Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







ПЯТЬ ВАРИАЦИЙ НА ЧЕТЫРЕ ТЕМЫ





Я отобрал и исследовал весьма различные по характеру источники: литературные, литургические, эпиграфические, иконографические и т. д. Но использовал их не по отдельности, не один за другим, а все одновременно, обращаясь к ним с определенным набором вопросов. Исходной гипотезой была та, которую уже предложил ранее Эдгар Морен: существует связь между отношением человека к смерти и его самосознанием, его индивидуальностью. Эта гипотеза и была той путеводной нитью, что вела меня через огромную массу документов, наметив маршрут, которому я следовал от начала до конца. Именно в связи с поставленными таким образом вопросами данные, скрытые в источниках, обрели форму и смысл, логику и континуитет. То был ключ, позволивший расшифровать данные, которые в ином случае оставались непонятными или изолированными, никак не связанными между собой.

Но в процессе исследования некоторые первоначальные постулаты были поколеблены и возникли новые проблемы и перспективы анализа. Я начал работу, исходя из гипотезы о самосознании, используя именно это понятие как ключ. Отсюда — названия трех первых частей книги: «Все умирать будем», «Смерть своя», «Cмерть твоя», подсказанные книгой Владимира Янкелевича о смерти. Но по мере углубления в источники я добывал все новые системы «вопрошания» и объяснения текстов, столь же важные, как и та, что послужила мне первоначальной путеводной нитью. Теперь, завершая свою работу, подобно путешественнику, наконец достигшему стадии получения багажа, я оборачиваюсь на проделанный путь и оглядываю разом целое тысячелетие. И это огромное пространство кажется мне упорядоченным благодаря простым вариациям четырех психологических элементов. Один из них — тот, что был направляющим во всем нашем исследовании: самосознание (1). Три других: защита общества от дикой природы (2), вера в продолжение существования после смерти (3) и вера в существование зла (4).



В заключение попытаемся показать, как последовательная смена описанных в книге моделей («прирученная смерть», «смерть своя», «смерть далекая и близкая», «смерть твоя», «смерть перевернутая») объясняется вариациями этих параметров.

В первой модели («смерть прирученная») проявляются все четыре элемента.

 

Параметр 1. Как и жизнь, смерть не является актом только индивидуальным. Как и всякий большой переход из одного жизненного состояния в другое, она отмечается определенной церемонией, всегда более или менее торжественной, имеющей целью обозначить солидарность индивида с его родом и общиной. Основной смысл этой церемонии придают три важных элемента: приятие умирающим своей активной роли в ней, сцена последних прощаний и сцена траура. Ритуалы, справляемые в комнате умирающего, или самые ранние формы литургии выражают убеждение в том, что жизнь человека — не индивидуальная судьба, а лишь звено фундаментальной и непрерывной цепи: биологической преемственности семьи, рода, всего человечества начиная с Адама, первого человека на земле.

Солидарность подчиняет индивида прошлому и будущему всего человеческого рода. Благодаря солидарности индивид, кроме того, погружен в свою общину, собирающуюся вокруг его постели, когда он умирает, а затем проявляющую в сценах траура тревогу, которую вызывает у людей того времени смерть. Община чувствует себя ослабленной из-за потери одного из своих членов. Ощущая опасность, она демонстрирует свое единство в ритуалах траура, сплачивает заново свои силы в этих церемониях, носящих тот же характер, что и веселые празднества. Смерть, таким образом, — не личная драма, а испытание для всей общины, призванной поддерживать преемственность рода.

 

Параметр 2. Если смерть вызывает у общины тревогу и ощущение необходимости сплотиться, то не только потому, что она теряет одного из своих членов, но и потому, что смерть — одиночная или массовая, как при эпидемиях, — пробивает брешь в системе защиты, воздвигнутой обществом против дикой природы. Необходимость организовать труд людей, обеспечить порядок и нравственность — условие мирной совместной жизни — заставила общество искать укрытия от неистовых и непредвидимых натисков и порывов природы. Состояние равновесия достигалось и поддерживалось благодаря обдуманной стратегии, отвращавшей и канализировавшей неведомые, неуправляемые силы природы. Самыми слабыми местами этой системы укреплений были секс и смерть, поскольку здесь человеческая культура была продолжением природы. Поэтому и секс, и смерть должны были постоянно находиться под контролем общества. Частным случаем такой глобальной стратегии человека против природы, стратегии, в которой запреты сочетаются с уступками, является ритуализация смерти. Вот почему смерть не была предоставлена самой себе, но, напротив, вводилась в жесткие рамки при помощи церемоний и ритуалов, трансформировалась в зрелище. По той же причине она не могла быть делом частным, совершаемым в одиночку, а была публичным феноменом, в который была вовлечена вся община целиком.

 

Параметр 3. Конец жизни никогда не совпадает с физической смертью человека — в этом смысл модели «прирученной смерти». Конец жизни зависит от совсем иных факторов: малоизвестные человеку обстоятельства потустороннего мира, интенсивность загробного существования, прочность воспоминаний об умершем, вмешательство сверхъестественных сил. Между моментом физической смерти и концом жизни существует промежуток времени, который христианство, как и все религии спасения, растягивает до вечности. В нашей модели продолжение существования после смерти есть в сущности ожидание, протекающее в мире и покое. Мертвые ждут того, что и будет концом их жизни: воскрешение в славе к новой вечной жизни.

Идеалом жизни после смерти выступает сон. Это самое желанное состояние для умерших. В этом состоянии пребывают будущие блаженные праведники, позаботившиеся о том, чтобы их похоронили рядом со святыми мучениками. Сон, однако, может быть нарушен из-за собственного нечестия человека в его прошлой жизни, неловкости или коварного недоброжелательства живых или действия темных сил природы. В подобном случае мертвые не спят, а блуждают и являются живущим в виде призраков. Живые легко допускают близость мертвых в церквах или там, где живые собираются по своим делам, но при условии, что покойники мирно почиют в своем вечном сне. Явления мертвых живым — это все те же прорывы дикой и неуправляемой природы. Дабы уберечься от них, христианство раннесредневекового латинского Запада помещает мертвых среди живых, в центр общественной жизни, под покровительство церкви и святых, а позднее старается обеспечить умершим мирный и спокойный сон при помощи месс и молитв за упокой их душ.

 

Параметр 4. Смерть может быть прирученной, интимно близкой, привычной, лишенной слепого неистовства природных стихий, ритуализованной, однако она никогда не ощущается как нечто нейтральное. Смерть всегда есть нечто недоброе, злосчастное. Показательно, что в старых романских языках физическая боль, моральное страдание, наказание, превратности фортуны выражаются одним и тем же словом mal, male, восходящим к латинскому malum и, в свою очередь, породившим, например, во французском языке такие слова, как malheur, «несчастье», maladie, «болезнь», malchance, «неудача». Malin, «лукавый», «дьявол». Первоначально существовало единое синкретическое понятие зла, одно зло в разных аспектах: страдание, грех, смерть. Все эти различные проявления зла христианство сводило воедино и объясняло одним: первородным грехом. Ни один другой миф не имел таких глубоких корней в народном менталитете, как миф о грехопадении: он отвечал всеобщему ощущению постоянного присутствия зла в мире. Ответом на это присутствие было не примирение со злом, но признание неотделимости зла от сущности человека.

Такова исходная ситуация, создаваемая определенными отношениями между выделенными нами психологическими элементами. С изменением одного или нескольких основополагающих параметров ситуация также менялась. Вторая модель, «смерть своя», является, несомненно, результатом смещения смысла человеческой судьбы в сторону индивидуального начала. Вспомним, что первоначально эта модель была ограничена элитарным кругом litterati, образованных, богатых, могущественных, начиная с XI в., а еще раньше особым образцовым миром монахов и каноников. В этой среде традиционное отношение между «я» и другими впервые было опрокинуто: чувство «себя», собственной идентичности возобладало над подчинением коллективной судьбе. В своем самосознании индивид отделился от общины и рода. Индивид упорно стал стремиться к тому, чтобы собрать воедино молекулы своей биографии, но только искра смерти позволила ему спаять их в целостный блок. Это изменило также его отношение с другими и с обществом. Близкие и друзья заняли подчиненное положение объектов, которыми человек владеет и к которым он привязан, зато неодушевленные предметы стали желанными, как живые существа. Вскоре показалось возможным утверждать свою индивидуальность и по ту сторону смерти. Решительные люди колонизовали потусторонний мир, точно Вест-Индию, посредством заупокойных месс и благочестивых фундаций, позволивших обеспечить преемственность между миром земным и «миром иным». Главным инструментом здесь было завещание. Оно давало возможность одновременно и спасти свои земные привязанности, и инвестировать в небесное блаженство.

То был триумф индивидуализма в эпоху массовых покаяний, обращений в веру, чудесного меценатства, но также основания прибыльных предприятий, сочетавших в себе обдуманность и дерзость замысла, в эпоху неслыханной прежде, безумной любви к жизни и ко всему земному. Такая экзальтация индивидуальности не могла не сказаться и на параметре 3. Представление о продолжении существования после смерти отныне проникнуто этой страстью быть самим собой и «быть больше», страстью к самоутверждению и экспансии и в этом мире, и в мире потустороннем.

Сильная личность эпохи «второго Средневековья» не могла удовлетвориться умиротворяющей, но пассивной концепцией загробного существования как покоя. Человек перестал в своем сознании быть homo totus, переносящим свою целостность и за грань смерти. Он стал двойственным: с одной стороны, тело, наслаждающееся или страдающее, с другой — бессмертная душа, которую смерть освобождает из темницы плоти. Тело исчезает, хотя и с оговоркой о будущем воскрешении плоти, принимаемом как навязанная религиозная догма, но уже чуждом коллективной чувствительности. Напротив, идея бессмертной души — обиталища индивидуальности, уже долгое время культивировавшаяся в церковной среде, распространяется с XI по XVII в. все шире, овладевая в конечном счете почти всеми умами и сердцами. Эта новая эсхатология привела к тому, что слова «смерть», «умер» заменяются другими: «отдал Богу душу», «Бог его душу взял».

