганич. феноменов человеч. жизни, отличающей человеч. об-ва от “социальных агрегатов” животных. Спенсер считал их относительно большую сложность, а также то, что у животных социальные формы характеризуются неизменностью, тогда как формы человеч. социальной жизни отличаются высокой изменчивостью во времени и пространстве. Концепция “С.” Спенсера долгое время пользовалась признанием в англ. школе социальной антропологии.

В амер. культурной антропологии и социальной науке спенсеровская трактовка “С.” не получила значит. распространения; гораздо большим влиянием пользовалась интерпретация этого термина, данная

Крёбером. В трактовке Крёбера “С.” приравнивалось к “социокультурному” и означало атрибут, свойственный исключительно человеч. формам жизненной организации; сверхорганич. характер человеч. об-ва и культуры устанавливался, гл. обр., с целью показать независимость социокультурных феноменов от феноменов других, низших уровней (биол., психол.) и их несводимость к ним, что означало позицию культурного детерминизма. В отличие от Спенсера, Крёбер характеризовал область С. как эмерджентный уровень развития; зарождение социального описывалось им как “не просто одна из ступеней пути... <а прыжок в иную плоскость”. С. отождествлялось со “сверхбиологическим”, “сверхпсихическим”, а нередко и со “сверхиндивидуальным”. В статье “Сверхорганическое” (1917) Крёбер утверждал, что хотя “социальное может существовать лишь через психическое”, тем не менее цивилизация “не есть сама психич. деятельность; она передается людьми, но существует не в них” как самостоят, сущность иного порядка; цивилизация отлична и от индивидов, и от агрегата индивидов...” Холистич. мотивы крёберовской трактовки “С.”, близкие по духу к спенсеровской концепции “об-ва как организма”, были подвергнуты критике крупными амер. антропологами (Э. Сепир, А. Голденвейзер, М. Спиро, Д. Бидни и др.). Вместе с тем, представление о социокультурных феноменах как об эмерджентном уровне развития прочно закрепилось в амер. культурной антропологии. Аналогичную крёберовской интерпретацию культуры как сверхбиологической, или “экстрасоматической”, области явлений можно найти в работах Р. Лоуи и Л. Уайта.

Лит.: Спенсер Г. Основания социологии. Т. 1-2. СПб., 1876-77; Он же. Социальная статика. СПб., 1872; Kroeber A.L. The Superorganic // American Anthropologist. 1917. V. 19; Lowie R.H. Cultural Anthropology: A Science // American Journal of Sociology. Chi., 1936. V. 42. N 3; White L. The Science of Culture. N.Y., 1949; Kaplan D. The Superorganic: Science or Metaphysics? // American Anthropologist. New Series. 1965. V. 67, N 4; Bidney D. Theoretical Anthropology. N.Y., 1967.

- важнейшая мировоззренческая категория, обозначающая области бытия и состояния сущего, воспринимаемые сознанием как принципиально отличные от фактов обычной реальности и в пределах “посюстороннего” каузального понимания необъяснимые. В своих онтологических характеристиках С. — запредельное обыденной действительности; в гносеологических — непознанное; в феноменологических — необыкновенное; в психологических — опыт таинственного; в аксиологических — экзистенциально значимое. Область С. составляют те феномены, природа к-рых еще не вполне освоена человеком в силу особенностей культурного состояния, и те, что наделены культурой особым статусом “неотмирности”. Многообразие явлений, исторически обозначавшихся как С., обусловило многозначность понятия.

В первобытном мышлении, согласно Л. Леви-Брюлю, “различение между природой и С. расплывается и как будто совершенно стирается”. Выявление С. в качестве особой реальности требует осуществления ряда сложных мыслит, операций — “ступеней абстракций” (М Вебер). Итог такого абстрагирования — формирование в архаич. культурах общего представления о С. как необыкновенном качестве, к-рым обладают опр. предметы, силы и существа. Это представление, привлекая такие приемы мышления, как уподобление, персонификация, антропоморфизация и ряд других, выражает себя в конкр. образах “духов”, “демонов”, “богов” и выступает одним из источников первобытной мифологии. С развитием представлений о С. связано формирование архаич. картины мира, становление ритуальных моделей общения со С., разработка символич. языка описания С., выделение в обществ, структуре особого слоя людей, непосредственно сопричастных С. Знания о С. и приемы взаимоотношений с ним кладут начало древнейшим формам религии. Р. Маретт обоснованно полагал, что понятие С. дает минимальную дефиницию религии. В религии С. выступает в качестве онтологич. основания сакрального.

В европ. культуре употребление понятия С. восходит к религ. и филос. лексике поздней античности; широкое употребление этого понятия идет от Фомы Аквинского. Ср.-век. схоластика в терминах С., взятого в значении сверхприродного, супранатуралистического, описывала божественное. В новоевроп. сознании содержание представлений о С. не покрывается целиком религ. и тем более теол. значениями. В понятие С. вкладываются также такие значения, как фантастич., гротескное и т.д.

Общая эволюция культуры в результате нарастания рационалистич. ориентаций влечет за собой утрату многих представлений о С. На материалах архаич. мифологии и фольклора это убедительно показал Боас. В Европе резкое сужение в духовной культуре области С. стало следствием материально-техн. прогресса, социальных изменений и идеологии Реформации. Протестантская идеология, породив могучий рационалистич. импульс, привела зап.-европ. мировоззрение к “расколдованию” мира (М. Вебер). Однако мирочувствование романтизма и духовные искания 19-нач. 20 в. возвращают опыту С. его культурное значение, что нашло свое выражение и в религ. жизни, и в худож. творчестве.

Лит.: Вебер М. Избр. произв. М., 1990; Он же. Избранное: Образ общества. М., 1994; Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994; Penzoldt P. The Supernatural in Fiction. L., 1952.

- худож. течение, развивающее идеи креативности — спонтанности худож. творчества, не требующего спец. подготовки;

феномен массовой культуры, синтезирующий тенденции рок- и панк-культуры, приемы создания комиксов, рекламы, моды. Отрицая не только преемственность в развитии искусства, но и историю искусства как таковую, адепты С.ф. считают себя наивными художниками, а свое творчество — языч. искусством инициации; инициация в их интерпретации — личностный опыт худож. освоения совр. городской культуры.

С.ф. возникла во Франции в нач. 80-х гг. (термин принадлежит художнику Бену), заявив о себе как о неодадаистском течении в живописи (см.: дада). При помощи техн. средств масс-медиа живопись театрализуется; источником вдохновения служат стереотипы детской и подростковой культуры с ее яркими красками, четкими контурами, логотипами, графитти. Карикатуры-бурлески Р. Комба, кичевый неосюрреализм X. ди Роза, нео-экспрессионистский (см.: экспрессионизм) бестиарий Р. Бланшара образуют фантазийное куль

Система охраняемых территорий в США Изучение особо охраняемых природных территорий(ООПТ) США представляет особый интерес по многим причинам...

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: