|
НЕТ ДЕМОКРАТИИ БЕЗ ДЕМОКРАТОВ
Теперь должно быть очевидно, что Механизм, который мы описали, является по сути экономической интерпретацией истории. Сама по себе "логика современной науки" силой не обладает" есть только люди, желающие воспользоваться наукой для покорения природы или для защиты от опасностей. Сама по себе наука (как в форме машинного производства, так и в форме рациональной организации труда) определяет только горизонт технических возможностей, заданных основными законами природы. Это человеческое желание толкает людей на использование этих возможностей: не желание удовлетворить ограниченный набор "естественных" потребностей, но весьма растяжимое желание, чей горизонт возможностей постоянно натыкается на препятствия.
Другими словами, наш Механизм есть своего рода марксистская интерпретация истории, которая ведет к абсолютно немарксистским заключениям. Именно желание "человека как биологического вида" производить и потреблять ведет его из деревни в город, на работу на больших заводах или в больших бюрократических структурах вместо работы на земле, толкает продавать свой труд тому, кто предложит наивысшую цену, вместо того чтобы заниматься работой своих предков, побуждает получать образование и подчиняться дисциплине часов.
Но вопреки Марксу общество, которое дает людям возможность производить и потреблять наибольшее число продуктов на наиболее равной основе, это не коммунистическое общество, а капиталистическое. В третьем томе "Капитала" Маркс описывает царство свободы, которое возникнет при коммунизме, в следующих словах:
"Царство свободы начинается, действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства. Как первобытный человек, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный человек, должен во всех общественных формах И при всех возможных способах производства. С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения. Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе. Сокращение рабочего дня -- основное условие".228
Фактически марксистское царство свободы есть четырехчасовой рабочий день, то есть общество настолько продуктивное, что работа человека по утрам может удовлетворить все естественные потребности его и его семьи, а день и вечер остается ему для охоты, или поэзии, или критики. В каком-то смысле реальные коммунистические общества вроде Советского Союза или бывшей Германской Демократической Республики этого царства свободы достигли, потому что мало кто выдавал больше четырех часов честной работы в день. Но редко кто проводил остаток времени, занимаясь поэзией или критикой, поскольку это могло привести прямо в тюрьму; время проводили в очередях, в пьянстве или в интригах за получение путевки в переполненный санаторий на загрязненном пляже. Но если "необходимое рабочее время", требуемое для удовлетворения основных физических потребностей, составляло при социализме в среднем четыре часа на рабочего, то в капиталистических оно было равно часу или двум, а шесть или семь часов "прибавочного труда", завершавшего рабочий день, шли не только в карман капиталисту, но и позволяли рабочим покупать автомобили и стиральные машины, шашлычницы и автофургоны. Было ли это "царством свободы" в каком-нибудь смысле -- другой вопрос, но американский рабочий был куда полнее освобожден от "царства необходимости", чем его советский коллега.
Конечно, статистика производительности на одного работающего не обязательно связана со счастьем. Как объяснял Маркс, физические потребности растут вместе с производительностью, и надо знать, какой тип общества лучше сохраняет равновесие между потребностями и производственными возможностями, чтобы понять, в каком обществе рабочий более удовлетворен. Ирония состоит в том, что коммунистические общества стали приобретать постоянно растущий горизонт желаний, порожденных западным обществом потребления, не приобретая средств удовлетворения этих желаний. Эрик Хонеккер говорил, что уровень жизни в Германской Демократической Республике "намного выше, чем во времена кайзера"; и действительно, он был выше, чем в большинстве обществ в истории человечества, и удовлетворял "естественные" желания человека с многократным превышением. Но это вряд ли было существенно. Восточные немцы сравнивали себя не с людьми кайзеровских времен, а с современными им западными немцами, и обнаруживали, что сильно от них отстают.
Если человек есть главным образом экономическое животное, движимое желаниями и разумом, то диалектический процесс исторической эволюции должен был бы быть в разумной степени одинаков для всех человеческих обществ и культур. Таково было заключение "теории модернизации", позаимствовавшей у марксизма взгляд, считающий движущими силами исторических изменений силы экономические. В девяностых годах теория модернизации выглядит гораздо убедительнее, чем двадцатью годами раньше, когда она подвергалась серьезным атакам в научных кругах. Почти все страны, которым удалось достичь высокого уровня экономического развития, становятся с виду все больше между собой похожи, а не различны. Хотя существует большое разнообразие маршрутов, по которым разные страны могут прийти к концу истории, очень мало есть вариантов современного устройства, отличного от капиталистической либеральной демократии, которые похожи на работоспособные.229 Все страны, проводящие процесс модернизации, от Испании и Португалии до Советского Союза, Китая, Тайваня и Южной Кореи, двинулись в эту сторону.
Но, как и все теории, объясняющие историю экономикой, в чем-то теория модернизации неудовлетворительна. Эта теория работает в той мере, в какой человек является, экономическим созданием, в той мере, в которой им движут императивы экономического роста и индустриальной рациональности. Неопровержимая сила теории порождается тем фактом, что люди, в особенности в массе, почти всю жизнь действуют под влиянием этих мотивов. Но есть другие аспекты человеческой мотивации, никак не связанные с экономикой, и именно здесь происходят скачки истории -- большинство войн, внезапные взрывы религиозных, идеологических или национальных страстей, ведущих к феноменам, подобным Гитлеру или Хомейни. Истинная Универсальная История человечества должна быть в состоянии объяснить не только широкий и постоянный эволюционный тренд, но и скачки, причем и неожиданные тоже.
Из предыдущего изложения должно быть ясно, что мы не можем адекватно объяснить феномен демократии, пытаясь его понять исключительно в терминах экономики. Экономический взгляд на историю подводит нас к воротам Земли Обетованной либеральной демократии, но не вводит внутрь. Процесс экономической модернизации может Принести определенные масштабные социальные изменения вроде превращения племенного и сельскохозяйственного общества в урбанистическое, образованное, с многочисленным средним классом, которое в каком-то смысле создает материальные предпосылки для демократии. Но этот процесс не может объяснить самое демократию, поскольку если вглядеться в него пристальнее, то видно, что демократию почти никогда не выбирают по экономическим причинам. Первые большие демократические революции. Американская и Французская, произошли тогда, когда промышленная революция только шла в Англии, и обе страны еще не "модернизировались" в том смысле, в котором мы теперь понимаем это слово. Поэтому выбор в пользу прав человека не был обусловлен процессом индустриализации. Американские Отцы-Основатели могли быть разгневаны попытками Британской Короны обложить их налогом, не давая представительства в Парламенте, но решение объявить независимость и воевать с метрополией, чтобы установить новый демократический порядок, вряд ли может быть объяснено вопросами экономической эффективности. И тогда, как во многие последующие моменты мировой истории, существовала возможность процветать без свободы -- вспомним плантаторов-тори, бывших в оппозиции к Декларации Независимости Соединенных Штатов, авторитарных реформаторов девятнадцатого века в Германии и Японии, наших современников вроде Дэн Сяопина, предложившего программу экономической либерализации и модернизации под неусыпным попечением диктаторской коммунистической партии, или Ли Кваи Ю в Сингапуре, который заявил, что демократия была бы препятствием блестящему экономическому успеху Сингапура. И все же во все века находились люди, которые выбирали не-экономический поступок, рискуя жизнью и средствами к существованию в борьбе за демократические права. Нет демократии без демократов, то есть без особого Человека Демократического, желающего демократии и формирующего ее, и сам он тоже формируется ею.
Универсальная История, основанная на поступательном движении современной науки, может, более того, иметь смысл только для четырехсот примерно последних лет истории человечества, начиная с открытия научного метода в шестнадцатом-семнадцатом веках. Но ни научный метод, ни освобождение человеческих желаний не были движущим мотивом усилий по покорению природы и постановке ее на службу человеку, усилий, которые спрыгнули ex nihilo (из ничего (лат.)) с пера Декарта или Бэкона. Более полная Универсальная История, даже такая, которая в большой мере основывается на современной науке, должна будет понять до-современные истоки науки и тех желаний, что лежат в основе желаний Человека Экономического.
Такие рассуждения предполагают, что мм недалеко ушли в нашей попытке понять базис современной мировой либеральной революции или любой Универсальной Истории, которая может лежать в ее основе. Современный экономический мир является массивной и жесткой структурой, которая железной хваткой держит многие аспекты нашей жизни, но процесс его возникновения не является пограничным с самим историческим процессом, и его недостаточно, чтобы решать, достигли ли мы конца истории. Поэтому нам лучше будет полагаться не на Маркса и не на традицию общественных наук, происходящую из его экономического взгляда на историю, но на Гегеля, его "идеалистического" предшественника, первого философа, который ответил на поставленную Кантом задачу -- написать Универсальную Историю. Гегелевское понимание Механизма, лежащего в основе исторического процесса, несравненно глубже, чем у Маркса или любого современного обществоведа. Для Гегеля первичным двигателем истории человечества является не современная наука или постоянно расширяющийся горизонт желаний, который ею движет, но полностью не экономический мотив -- борьба за признание. Универсальная История Гегеля не только дополняет очерченный нами механизм, но и дает нам более широкое понимание человека -- "человека как такового", что позволяет нам понять разрывы истории, войны и внезапные взрывы иррациональности посреди спокойного экономического развития, характерные для фактической истории человечества.
Возврат к Гегелю важен и потому, что он дает нам основу для понимания, следует ли ожидать бесконечного продолжения исторического процесса или мы уже фактически достигли конца истории. В качестве исходного пункта такого анализа примем гегельянско-марксистский тезис, что прошлая история развивалась диалектически, или посредством процесса противоречий, оставляя на время в стороне вопрос о том, является основа этой диалектики материальной или идеальной. Имеется в виду, что в мире возникает определенная форма социо-политической организации, но она содержит внутренние противоречия, которые со временем ведут к ее подрыву и замене более удачной формой. Тогда проблема конца истории может быть поставлена Следующим образом: существуют ли "противоречия" в нашем современном либерально-демократическом устройстве, которые заставили бы ожидать продолжения исторического процесса и возникновения нового, высшего порядка? Мы можем допустить такое противоречие, только если видим источник социального недовольства достаточно радикальный, чтобы вызвать падение либерально-демократического строя -- "системы", говоря языком шестидесятых годов -- в целом. Недостаточно указать на "проблемы" в современных либеральных демократиях, даже если они серьезны, например, бюджетный дефицит, инфляция, преступность или наркомания. "Проблема" становится "противоречием", только если она настолько серьезна, что не только не может быть разрешена в пределах системы, но и разъедает легитимность самой системы так, что последняя рушится под собственным весом. Например, постоянное обнищание пролетариата в капиталистическом обществе для Маркса было не просто "проблемой", а "противоречием", поскольку должно было повести к революционной ситуаций, которая повергнет всю структуру капиталистического общества и заменит ее чем-то иным. И обратно, мы можем утверждать, что история пришла к концу, если современная форма социального и политического устройства полностью удовлетворительна для людей в самых существенных отношениях.
Но как нам узнать, остались ли в современном общественном строе какие-либо противоречия? Есть, по сути, два подхода к этой проблеме. В первом мы наблюдаем естественный ход исторических событий и смотрим, есть ли выраженная закономерность истории, которая указывает на превосходство конкретной формы общественного устройства. Как современный экономист не пытается определить "полезность" или "ценность" продукта самого по себе, но воспринимает его рыночную оценку, выраженную ценой, так следует и принять суждение "рынка" мировой истории. Мы можем представлять себе историю человечества как диалог или соревнование между различными режимами или формами организации общества. В этом диалоге общества "опровергают" друг друга, победив или пережив оппонента, в некоторых случаях путем военной победы, в других -- за счет превосходства своей экономической системы, в третьих -- благодаря большей степени внутреннего политического единства.230 Если все общества в течение столетий развиваются или сходятся к одной и той же форме социо-политической организации, например либеральной демократии, если не появляется жизнеспособных альтернатив либеральной демократии и если люди, живущие в либерально-демократических государствах, не испытывают радикального недовольства своей жизнью, то можно сказать, что диалог пришел к окончательному и определенному заключению. Философ истории вынужден будет признать претензии либеральной демократии на превосходство и окончательность. Die Weltgeschichte ist das Weltgericht: мировая история -- окончательный арбитр правоты.231
Такой подход не означает почитания власти и успеха под лозунгом "сила создает право". Он не означает оправдания любого тирана или строителя империи, на миг выскочившего на сцену мировой истории. Такой подход означает одобрение лишь режимов или систем, выживших в целом процессе мировой истории, что требует способности решать проблему удовлетворения людей, исходно присутствующую в мировой истории, а также способности выживать и адаптироваться к переменной человеческой среде.232
Такой "историцистский" подход, как бы ни был он изощрен, все же имеет следующий серьезный недостаток: откуда нам знать, что видимое отсутствие "противоречий" в с виду победоносной социальной системе -- в нашем случае либеральной демократии -- не иллюзорно, и что с течением времени не выявятся новые противоречия, требующие перехода к следующей стадии эволюции истории? Без лежащей в основе концепции человеческой натуры, выстраивающей иерархию существенных и несущественных свойств человека, невозможно знать, является ли видимый социальный мир признаком истинного: удовлетворения людей, а не результатом работы отличного полицейского аппарата, а то и просто затишьем перед революционной бурей. Следует помнить, что общественный порядок в Европе накануне Французской революции многим наблюдателям казался успешным и удовлетворительным, как и общественный строй Ирана в семидесятых годах, или стран Восточной Европы в восьмидесятых. Или возьмем другой пример: некоторые современные феминистки заявляют, что почти вся предыдущая история была конфликтом "патриархальных" обществ, но общества "матриархальные", более проникнутые духом согласия, более заботливые и более мирные составляют им жизнеспособную альтернативу. Это невозможно подкрепить эмпирическими фактами, поскольку не существует примера матриархальных обществ.233 И все же возможность появления их в будущем исключать нельзя, если феминистский взгляд на возможности освобождения женской стороны человеческой натуры окажется верным. Если это так, то мы явно не достигли конца истории.
Альтернативным подходом к определению, не достигли ли мы конца истории, может быть подход, называемый "внеисторическим", или подход, основанный на концепции природы. То есть мы будем судить адекватность существующих либеральных демократий с точки зрения внеисторической концепции человека. Мы не будем просто смотреть на эмпирические свидетельства недовольства населения в реальных странах мира, скажем, в Великобритании или Америке. Мы вместо этого будем обращаться к пониманию человеческой природы, тех перманентных, хотя не всегда отчетливо видимых черт человека как такового, и мерить адекватность современных демократий этим стандартом. Такой подход будет свободен от тирании настоящего, то есть от стандартов и ожиданий, установленных тем самым обществом, суждение о котором мы хотим вывести.234
Сам по себе факт, что человеческая природа не создана "раз и навсегда", но создает сама себя "в ходе исторического времени", не избавляет нас от необходимости говорить о человеческой природе -- либо как о структуре, в пределах которой происходит самосоздание человека, либо как о конечном пункте телоса, к которому, по-видимому, движется историческое развитие человека.235 Например, если, как полагает Кант, разум человека не может полностью развиться иначе как в результате долгого накопительного процесса, то бессмысленно объявлять разум сколько-нибудь менее "естественным" аспектом человека.236
В конечном счете получается, что невозможно говорить об "истории", тем белее об "Универсальной Истории", не ссылаясь на какой-нибудь постоянный, внеис-торический стандарт, то есть без ссылки на природу. Потому что "история" не есть данность, это не просто каталог всего, что происходило в прошлом, не сознательное усилие абстракции, в которой события, важные отделяются от неважных. Стандарты, на которых эта абстракция основывается, могут меняться. Например, лет шестьдесят тому назад имело место движение от истории военной и дипломатической к истории социальной, истории женщин и меньшинств, или к истории "будничной жизни". Факт, что предметами исторического внимания перестали быть богатые и сильные, и стали те, кто был ниже на социальной лестнице, означает не отход от стандартов исторического отбора, а лишь изменение этих стандартов в соответствии с новым, более эгалитарным сознанием. Но ни историк дипломатического направления, ни историк социального направления не могут избежать выбора между важным и неважным, а потому необходимы ссылки на стандарт, существующий где-то "вне" истории (и, кстати, вне сферы компетенции профессиональных историков как таковых). Это тем более верно для Универсальной Истории, которая поднимает уровень абстракции еще выше. Универсальный Историк должен быть готов отбросить целые народы и времена как доисторические или не-исторические, поскольку они не ведут к центральному "сюжету" его истории.
И потому кажется неизбежным, что мы должны будем перейти от обсуждения истории к обсуждению природы, если мы хотим заниматься вопросом о конце истории всерьез. Мы не можем обсуждать дальние перспективы либеральной демократии -- ее привлекательность для тех, кто ее не испытал, и ее неослабную мощь для тех, кто давно привык жить по ее правилам, -- сосредоточившись только на "эмпирических" свидетельствах, предоставленных нам современным миром. Мы должны прямо и явно открыть природу внеисторических стандартов, по которым мы судим хорошие и плохие стороны любого режима или социальной системы. Кожев утверждает, что мы достигли конца истории, поскольку жизнь в универсальном и однородном государстве для его граждан полностью удовлетворительна. Другими словами, современный либерально-демократический мир свободен от противоречий. Оценивая это утверждение, мы не хотим отвлекаться на возражения, связанные с неверно понятой точкой зрения Кожева -- например, указывающие на те или иные социальные группы или отдельные лица, демонстративно не удовлетворенные, поскольку им отказано в доступе к социальным благам, -- из-за бедности, расизма или еще чего-нибудь. Более глубокий вопрос-- это один из первых принципов: действительно ли "блага" нашего общества такие уж благие и удовлетворяют "человека как такового" или в принципе есть более высокая форма удовлетворения, которую может обеспечить какой-то другой режим или общественный строй. Чтобы ответить на этот вопрос, понять, действительно ли наш век есть "старость человечества", мы должны вернуться назад и посмотреть на человека естественного в том виде, в каком он существовал до начала исторического процесса, иначе говоря, на "первочеловека".
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. БОРЬБА ЗА ПРИЗНАНИЕ
13. В НАЧАЛЕ, ИЛИ СМЕРТЕЛЬНАЯ БИТВА РАДИ ВСЕГО ЛИШЬ ПРЕСТИЖА
И единственно рискуя жизнью, можно получить свободу; только таким образом проверяется и доказывается, что природа самосознания по сути своей не есть всего лишь существование, не есть всего лишь непосредственная форма, в которой оно впервые является...
Индивидуум, не ставивший никогда жизнь на карту, может, несомненно, быть признан как личность; но он не достигает истины этого признания в качестве независимого самосознания.
Г.В.Ф. Гегель, "Феноменология духа"237
Полностью человеческое, антропогенетическуе желание -- желание, порождающее самосознание, человеческую реальность, -- является, в конечном счете, функцией жажды "признания". И риск для жизни, с помощью которого человеческая реальность "выходит на свет", есть риск во имя такого желания. В силу этого, чтобы говорить об "истоках" самосознания, необходимо говорить о смертной битве за "признание".
Александр Кожев, "Введение в чтение Гегеля".238
Что стоит на карте для людей во всем мире, от Испании и Аргентины до Венгрии и Польши, когда они свергают диктаторский режим и устанавливают либеральную демократию? До некоторой степени ответ состоит в чистом отрицании -- отрицании ошибок и несправедливостей старого режима: люди хотят избавиться от ненавистных полковников или партийных бонз, которые угнетали их, или жить без постоянного страха ареста по произволу. Жители Восточной Европы или Советского Союза думают либо надеются, что достигнут капиталистического процветания, поскольку капитализм в умах многих тесно переплетен с демократией. Но, как мы уже видели, вполне возможно процветание без свободы, как было в Испании, Южной Корее илу на Тайване под авторитарным режимом, однако этим странам мало было одного только процветания. Любая попытка изобразить импульс, лежащий в основе освободительных революций двадцатого столетия (иди, если на то пошло, любой освободительной революции, начиная, с американской и французской восемнадцатого века), как чисто экономический, будет в корне неполна. Механизм, созданный современной наукой, лишь частично и неудовлетворительно объясняет исторический процесс. Свободное правительство само по себе оказывает позитивное влияние: когда президент Соединенных Штатов или Франции восхваляет свободу и демократию, он восхваляет их как вещи сами по себе хорошие, и такая хвала вызывает заметный резонанс в душах людей по всему миру.
И чтобы понять этот резонанс, нам необходимо вернуться к Гегелю -- философу, который первый откликнулся на призыв Канта и написал то, что во многих отношениях остается до сих пор наиболее серьезной Универсальной Историей. Как трактует Александр Кожев, Гегель дает нам альтернативный "механизм" для понимания исторического процесса -- механизм, основанный на "борьбе за признание". Хотя нет необходимости отбрасывать экономический взгляд на историю, "признание" позволяет нам восстановить полностью нематериалистическую диалектику истории, которая куда богаче в понимании побудительных мотивов людей, нежели ее марксистская версия, или чем социологическая традиция, восходящая к Марксу.
Конечно, законно будет задать вопрос, действительно ли Гегель в интерпретации Кожева -- это Гегель, как он сам себя понимал, или здесь содержится примесь идей, полностью "кожевских". Кожев действительно берет некоторые элементы гегелевского учения" такие как борьба за признание и конец истории, и делает их центральными моментами этого учения так, как, быть может, сам Гегель делать не стал бы. Но, хотя выделение исходного Гегеля является важным для целей "данного спора", нас интересует не Гегель per se (сам по себе, в чистом виде (лат.)), а именно Гегель в интерпретации Кожева, в некотором смысле новый, синтетический философ по имени Гегель-Кожев. Последующие наши ссылки на Гегеля -- это, в. сущности, ссылки на Гегель-Кожева, и нас будут больше интересовать сами идеи, чем философы, которые их первыми, сформулировали.239
Можно было бы подумать, что для раскрытия истинного значения либерализма необходимо вернуться в еще более ранние времена, к мыслям тех философов, которые и послужили первоисточником либерализма, -- Гоббсу и Локку, поскольку наиболее старые и устойчивые либеральные сообщества англосаксонской традиции, например Англия, Соединенные Штаты или Канада, обычно осознают себя в терминах Локка. Мы действительно будем возвращаться к Гоббсу и Локку, но Гегель представляет для нас особый интерес по двум причинам. Во-первых, он дает нам понимание либерализма более благородное, чем Гоббс и Локк. Дело в том, что практически одновременно с провозглашением локковского либерализма возникла некая неловкость, связанная с им порожденным обществом, возникла одновременно с прототипическим порождением этого общества -- буржуа. Эту неловкость можно проследить до единственного морального фактора: буржуа прежде всего занят собственным материальным благосостоянием и не является носителем ни гражданственного духа, ни доблести, ни преданности более широкой общности, его окружающей. Короче говоря, буржуа эгоистичен, и эгоизм частного лица был сердцевиной критики либерализма что со стороны левых марксистского окраса, что со стороны аристократически-республиканских правых. Гегель же; в противоположность Гоббсу и Локку, дает нам самопонимание либерального общества, основанное на неэгоистичной стороне человеческой личности, и пытается сохранить эту сторону как основу современного политического проекта. Достигает ли он при этом успеха -- еще будет видно; последний вопрос как раз и будет темой Заключительной части нашей книги.
Вторая причина вернуться к Гегелю состоит в том, что понимание истории как "борьбы за признание" на самом деле весьма полезно и дает новую точку зрения на современный мир. Мы, жители либерально-демократических стран, настолько привыкли искать причины потока событий только в экономике, сами настолько обуржуазились в своем восприятии, что нас весьма удивляет, когда удается заметить, насколько полностью не экономической является почти вся политическая жизнь. У нас даже не хватает общего словаря, чтобы говорить о гордой и напористой стороне человеческой натуры, которая и лежит в основе почти всех войн и политических конфликтов. "Борьба за признание" -- концепция столь же древняя, сколь сама политическая философия, и относится к явлению, пограничному с политической жизнью как таковой. В настоящие дни термин этот кажется несколько странным и незнакомым, но это лишь из-за успешной "экономизации" нашего мышления в течение последних четырехсот лет. И все же свидетельства "борьбы за признание" окружают нас со всех сторон, и именно она лежит в основе современных движений за либеральные права, где бы они ни происходили -- в Советском Союзе, Восточной Европе, Южной Африке, Латинской Америке или даже в самих Соединенных Штатах.
Чтобы раскрыть смысл "борьбы за признание", необходимо понять гегелевскую концепцию человека или человеческой природы.240 Для тех ранних современных философов, которые были предшественниками Гегеля, вопрос о человеческой природе представлялся как описание Первого Человека, то есть человека "в естественном состоянии". Гоббс, Локк и Руссо никогда не делали попыток понять естественное состояние как эмпирическое или историческое описание первобытного человека -- для них это был скорее мысленный эксперимент: удалить те аспекты человеческой личности, которые являются продуктами условности (как, например, то, что человек является итальянцем, или аристократом, или буддистом), и выявить те характеристики, которые свойственны человеку как человеку.
Гегель отрицал, что у него есть учение о естественном состоянии, и на самом деле отверг бы концепцию человеческой природы как постоянной и неизменной. Для него человек свободен и индетерминирован, а потому способен создавать свою собственную природу в течение исторического времени. И все же этот процесс исторического самосозидания имеет начальную точку, которая по всем параметрам может считаться учением о естественном состоянии.241 В "Феноменологии духа" Гегель описывает первобытного "первого человека", живущего в начале истории, и философские функции этого человека неотличимы от "человека в естественном состоянии" Гоббса, Локка и Руссо. То есть "первый человек" -- это прототипическое человеческое существо, обладающее теми фундаментальными человеческими свойствами, которые существовали до создания гражданского общества и исторического процесса.
"Первый человек" Гегеля имеет некоторые общие с животными желания, такие как потребность в еде, сне, крове, и прежде всего -- сохранении собственной жизни. В этих пределах он является частью естественного, или физического мира. Но "первый человек" Гегеля радикально отличается от животного тем, что желает не только реальных, "позитивных" предметов (бифштекс, меховая одежда для тепла, кров для жилья), но и предметов совершенно нематериальных. И превыше всего желает он желаний других людей-- то есть хочет, чтобы другие его признавали. Разумеется, для Гегеля индивидуум не мог обрести самосознание, то есть осознать себя как отдельное человеческое существо без признания со стороны других человеческих существ. Иными словами, человек с самого начала являлся существом общественным: его собственное ощущение самоценности и идентичности тесно связано с оценкой, которую присваивают ему другие. В основе своей он, как сформулировал Дэвид Ризман, "ориентирован на других".242 Хотя животные и демонстрируют общественное поведение, оно инстинктивно и направлено на взаимное удовлетворение естественных потребностей. Дельфин или обезьяна желают рыбу или банан, а не желания других дельфинов или обезьян. Как объясняет Кожев, лишь человек может желать "предмет полностью бесполезный с биологической точки зрения (например, медаль или вражеское знамя)"; и желает он эти предметы не ради них самих, а потому, что они желанны другим людям.
Но "первый человек" Гегеля отличается от животного и в другом, куда более фундаментальном смысле. Он хочет не только, чтобы другие его признали, он хочет, чтобы его признали человеком. И то, что составляет идентичность человека как человека, наиболее фундаментальное и присущее лишь человеку свойство -- это способность человека рисковать собственной жизнью. Столкновение "первого человека" с другими людьми ведет к беспощадной борьбе, в которой один участник старается, рискуя собственной жизнью, заставить другого "признать" его. Человек есть в основе своей животное, "ориентированное на других" и общественное, но его социабельность ведет не в мирное гражданское общество, а ввергает в смертный бой ради всего лишь престижа. Эта "кровавая битва" может иметь один из трех исходов. Она может привести к смерти обоих бойцов, в результате чего сама жизнь, естественная и человеческая, заканчивается. Она может привести к смерти одного из бойцов, в результате чего уцелевший остается неудовлетворенным, ибо нет более другого человеческого сознания, которое могло бы его признать. Или, наконец, битва может закончиться отношениями господина и раба, когда один из бойцов решает принять рабскую жизнь, чтобы не рисковать насильственной смертью. После этого господин удовлетворен, поскольку рискнул жизнью и получил за это признание от другого человеческого существа. Изначальные взаимодействия между "первыми людьми" гегелевского естественного состояния столь же насильственны, сколь в гоббсовском естественном состоянии или локковском состоянии войны, но порождают не общественный договор или иные формы мирного гражданского общества, но в высшей степени неравноправные отношения господина и раба.243
Для Гегеля, как для Маркса, первобытное общество было разделено на общественные классы. Но Гегель в отличие от Маркса считал, что наиболее существенные классовые различия основаны не на экономической роли -- например, один землевладелец, а другой крестьянин, -- но на отношении индивидуума к насильственной смерти. Общество делится на господ, готовых рисковать своей жизнью, и рабов, которые этого не хотят. Гегелевское понимание раннего классового расслоения, вероятно, точнее марксовского. Многие традиционные аристократические общества изначально возникли из "воинских этосов" кочевых племен, завоевывавших более мирные народы за счет своей беспощадности, жестокости и храбрости. После завоевания господа в последующих поколениях владели имениями и играли экономическую роль землевладельцев, взимающий подати или дань с "рабов"-крестьян, которыми управляли. Но воинский этос -- чувство врожденного превосходства, основанное на готовности к смертельному риску -- оставался ядром культуры аристократического общества по всему миру еще долго после того, как годы мира и лени приводили к вырождению этих аристократов в изнеженных и женоподобных придворных.
Многие из рассуждений Гегеля о раннем человеке прозвучат очень странно для современного слуха, в особенности его указание на готовность и желание смертельного риска в бою как на самую основную человеческую черту. Разве не является желание рисковать жизнью просто первобытным обычаем, давно ушедшим из мира вместе с дуэлями и кровной местью?244 В нашем мире еще есть люди, которые мотаются по свезу,, рискуя жизнью в кровавых битвах ради имени, знамени или шмоток, но они в основном принадлежат к бандам и носят название вроде "Кровавые" или "Волки", з
Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:
|