Эта подвижная душа не довольствовалась тем, чтобы спать мирным сном ожидания, как некогда homo totus. Пассивное ожидание в потустороннем мире своей участи осталось разве что уделом людей бедных, одиноких, слабых. Загробное существование души должно было быть деятельным, выражая волю индивида к утверждению своей созидающей идентичности как в мире земном, так и в мире «том». Нежелание раствориться в биологической или социальной безымянности отражало глубокую трансформацию человеческой природы на исходе Средневековья и в начале Нового времени, что могло стать одной из причин бурного культурного развития латинского Запада в ту эпоху.

Таким образом, модель, названная нами «смерть своя», отличается от предшествующей модели прирученной смерти благодаря изменению двух параметров: самосознания индивида и представления о существовании после смерти. Другие же два параметра остались неизменными, что уберегло от ощущения слишком резких перемен и обеспечило стабильность, способную создать у современного наблюдателя иллюзию, будто все и дальше пребывало в прежнем традиционном состоянии.

Вариации параметров 1 и 3 не могли, конечно, не оказывать влияния на параметр 2: защиту от дикой природы. Система обороны, построенная обществом против нее, не раз оказывалась в опасности, однако равновесие восстанавливалось. Вот как это происходило. Желание утвердить свою идентичность в потустороннем мире и спасти, что можно, из наслаждений жизни сделало особенно значимым и волнующим сам момент смерти, hora mortis. Это могло бы, должно было бы перевернуть всю систему отношений умирающего с окружающими его и с обществом, наполнить смерть патетикой, как это произошло потом в эпоху романтизма, разрушить умиротворяющий ритуал, который люди прошлого противопоставили природному неистовству смерти. Смерть могла бы уже тогда стать дикой, даже исполненной отчаяния, патетического страха ада. Однако этого не случилось. На смену тому, что индивидуализм с его тревогами поставил под угрозу, явился новый церемониал, восстановивший равновесие в системе защиты человеческого общества от диких проявлений природы.

Традиционная сцена смерти в постели, составлявшая некогда самый существенный элемент ритуала, продолжает играть свою роль, став подчас как раз более патетической, вплоть до XVII–XVIII вв. А между моментом кончины в постели и погребением находят себе место новые церемонии: похоронная процессия, богослужения в присутствии тела умершего — плоды реформаторского движения в городах на исходе Средневековья и результаты деятельности нищенствующих монашеских орденов. Древние народы вырвали смерть у природы, сделали смерть прирученной. В XIV–XVI вв. смерть также не отдана природе, а, напротив, еще более запрятана, скрыта, ведь к новым ритуалам добавляется элемент, который может показаться незначительным, но смысл его очень важен: лицо мертвеца, прежде открытое для взоров окружающих (таким оно долгое время было и позднее в странах Средиземноморья, а в православном мире остается и поныне), отныне закрыто — сначала саваном, затем крышкой гроба, катафалком или изображением умершего.

Сокрытие тела и лица мертвеца относится к той же эпохе, что и попытки искусства macabre представить воочию совершающееся под землей разложение плоти — изнанку жизни, ощущаемую с тем большей горечью, чем любимее и дороже была сама жизнь. Но выставление напоказ разрушительных процессов смерти оказалось явлением преходящим, запрятывание же, сокрытие трупа от глаз живых — тенденцией окончательной и необратимой. Зрелище мертвого тела, прежде спокойно принимавшееся, теперь отталкивают, заслоняют, ибо оно рискует взволновать, внушить страх. В заградительной стене, воздвигнутой против дикой природы, возникает щель, через которую проникает новый страх, но он тотчас же преодолевается благодаря порожденному им запрету. Как только труп скрыт саваном, катафалком или изображением умершего, древняя близость со смертью восстанавливается и все происходит, как и прежде.

Итак, окончательное запрятывание мертвого тела и практика завещания образуют два наиболее значимых элемента модели, которую мы назвали «смерть своя». Одно компенсирует другое — и традиционный уклад смерти удерживается, несмотря на патетику и индивидуалистическую ностальгию по истекающей жизни, сквозящую в завещаниях.

Эта модель сохраняет свою силу в нравах людей до XVIII в. Но уже с XVI в. в тайном мире воображаемого и в меньшей степени в теоретических идеях и реальной практике готовится почва для глубоких изменений. Речь идет о чем-то едва заметном, однако очень важном. Огромное изменение коллективной чувствительности исподволь прокладывает себе путь. Здесь берет начало великое «переворачивание» смерти, ставшее в наши дни неоспоримым фактом.

