|
ВЕРШИНЫ И БЕЗДНЫ ТИМОСА
Человек не стремится к счастью, это свойственно только англичанину.
Ницше,"Сумерки идолов"287
До сих пор свойственное человеку ощущение самоценности и требование, чтобы ее признавали, было представлено как источник благородных доблестей -- храбрости, великодушия, общественного духа, как фундамент сопротивления тирании, как причина для выбора либеральной демократии. Но жажда признания имеет и свою темную сторону, ту сторону, которая многих философов привела к мнению, что тимос есть источник человеческого зла.
Изначально тимос у нас возник как оценка человеком собственной ценности. Пример зеленщика из Гавела показывает, что это чувство самоценности часто связано с ощущением, что человек есть "более чем" собрание своих естественных желаний, что он способен действовать по моральным побуждениям, способен на свободный выбор. Эта довольно скромная форма тимоса может быть названа ощущением самоуважения, или, пользуясь модным теперь языком, самооценки. Она свойственна в той или иной степени практически всем людям. Иметь умеренное чувство самоуважения, очевидно, важно каждому, важно для способности функционировать в мире и для получения удовлетворения от жизни. Согласно Джоан Дидион, это то, что позволяет нам сказать другим "нет" без угрызений совести.288
Существование морального измерения человеческой личности, постоянно оценивающего себя и других; все же не означает, что при этом будет наблюдаться какое бы то ни было согласие относительно сути морали. Если мир будет состоять из тимотических, моральных личностей, они будут постоянно расходиться и спорить, и гневаться друг на друга по целой куче вопросов, больших и малых. Поэтому тимос даже в самых скромных своих проявлениях есть исходный пункт людских конфликтов.
Более того, нет гарантии, что самооценка человека останется в границах этой "моральной" сущности. Гавел считает, что семя морального суждения и чувства --"правильного" есть в каждом человеке, но если даже принята такое обобщение, придется признать, что у одних это семя проросло гораздо меньше, чем у других. Человек может требовать признания не только своей моральной ценности, но и своего богатства, влияния или внешней красоты.
Что важнее, не существует причины думать, что все люди будут оценивать себя как равных другим, Скорее они будут стремиться, чтобы их признали высшими по отношению к другим, возможно даже, что на основании действительной внутренней ценности, но скорее из-за раздутой и тщеславной самооценки. Желание быть признанным высшим мы с этого момента будем называть новым словом с древнегреческими корнями -- "мегалотимией". Мегалотимия может проявляться и у тирана, порабощающего окружающих, чтобы они признали его власть, и у концертирующего пианиста, который хочет, чтобы его считали самым лучшим интерпретатором Бетховена. Противоположное качество назовем "изотимией" -- это желание получить признание в качестве равного другим людям. Мегалотимия и изотимия составляют два проявления жажды признания, исходя из которой, можно объяснить исторический переход к современности.
Ясно, что мегалотимия для политической жизни -- страсть более чем проблематическая, потому что если признание личности как высшей некоторой другой личностью удовлетворительно, признание всеми личностями все же более удовлетворительно. Тимос, впервые возникший как скромный вид самоуважения, может проявить себя и как желание доминировать. Последнее же, темная сторона тимоса, существовало, конечно, изначально в гегелевском описании кровавой битвы за признание, поскольку жажда признания вызвала к жизни первобытную битву и привела в конце концов к господству хозяина над рабом. Логика признания в конечном счете привела к жажде универсального признания, то есть к империализму.
Тимос, будь он представлен в скромной форме чувства собственного достоинства зеленщика или в виде мегалотимии -- тиранического честолюбия Цезаря или Сталина, -- был всегда центральным объектом западной политической философии, даже если каждый мыслитель называл этот феномен своим термином. Практически каждый, кто серьезно думал о политике и о проблемах справедливого политического строя, должен был согласиться с моральной неоднозначностью тимоса, пытаясь воспользоваться его положительными аспектами и найти способ нейтрализовать отрицательные.
Сократ в "Государстве" вступает в продолжительную дискуссию о тимосе, поскольку тимотическая сторона души оказывается критически важной для его конструкции справедливого города "в речах".289 Этот город, как любой другой, имеет внешних врагов и должен защищаться от возможного нападения. В силу этого ему нужен класс защитников, храбрых и одушевленных духом гражданственности, которые готовы поступиться своими материальными желаниями и потребностями ради общего блага. Сократ не считает, что храбрость или дух гражданственности могут возникнуть из расчета, продиктованного просвещенным эгоизмом" Нет, они должны иметь свои корни в тимосе, в праведной гордости класса защитников самим собой и своим городом, а также в возможности иррационального гнева против тех, кто ему угрожает.290 Таким образом, для Сократа тимос есть врожденная политическая доблесть, необходимая для выживания любой политической общины/поскольку он есть та сила, которая отвлекает человека от эгоистической жизни желаний и заставляет стремиться к общему благу. Но Сократ также считает, что тимос настолько же способен разрушить политическую общину, насколько сцементировать ее. На это он намекает в различных местах "Государства"" Например, когда сравнивает тимотического защитника со свирепым сторожевым псом, который может покусать не только чужака, но и хозяина, если он не выдрессирован как следует.291 Поэтому устроение справедливого политического строя требует и поощрения, и укрощения тимоса, и большая часть первых шести книг "Государства" посвящена правильному тимотическому воспитанию класса защитников.
Мегалотимия возможных хозяев, стремящихся доминировать над другими, была важной темой для приличного количества средневековых и ранних современных политических работ, где этот феномен был назван "исканием славы". Борьба честолюбивых князей за признание широко принималась за общее свойство как человеческой натуры, так и политиков. Это не обязательно означало тиранию или несправедливость в ту эру, когда легитимность империализма зачастую воспринималась как сама собой разумеющаяся.292 Например, св. Августин жажду славы помещает в список пороков, но среди наименее пагубных, и упоминает как потенциальный источник человеческого величия.293
Мегалотимия, понимаемая как жажда славы, была центральным пунктом в размышлениях первых из ранних современных мыслителей, решительно порывавших с традицией Аристотеля или со средневековой политической философией Николо Макиавелли. В настоящее время Макиавелли известен прежде всего как автор откровенных до бесстыдства максим о жестокой природе политики -- например, что пусть лучше боятся, чем любят, или что человек должен держать свое слово только тогда, когда это в его интересах. Макиавелли был основателем современной политической философии, и он считал, что человек может стать хозяином своего земного дома, если будет исходить не из того, какой должна быть жизнь, но из того, какая, она есть на самом деле. Вместо того чтобы пытаться улучшить людей образованием, как учил Платон, Макиавелли искал способа создать хороший политический порядок, исходя из порочной природы, людей: зло можно заставить служить целям добра, если каналировать его с помощью соответствующих институтов.294
Макиавелли понимал, что Мегалотимия в форме жажды славы есть главный психологический мотор честолюбия принцев. Страны могут иногда завоевывать своих соседей из необходимости, или для самообороны, или чтобы нарастить население и ресурсы на будущее. Но над подобными соображениями и вне их есть желание человека получить признание -- ту радость, которую испытывал римский военачальник во время триумфа, когда его противника вели в цепях по улицам под крики толпы. Для Макиавелли жажда славы не была исключительным свойством принцев или аристократических правительств. Она поражала и республики, как в случае захватнических империй Афин и Рима, где демократическое участие только усиливало амбиции государства и создавало более действенную военную машину для экспансии.295
Но хотя жажда славы есть универсальное свойство человека,296 Макиавелли видел, что она создает серьезные проблемы, приводя честолюбивых -- к тирании, а остальных -- к рабству. Его решение этих проблем отличалось от решения Платона и определило последующий республиканский конституционализм. Вместо попытки перевоспитывать тимотических принцев или защитников, как предлагал Платон, тимосу противопоставляется тимос. Смешанные республики, где тимотические амбиции принцев и аристократического меньшинства уравновешиваются тимотической жаждой независимости со стороны народа, могут гарантировать некоторую степень свободы.297 Смешанная республика Макиавелли была поэтому ранней версией разделения властей, знакомого нам по американской конституции.
После Макиавелли начался другой, быть может, более амбициозный проект, с которым мы уже знакомы. Гоббс и Локк, основатели современного либерализма, старались полностью искоренить тимос из политической жизни и заменить его комбинацией желаний и рассудка. Эти английские либералы начала нового времени видели в мегалотимии страстную и упрямую гордость принцев или неотмирный фанатизм военных священников и считали ее главной причиной войны, и метили при этом во все виды гордости. Их отрицание аристократической гордости было продолжено многими авторами эпохи просвещения, в том числе Адамом Фергюсоном, Джеймсом Стюартом, Дэвидом Юмом и Монтескье. В гражданском обществе, которое рисовали себе Гоббс, Локк и другие либеральные мыслители времен начала новой истории, человеку нужны только желания и рассудок. Буржуа был полностью преднамеренным созданием ранней современной мысли, попыткой социального инжиниринга, целью которого было создать общественный мир путем изменения самой человеческой природы. Вместо того чтобы подрывать мегалотимию немногих мегалотимией же многих, как предлагал Макиавелли, основатели современного либерализма надеялись полностью преодолеть мегалотимию, фактически противопоставляв интересы человеческих желаний страстям тимотической стороны души.298
Социальным воплощением мегалотимии -- и общественным классом, которому либерализм нового времени объявил войну -- была традиционная аристократия. Воин-аристократ не создавал богатства, он отнимал его у других воинов -- точнее, у крестьянства, чей прибавочный продукт он присваивал. Он не действовал на базе экономической целесообразности, продавая свой труд тому, кто больше предложит: он вообще не работал, но блаженствовал в праздности. Ограничителями его поведения были гордость и кодекс чести, которые не позволяли ему совершать поступки ниже своего достоинства -- например, заниматься коммерцией. И при всем вырождении многих аристократических обществ стержень жизни аристократа был связан, как и у гегелевского первобытного господина, с готовностью рискнуть жизнью в смертельной битве. Поэтому война оставалась сердцевиной аристократического образа жизни, а война, как мы хорошо знаем, "экономически неоптимальна". Значит, куда лучше было бы убедить аристократа-воина в тщете его амбиций и превратить его в мирного бизнесмена, который, накапливая богатства для себя, способствует обогащению и окружающих.299
Процесс "модернизации", описываемый современными социальными науками, может быть понят как постепенная победа желающей стороны души, ведомой рассудком, над ее тимотической стороной, одержанная в бесчисленных странах по всему миру. Аристократические общества были практически универсальны для различных человеческих культура от Европы и Ближнего Востока до Африки и Южной и Восточной Азии. Экономическая модернизация требовала не только создания современных социальных структур, вроде городов и рационально устроенных чиновничьих иерархий, но и этической победы буржуазного образа жизни над тимотическим образом жизни аристократа -- а именно аристократа следует уговорить поступиться тимотической гордостью ради перспективы мирной жизни неограниченного материального накопления. В некоторых странах, например в Японии, подобная сделка совершалась открыто: модернизирующееся государство сделало класс бывших самураев-воинов бизнесменами, и их предприятия превратились в зайбацу двадцатого века.300 В таких странах, как Франция, эта сделка была отвергнута многими группами аристократов, которые вели безнадежные арьергардные бои ради сохранения своей тимотической этики. Эта борьба продолжается и сегодня во многих странах третьего мира, где наследники воинов стоят перед тем же решением: не следует ли повесить мечи на гвоздь и сесть в офисе к компьютерному терминалу.
Ко времени основания Америки победа в Северной Америке локковских принципов -- то есть победа желающей стороны души над ее тимотической стороной -- была почти полной. Право на "стремление к счастью", провозглашенное американской Декларацией независимости, в большой степени означало приобретение имущества. Локкеанизм -- широкая рама для документов "Федералист" у этой великой защиты американской конституции, написанной Александром Гамильтоном, Джеймсом Мэдисоном и Джоном Джеем. Например, в знаменитом "Федералист 10", где отстаивается представительное правление как средство от болезни фракционности в народных правительствах, Джеймс Мэдисон утверждает, что защита различных прав человека, и в частности "различных и неравных прав на приобретение имущества", является "первейшей целью правительства".301
Хотя локковское наследие американской конституции невозможно отрицать, все же авторы "Федералиста" продемонстрировали понимание того факта, что жажду признания невозможно просто изгнать из политической жизни. Действительно, самоутверждение из гордости понималось как одна из сторон или движущих сил политической жизни, и хорошее правительство требует, чтобы у этой силы было адекватное поле деятельности. Авторы документов хотели направить жажду признания в положительное или хотя бы безвредное русло; очень похоже на то, чего желал Макиавелли. Упоминая в "Федералисте 10" о фракциях по экономическим "интересам", Мэдисон отличал их от других фракций, созданных на основе "страстей", или, точнее, эмоциональных мнений людей о добром и злом: "Ревностное отстаивание различных мнений о религии, правительстве и многом другом", или "приверженность различным лидерам". Политические мнения были выражением себялюбия и стали неразрывно связаны с оценкой человеком самого себя и своей ценности: "До тех пор, пока существует связь между рассудком человека- и его себялюбием, мнения [человека] и его страсти будут друг на друга; взаимно влиять, и первые будут тем, к чему присоединятся последние".302 Такое деление на фракции происходит не только от конфликта между желающими душами разных людей (то есть между экономическими интересами), но и между тимотическими сторонами душ.303 И потому в дни Мэдисона в американской политике господствовали споры по таким вопросам, как трезвость, религия, рабство и так далее; как в наши, дни в ней доминируют право на аборт, школьная молитва и свобода слова.
Авторы "Федералиста" считали, что политическая жизнь должна будет приспособиться не только к эмоциональным мнениям, которые будут выражены большим количеством относительно слабых индивидуумов, но и к "любви к славе", которая, согласно Гамильтону, есть "правящая страсть благороднейших умов",304 то есть желание славы со стороны сильных и честолюбивых людей. Мегалотимия, как и, изотимия, оставалась для основателей проблемой. Американскую конституцию Мэдисон и Гамильтон считали институциональным средством не для подавления этих различных проявлений тимоса, но для отведения их в безопасное и продуктивное русло. Таким образом, Мэдисон считал народное правление -- предвыборные гонки, произнесение политических речей, дебаты, передовые статьи, голосование на выборах и тому подобное -- благоприятным выходом для проявления естественной человеческой гордости и наклонности к тимотическому самоутверждению, если такая деятельность может быть распространена на относительно большую республику. Демократический политический процесс был для него важен не только как средство принятия решений или "объединения интересов", но как процесс, то есть сцена для проявления тимоса, где человек может искать признания за свои взгляды. На более высоком и потенциально более опасном уровне мегалотимии великих и честолюбивых людей конституционное правление было установлено явно как способ использовать "честолюбие против честолюбия". Различные ветви власти рассматривались как дороги для продвижения мощных амбиций, но система сдержек и противовесов гарантировала, что эти амбиции будут гасить друг друга, и должна была предотвращать возникновение тирании. Американский политик может нести в душе честолюбие Цезаря или Наполеона, но система позволит ему не больше, чем позволяла какому-нибудь Джимми Картеру или Рональду Рейгану -- со всех сторон стиснутым мощными институционными ограничениями и политическими силами, которые заставляют президента реализовывать свои амбиции в качестве "слуги" народа, а не его хозяина.
Попытка либеральных политиков в традиции Гоббса и Локка изгнать из политики жажду признания или оставить ее в цепях и бессильной у многих мыслителей вызывала серьезную неловкость. Получалось, что современное общество будет состоять из людей, которых К. С. Льюис назвал "людьми без груди": люди, состоящие лишь из желания и рассудка, но не имеющие гордости самоутверждения, которая была в какой-то степени сердцевиной сути человека в ранние времена. Потому что именно грудь делает человека человеком: "по интеллекту он просто дух, по аппетиту -- просто животное".305 Самым великим и самым явным поборником тимоса в новые времена был Фридрих Ницше, крестный отец сегодняшних релятивизма и нигилизма. Ницше когда-то был назван одним современником "радикальным аристократом" -- характеристика, которой он не оспаривал. Большую часть его работ можно в определенном смысле считать реакцией на то, что он видел в возникающей цивилизации "людей без груди", обществе буржуа, не стремящихся ни к чему, кроме комфортабельного самосохранения. Для Ницше самая суть человека состоит не в желаниях или рассудке, но в тимосе: человек есть создание прежде все-то оценивающее, "зверь, имеющий красные щеки", жизнь его состоит в его способности произносить слова "добро" и "зло". Как говорит его персонаж Заратустра:
"Поистине, люди дали себе все добро и все зло свое. Поистине, они не заимствовали и не находили его, оно не упало к ним, как глас с небес. Человек сперва вкладывал ценности в вещи, чтобы сохранить себя, -- он создал сперва смысл вещам, человеческий смысл! Поэтому называет он себя "человеком", т. е. оценивающим.
Оценивать -- значит созидать: слушайте, вы, созидающие! Оценивать --- это драгоценность и жемчужина всех оцененных вещей. Через оценку впервые является ценность; и без оценки был бы пуст орех бытия. Слушайте, вы, созидающие!"306
По Ницше неважно, какие именно ценности создает человек, ибо существуют "тысяча и одна цель", которые преследуют люди. Каждый из людей на земле обладает собственным "языком добра и зла", который непонятен его ближним. Сущность человека составляет сам акт оценивания, придания себе цены и требования ее признания.307 Акт оценивания по сути своей неэгалитарен, потому что требует различения лучшего и худшего. И потому Ницше интересуется только тем проявлением тимоса, которое заставляет людей объявлять себя выше других, то есть мегалотимией. Ужасным последствием новых времен стала попытка их создателей Гоббса и Локка ради физической безопасности и материального накопления лишить человека его власти оценивать. Хорошо известную доктрину Ницше о "воле к власти" можно понять как попытку вновь утвердить примат тимоса по отношению к желанию и рассудку и как попытку устранить ущерб, нанесенный современным либерализмом человеческой гордости и самоутверждению. Работа Ницше -- прославление гегелевского аристократического господина и его смертельной борьбы за престиж, а также проклятие новым временам, принявшим рабскую мораль столь полно, что даже не осознали сделанного ими выбора.
Несмотря на словарные различия при описании феномена тимоса или жажды признания, должно быть совершенно ясно, что эта "третья сторона" души была центральным предметом философской традиции, тянущейся от Платона до Ницше. Она диктует совершенно иной способ понимания исторических процессов -- не как историю прогресса современной науки или логики экономического развития, но как возникновение, рост и -- в конце концов -- упадок мегалотимии. И действительно, современный экономический мир мог возникнуть лишь после того, как освобождено было желание -- за счет тимоса, если можно так выразиться. Исторический процесс" который начинается с концом кровавых битв господ, в определенном смысле кончается на современных буржуазных обитателях либеральных демократий, стремящихся не к славе, но к материальным благам.
Сегодня никто не изучает тимос систематически в процессе образования, и "борьба за признание" не входит в наш современный политический словарь. Жажда славы, которую Макиавелли считал столь обычной частью человеческой натуры -- это неукрощенное стремление быть лучше других, заставить как можно больше людей признать свое превосходство, -- более не является приемлемым способом описать чьи-то личные цели. На самом деле это свойство, которое мы приписываем не нравящимся нам людям, тиранам, возникшим среди нас, таким как Гитлер, Сталин или Саддам Хусейн. Мегалотимия -- желание быть признанным как высший -- живет в нашей будничной жизни под разными, личинами, и, как мы увидим в части пятой, многое из того, что в нашей жизни кажется удовлетворительным, без нее было бы невозможным. Но если судить по терминологии, в которой мы говорим о себе, она в современном мире этически исключена.
Поэтому неприятие мегалотимии и отсутствие у нее респектабельности в современном мире вынуждает нас согласиться с Ницше, что ранние философы нового времени, желавшие изгнать наиболее заметные формы тимоса из гражданского общества, достигли полного успеха. Место мегалотимии заняли две вещи. Первая -- это расцвет Желающей части души, которая проявляется в виде всепроникающей экономизации жизни. Экономизация затрагивает все, от самого возвышенного до нижайшего, от государств Европы, которые в 1992 году ищут не величия и империй, но интеграции в Экономическом Сообществе, и до выпускника колледжа, который проводит внутренний расчет затрат и выгод, обдумывая свою дальнейшую карьеру.