То, что было в смерти близким, хорошо знакомым, прирученным, понемногу отдаляется в сторону, откуда неистовая и пугающая дикая сила природы грозит уничтожить социальное и моральное равновесие общества. Простота смерти сменяется пышными ритуалами, тело мертвеца прячут с глаз, камуфлируя саваном, катафалком или фигурой, представляющей умершего. Напротив, то, что было в смерти далеким, выходит на передний план и завораживает, вызывая болезненное любопытство, извращенную игру воображения: эротизм смерти. Потому-то мы и назвали эту модель «смерть далекая и близкая», воспользовавшись словами госпожи де Ла Файетт, цитируемыми в исследовании М. Вовелля.

Система защиты от природы, остававшаяся неподвижной в течение тысячелетий, расшатывается во мраке коллективного бессознательного. Смерть, когда-то прирученная, готовится вернуться в изначальное дикое состояние: процесс одновременно и медленный, и резкий, прерывистый, идущий незаметными скачками, с действительными или мнимыми откатами. На первый взгляд может показаться странным, что этот период одичания смерти есть в то же время период роста рационализма, научных открытий и технических новшеств, все усиливающейся веры в прогресс и его торжество над первобытной дикостью природы. Однако именно тогда плотины, воздвигнутые тысячелетия назад, дабы сдержать стихию природы, оказываются взорванными в двух местах: секс и смерть. С какого-то момента, за определенным порогом страдание и наслаждение, агония и оргазм сведены в единое ощущение, что находит выражение, в частности, в мифе об эрекции у повешенных. Эти эмоции на краю пропасти внушают желание и страх. Именно и только тогда появляется первая форма великого страха смерти: боязнь быть похороненным заживо, подразумевающая, что есть некое смешанное и обратимое состояние, сочетающее жизнь и смерть.

Страх этот мог бы получить развитие, расшириться и, соединившись с другими плодами века Просвещения, вызвать к жизни нашу сегодняшнюю культуру на почти полтора столетия раньше. И это не первый раз, когда создается впечатление, что конец XVIII в. прямо подходит к порогу века XX. Но нет, произошло нечто иное, чего невозможно было предвидеть и что восстанавливает реальную историческую хронологию.

XIX век: триумф новой техники, порожденной научной мыслью предшествующего периода. XIX век: романтизм формирует новую чувствительность, исполненную страстей безоглядных и беспредельных. Целый ряд новых психологических реакций сотрясают Запад, как никогда прежде. Бешено мигают лампочки контрольных приборов, их зашкаливает. Все четыре наших параметра претерпевают мощные изменения.

Определяющим становится изменение первого параметра: индивидуального самосознания. До сих пор его противоположными полюсами были чувство общности судьбы и родовой принадлежности ("все умирать будем") и чувство собственной специфической индивидуальности («смерть своя»). В XIX в. то и другое ослабевает, уступая место третьему чувству, ранее смешивавшемуся с первыми двумя: чувство «другого», причем не любого другого человека, а нескольких самых близких. Аффективная привязанность, некогда распространявшаяся на обширную группу людей, сосредоточивается отныне на самых дорогих сердцу родных и друзьях, разлука с которыми — смерть есть прежде всего разлука — начинает восприниматься как невыносимая, вызывает драматический кризис всех чувств. Отсюда модель, названная нами «смерть твоя», за которой целая эволюция чувств, столь же важная для истории, как и революция идей, политическая, индустриальная или демографическая революция. Между всеми этими революциями связь более глубокая, нежели простая взаимозависимость во времени.

На смену традиционной общине и эгоистическому индивиду конца Средневековья и начала Нового времени приходит «нуклеарная» семья: супружеская пара с детьми, заново изваянная ее новой функцией носителя абсолютной аффективной привязанности всех ее членов друг другу. Частная жизнь, privacy, побеждает все иные формы чувствительности, противостоя одновременно и индивидуализму, и традиционной архаической общинности. «Смерть своя» теряет смысл. Страх умереть самому в значительной мере сменяется страхом разлуки с «другим», с теми, кого любишь.

Смерть «другого», «тебя» возбуждает пафос, прежде отвергавшийся. Церемонии, совершаемые в комнате умирающего или в период траура, ранее призваны были служить барьером против избытка эмоций или безразличия. Теперь же они деритуализируются, теряют свой условный характер, становятся формами спонтанного выражения горя и скорби живых. Оплакивают не сам факт кончины, а именно физическое расставание с умершим. Сама же смерть, напротив, перестает быть печальной. Она желанна, она возвеличивается, она прекрасна! Дикая природа проникает в неприступную башню человеческой культуры, гуманизируется и сливается с ней в компромиссе прекрасной смерти. Смерть — уже не близкая и прирученная, как в традиционных обществах, но и не абсолютно дикая. Она становится патетической и красивой, как сама природа в своей огромности и бесконечности, как море, как бескрайняя равнина. Прекрасная смерть — это компромисс, позволяющий канализировать непомерную патетику, но требующий и уступок: явление, которое хотели уменьшить и прикрыть, спрятать, предстает в необычайном блеске и пышности.

Однако смерть не могла бы явиться в облике высокой красоты, если бы не перестала ассоциироваться со злом. Древнее тождество между смертью, физической болью, моральным страданием, грехом нарушается. Наш параметр 4, долгое время неподвижный^ начинает меняться. Зло отступает, покидает душу и сознание человека, где оно, как считалось, главным образом и пребывает. Первой исчезает в XVIII в. (в Англии, возможно, уже столетием раньше) вера в ад и в неразрывную связь между смертью и грехом или же моральным терзанием. Реальность физического страдания пока еще не оспаривается. Проблему ада научная мысль и богословие ставят самое позднее в XVIII в., а уже к началу следующего столетия дело сделано: и в католических, и в протестантских культурах страх ада перестает существовать. Теперь уже невозможно поверить, будто ушедший любимый человек может подвергаться риску адских мук. Самое большее — у католиков — остается еще вера в чистилище, сводящая благочестивую озабоченность живых к недолгому периоду, пока душа умершего проходит это последнее испытание.

Если же ада больше нет, то и рай меняет свой облик. Речь идет о нашем параметре 3: вера в продолжение существования после смерти. Мы проследили выше медленный переход от мирного сна homo totus к апофеозу бессмертной души. В XIX в. побеждает иное представление о потустороннем мире. Небеса становятся местом, где любящие сердца, потерявшие друг друга на земле и не принявшие этой разлуки, встречаются вновь. Рай воссоздает земные чувства и привязанности и гарантирует им вечность. Таков рай христиан, таков же и астральный мир спиритов и тех, кто верит в переселение душ. Но таков же и мир памяти об умершем у неверующих или вольнодумцев, отрицающих реальность жизни после смерти. Различия между учениями могут быть сколь угодно большими, в практике того, что можно назвать культом мертвых, они куда слабее. И те, и другие, и третьи строят мысленно один и тот же прекрасный замок, подобный земным жилищам, чертог, где когда-нибудь — неважно, во сне или наяву, — они вновь обретут тех, кого ни на минуту не переставали страстно любить, оплакивать и ждать.

Психологический пейзаж, сложившийся в XIX в., просуществовал недолго: не более полутораста лет. Но модель, пришедшая ему на смену и названная нами «смерть перевернутая», явилась продолжением структур и тенденций менталитета, возникших ранее. Вместе с тем она противоречит предшествующей модели в ее наиболее ярких проявлениях. Все происходит так, словно тенденции XIX в. вызвали к жизни в процессе своего развития явления прямо противоположные.

Сегодняшняя модель смерти по-прежнему определяется чувством privacy, но ставшим еще жестче, еще требовательнее. И однако, часто можно слышать, что чувство это ослабевает. Мы имеем здесь дело со стремлением к абсолюту, не терпящему ни одного из тех компромиссов, которые общество эпохи романтизма принимало, маскируя их своей риторикой (мы сегодня сказали бы: «своим лицемерием»), Сейчас мы требуем, чтобы доверие между людьми было полным — или никаким. Мы не допускаем больше промежуточных состояний между успехом и провалом. От смерти человека мы требуем большего совершенства, чем от жизни.

Усиление аффективных уз между близкими людьми в XIX в. возбудило в конце концов желание уберечь умирающего или просто тяжелобольного от его собственных эмоций, до последнего момента скрывая от него серьезность его положения. Умирающий, разгадав эту благонамеренную игру, в свою очередь, стал в ней участвовать, не желая разочаровывать своих озабоченных близких. Отношения вокруг умирающего отныне определялись соучастием в этой любящей лжи. Это могло стать возможным лишь тогда, когда желание уберечь умирающего от жестокой реальности возобладало над радостями свободного и тесного общения с ним в его последние дни. Не забудем, что в эпоху романтических прекрасных смертей именно в этот период возникал особенно тесный союз между тем, кто уходил, и теми, кто оставался. И речи не могло быть о том, чтобы лишить умирающего его великой привилегии: сблизиться перед смертью с Богом и/или с «другими». Стремление же скрыть от умирающего его состояние делало эту близость, это общение невозможными. Ложь, пусть даже обоюдная и основанная на взаимопонимании, лишала свободы и пафоса общение умирающего с окружающими.

В действительности интимность такого общения в последние часы жизни была уже прежде отравлена безобразием тяжелой болезни, а затем перемещением умирающего в больницу. Смерть становится грязной и медикализируется. Без красоты последних часов общения с умирающим смерть остается зрелищем ужасным и отталкивающим. Когда пали последние бастионы обороны от секса и смерти в их естественном диком виде, на помощь обществу пришла медицина. Смерть начали запирать в научных лабораториях, в клиниках, где уже не было места эмоциям. В этих условиях лучше было молчаливо условиться о соучастии во взаимной лжи.

Индивид уступает право собственности на его смерть семье, близким. Общество чувствует себя все менее и менее причастным к смерти одного из своих членов. Прежде всего потому, что оно уже не считает необходимым поддерживать коллективную оборону от дикой природы, теперь уже раз и навсегда гуманизированной благодаря прогрессу техники, в том числе медицинской. К тому же общество больше не испытывает достаточного чувства солидарности, отказавшись в реальности от ответственности и инициативы в организации коллективной жизни. Более того: община в старом смысле слова вообще перестала существовать, ее заменил агломерат атомизированных индивидов.

Однако, в известном смысле «подав в отставку», этот массовый и бесформенный агломерат, который мы сегодня называем обществом, по-прежнему поддерживается новой системой запретов и контроля ("надзирать и наказывать" — формула философа Мишеля Фуко). Сейчас массовое общество восстало против смерти. Точнее, оно стыдится смерти, больше стыдится, чем страшится. Оно ведет себя так, как будто смерти не существует. Если чувство «другого», доведенное до самых крайних логических следствий, является первой причиной того поведения перед лицом смерти, какое мы наблюдаем в наши дни, то вторая причина — стыд и запрет, налагаемый этим стыдом.

Стыд этот есть в то же время прямое следствие окончательного ухода зла. Подтачивание власти дьявола началось еще в XVIII в., когда и само его существование было поставлено под сомнение. Вместе с идеей ада стало исчезать понятие греха. Все разновидности духовного и морального зла отныне рассматривались не как данности ветхого человека, а как ошибки общества, которые хорошая система надзора (и наказания) могла бы устранить. Целью науки, нравственности, социальной организации стало счастье. Препятствием к нему еще оставалось физическое зло, оставалась смерть. Устранить их было невозможно. Романтики ассимилировали смерть, представили ее прекрасной. Но идущее с незапамятных времен сосуществование с болезнью, страданием и агонией оставалось неизменным, ибо физическое зло внушало жалость, а не отвращение. Все началось с отвращения: еще до того как стали задумываться о возможности уничтожить физическое зло, перестали выносить его вид, его хрипы, его дурной запах.

Затем медицина оказалась в состоянии уменьшить страдание или даже совсем свести его на нет. Зло перестало обволакивать человека, смешиваться с ним, как в традиционных религиях, в частности в христианстве. Конечно, оно еще существовало, но только вне человека, в маргинальных пространствах, еще не колонизованных ни политикой, ни моралью: войны, преступления, нонконформизм, которые, в свою очередь, когда-нибудь будут устранены обществом, подобно тому как медицина устранила болезнь и страдание.

Но если нет больше зла, что же тогда делать со смертью? На этот вопрос общество сегодня предлагает два ответа: один банальный и один аристократический.

Первый есть не что иное, как массовое признание бессилия: не замечать того, чего нельзя предотвратить, вести себя так, как будто его не существует. Следовательно, продолжать безжалостно принуждать близких умершего молчать и ничем не проявлять свою скорбь. Свинцовое молчание простерлось сегодня над смертью. Когда же оно нарушается, как случается иногда в Северной Америке, то происходит это лишь для того, чтобы свести смерть на уровень какого угодно незначительного события, о котором стараются говорить с полным безразличием. В обоих случаях результат тот же: ни индивид, ни общество не находят в себе достаточной прочности, чтобы признать смерть.

Между тем подобное отношение к смерти не смогло устранить ни ее саму, ни страх перед ней. Напротив, под маской медицины возвращаются пугающая дикость и неистовство неприрученной смерти. Смерть в больнице, ощетинившаяся трубками медицинских приборов, становится сегодня более леденящим душу образом, нежели скелеты и трупы искусства macabre. Обнаруживается зависимость между «удалением» смерти — последнего прибежища зла — и возвращением той же самой смерти в ее пугающе диком виде. Это и не удивительно: для приручения смерти необходима была вера в зло. Устранение одного вернуло другое в состояние первоначальной дикости.

Вот почему маленькая элита антропологов, скорее психологов или социологов, чем врачей или священников, была поражена этим противоречием. Они предлагают не столько «удалить» смерть, сколько «гуманизировать» ее. Необходимо принять реальность смерти, а не стыдиться ее. Речь не идет о возвращении веры в зло, но о попытке примирить смерть со счастьем. Смерть должна только стать выходом, скромным, но достойным, человека умиротворенного за пределы общества, готового ему помогать, общества, которое уже не терзает и не потрясает слишком сильно идея биологического перехода, без какого-либо значения, без боли и страдания, наконец, без тревоги.

 

Примечания

 

1. Le Goff J. Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne //Annales ESC, 1967, № 4, p. 780 sq.

2. Les Romans de la Table ronde /Adaptés par J.Boulenger. P., 1941, p. 443 sq.

3. Ibid., p. 124.

4. La Chanson de Roland /Ed. par J.Bédier. P., 1922, CCVII, CLXXIV; Le Roman de Tristan et Yseult /Adapté par J.Bédier. P., 1946, p. 247.

5. Duby G. L'An mil. P., 1967, p. 78.

6. Les Romans de la Table ronde, p. 154.

7. Duby G. L'An mil, p. 76.

8. Grimaud G. Liturgie sacrée //Durand de Mende G. Rationale divinorum officiorum. P., 1854. T. V, p. 290.

9. Tenenti A. Il Senso délia morte e l'amore délia vita nel Rinascimento. Torino, 1957, p. 170, n. 18.

10. Du Noyer A.M. Lettres et Histoires galantes. Amsterdam, 1780, t. 1, p. 300.

11. Troyat H. Vie de Tolstoi·. P., 1965, p. 827.

12. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. М., 1931, т. 5, с. 166.

13. Guitton J. M.Pouget. P., 1941, p. 14.

14. Durand de Mende G. Rationale… T. V, p. XIV.

15. Les Romans de la Table ronde, p. 380.

16. Ibid., p. 350; Le Roman de Tristan…

17. Durand de Mende G. Rationale… t. V, p. XXXVIII.

18. Солженицын А.И. Собр. соч. Frankfurt/Main, 1969, t. 2, с. 115.

19. Les Romans de la Table ronde, p. 350, 447.

20. Peter J.-P. Malades et maladies au XVIIIe siècle //Annales ESC, 1967, № 4, p. 712; Craven P. Récit d'une soeur. Souvenirs de famille. P., 1866, vol. 2, p. 197.

21. Pincus L. Death and the family. N.Y., 1975, p. 4–8.

22. Le roman de Tristan…

23. Le Romancero /Trad. par M. de Pomès. P., 1947, p. 191.

24. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч., 1936, т. 26, с. 98.

25. Бабель И.Э. Соч. М., 1990, т. 2, с. 188–189.

26. Гомер. Одиссея, XI, 475, 494; Вергилий. Энеида, VI, 268–679.

27. Овидий. Фасты, П, 533.

28. 1-е Послание к Коринфянам св. an. Павла, 15, 6; Деяния святых апостолов, 7, 60.

29. Jacques de Voragine. La Légende dorée /Trad. par J.-B.Roze. P., 1967, t. 2, p. 12 sq.

30. Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie. P., 1907, t. XII, col. 28.

31. Castan N. Criminalité et subsistances dans le ressort du Parlement de Toulouse (1690–1730). Toulouse, 1966 (thèse dactylographiée), p. 315.

32. Bourget P. Outre-mer. P., 1895, t. 2, p. 250.

33. Thomassin L. Ancienne et Nouvelle Discipline de l'Eglise. P., 1725, t. 3, p. 543 sq; Dictionnaire d'archéologie… t. I, col. 479–509.

34. Sancti lohannis Chrysostomi Opera. P., 1738, vol. 8, p. 71.

35. Thomassin L. Ancienne et Nouvelle Discipline… p. 543 sq.

36. Meslin M., Palanque J.-R. Le Christianisme antique. P., 1967, p. 230.

37. Le Goff J. La Civilisation de l'Occident médiéval. P., 1964, p. 239.

38. Dictionnaire d'archéologie… t. I, col. 486.

39. Tertulliani De resurrectione carnis, 43 //Patrologiae cursus completus. Séries latina /Ed. J.-B.Migne. P., 1866, t. 2, col. 856 (далее PL).

40. Dictionnaire d'archéologie… t. I, col. 486.

41. PL, 1862, t. 57, col. 427.

42. Dictionnaire d'archéologie… t. I, col. 486.

43. Salin E. La Civilisation mérovingienne. P., 1949, vol. 2, p. 35.

44. Dauvergne R. Fouilles archéologiques à Châtenay-sous-Bagneux //Mémoires des sociétés d'histoire de Paris et d'Ile-de-Françe. P., 1965–1966, p. 241–270.

45. Capitula de partibus Saxoniae //Monumenta Germaniae Historica. Leges. Hannoverae, 1885, V, p. 43.

46. Dictionnaire d'archéologie… t. I, col. 486.

47. Lesne E. Histoire de la propriété ecclésiastique en France. Lille, 1936, t. 3, p. 122–129.

48. Siral J. Guide historique de Guiry-en-Vexin. Guiry, 1964.

49. Eygun F., Levillain L. Hypogée des Dunes à Poitiers. Poltiers, 1964.

50. Maxima bibliotheca veterum patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum. Lugduni, 1677, t. 25, p. 527.

51. Chedeville A. Liber controversarium Sancti Vincentii Cenomannensis ou Second Cartulaire de l'abbaye Saint-Vincent du Mans. P., 1968.

52. Sponde de H. Les Cimetières sacrez. Bordeaux, 1598, p. 144.

53. Thomassin L. Ancienne et Nouvelle Discipline… p. 543 sq.

54. Lesne E. Histoire… t. 3, p. 122–129; Morice H. Mémoires pour servir de preuves à l'histoire civile et ecclésiastique de Bretagne. P., 1742, t. 1, p. 559. Du Cange C. Glossarium mediae et infimae latinitatis. P., 1840–1850, s.v. «imblocatus».

55. Dante Alighieri. La Divina Commedia. Purgatorio, III. Firenze, 1920, p.227.

56. Journal d'un bourgeois de Paris au Moyen Age/ Ed. par A.Tuetey. P., 1881, p. 17, 44.

57. Potocki J. Manuscrit trouvé à Saragosse. P., 1958, p. 51.

58. Chevalier L. Classes laborieuses et classes dangereuses à Paris. P., 1958.

59. Thomassin L. Ancienne et Nouvelle Discipline… p. 543 sq.

60. Durand de Mende G. Rationale… t. V, p. ХП.

61. Thomassin L. Ancienne et Nouvelle Discipline… p. 543 sq.

62. Charles-Picard G. La Carthage de saint Augustin. P., 1965, p. 204–205, 210.

63. Thomassine L. Ancienne et Nouvelle Discipline… p. 543 sq.

64. Gerson J. Opera. Anvers, 1706, t. 2, p. 440.

65. Bernard A. La Sépulture en droit canonique. P., 1933, p. 20–21.

66. Sauvai H. Histoire et Recherches des antiquités de Paris. P., 1724, t. 1, p. 359; Dufour V. Le Cimetière des Innocents //Hoffbauer F. Paris à travers les âges. P., 1882, t. 2, Part. 1, p. 1 — 28.

67. Vieillard-Troi'ekouroff M. et al. Les Anciennes Eglises suburbaines de Paris (IV–Xe siècles). P., 1960, p. 198.

68. Dufour V. La Danse macabre des Saints-Innocents de Paris. P., 1874; idem. Le Cimetière… p. 29.

69. Lasteyrie de F. Un enterrement à Paris en 1697 // Bulletin de la société d'histoire de Paris et de l'Ile-de-Françe. P., 1877, t. IV, p. 146–150.

70. Journal d'un bourgeois… p. 116; Sauvai H. Histoire… t. 2, p. 557.

71. Le Braz A. La Légende de la Mort chez les Bretons armoricains. P., 1902, t. 1, p. 313, 286.

72. Ducrocq Th. De la variété des usages funéraires dans l'Ouest de la France. P.,1884.

73. Le Bras G. Asile //Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. P., 1930, t. 4, col. 1035–1047.

74. Du Cange С. Glossarium… s.v. «cimeterium».

75. Lesne E. Histoire… t. 3, p. 122–129.

76. Prévost G.-A. L'Eglise et les campagnes au Moyen Age. P., 1892, p. 50–51.

77. Lesne E. Histoire… t. 3, p. 122–129.

78. Chedeville A. Liber… № 153.

79. Dumas A. L'Eglise au pouvoir des laïques //Fliehe A., Martin V. Histoire de l'Eglise. P., 1940, t. 7, p. 268.

80. Journal d'un bourgeois…

81. Vallance A. Old Crosses. London, 1930, p. 13.

82. Dufour V. Le Cimetière… p. 29.

83. Le Braz A. La Légende… t. 1, p. 123.

84. Chedeville A. Liber… № 285.

85. Le Braz A. La Légende… t. 1, p. 259.

86. Bernard A. La Sépulture… p. 20–21.

87. Le Braz A. La Légende… t. 1, p. XXXV.

88. Bernard A. La Sépulture… p. 20–21.

89. Journal d'un voyage à Paris en 1657. P., 1862, p. 46.

90. Le Goff J. Culture cléricale… p. 780 sq.

91. Ср.: Tuetey A. Testaments enregistrés au Parlement de Paris sous le règne de Charles VI. P., 1880, N" 282 (далее Tuetey).

92. Tuetey, № 105.

93. Lesne E. Histoire… t. 3, p. 122–129.

94. Tuetey, № 282; Archives nationales (далее AN), Minutier Central (далее MC), XXVI, 24; LI, 112; LXXV, 87.

95. Archives départementales (далее AD) de la Haute-Garonne. Testaments séparés 11 808, № 19; MC, LXXV, 54, 372; CXIX, 355; LXXVIII; Tuetey, 217; MC, LXXV, 94.

96. MC, LXXV, 97; Anthologie poétique française. Moyen Age. P., 1967, t. II, p. 201.

97. MC, VIII, 328; LXXV, 48.

98. MC, LXXV, 76,62.

99. MC, XXVI, 25.

100. Archives départementales de Limoges, H. 9180 bis.

101. Tuetey, 211; MC, III, 507; XVI; 30; LXXV, 146.

102. Tuetey, 61, 217.

103. MC, LXXV, 80; Tuetey, 337.

104. Tuetey, 264, 323.

105. Tuetey, 337; MC, LXXVIII; Ш, 533, 532.









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2019 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.