Второе, что осталось на месте мегалотимии, -- это всепроникающая изотимия, то есть желание быть признанным равным другим. Она в различных проявлениях включает и гавеловского зеленщика, и манифестанта, протестующего против абортов, и защитника прав животных. Хотя мы для описания наших личных целей не пользуемся словами "признание" и "тимос", но мы применяем такие слова, как "достоинство", "уважение", "самоуважение" и "самооценка", и делаем это слишком часто. Эти нематериальные факторы даже входят в карьерные расчеты обычного выпускника колледжа. Подобные понятия пропитывают нашу политическую жизнь и неизбежны при любом понимании демократических преобразований, которые совершились во всем мире к концу двадцатого века.
Таким образом, мы остаемся перед очевидным противоречием. Основатели англосаксонский традиции либерализма нового времени преследовали цель изгнать тимос из политической жизни и все жажда признания осталась повсеместно вокруг нас в виде изотимии. Был ли неожиданным такой результат -- неудача подавления того, что Не может быть окончательно подавлено в человеческой природе? Или существует более высокое понимание современного либерализма, которое пытается сохранить тимотическую сторону человеческой личности, а не изгонять ее из царства политики?
На самом деле такое понимание есть, и чтобы увидеть его, нам придется вернуться к Гегелю и незаконченному рассмотрению его исторической диалектики, в которой борьбе за признание отведена ключевая роль.
ГОСПОДСТВО И РАБСТВО
Полностью, абсолютно свободный человек, определенно и окончательно довольный тем, кто он есть, человек, совершенный и полный в своем, удовлетворении, будет Рабом, который "преодолел" собственное Рабство. Если ленивое Господство есть тупик, то трудолюбивое Рабство, напротив, есть источник всего человеческого, социального и исторического прогресса. История -- это история трудящегося раба.
Александр Кожев, "Введение в чтение Гегеля"308
Мы несколько глав назад оставили изучение гегелевской диалектики на очень ранней стадии исторического процесса -- фактически при заключении начального периода истории человечества, когда человек впервые стал рисковать жизнью в битве за престиж. Состояние войны, которое превалировало в гегелевском "естественном состоянии" (напомним, что сам Гегель никогда не употреблял этого термина), не вело непосредственно к созданию гражданского общества, основанного на общественном договоре, как это было у Локка. Вместо этого оно приводило к отношениям господства и рабства, когда один первобытный боец, опасаясь за свою жизнь, "признавал" другого и соглашался быть его рабом. Однако социальные отношения господства и рабства в долговременной перспективе не стабильны, поскольку ни господин, ни раб не удовлетворили свою жажду признания.309 Отсутствие удовлетворения составляло "противоречие" в рабовладельческом обществе и порождало импульс к дальнейшему историческому прогрессу. Может быть, действительно первым человеческим действием человека была воля рисковать жизнью в кровавой битве, но он не стал в результате этого полностью свободным, а потому удовлетворенным человеком. Это могло произойти лишь в течение последующего исторического развития.310
Господин и раб остались неудовлетворенными по разным причинам. Господин в некотором смысле больше человек, чем раб, поскольку он стремится преодолеть свою биологическую природу ради небиологической цели -- признания. Рискуя жизнью, он демонстрирует, что он свободен. Раб же, наоборот, следует совету Гоббса и поддается страху насильственной смерти. Поступая так, он остается животным, обуреваемым страхом и потребностями, неспособным преодолеть биологическую, или природную предопределенность. Но это отсутствие у раба свободы, его неполноценность как человека является причиной дилеммы господина. Господину требуется признание другого человека, то есть признание его ценности и человеческого достоинства другим человеком, обладающим ценностью и человеческим достоинством. Но после победы в битве за престиж он получает признание от того, кто стал рабом, кто не достиг уровня человека из-за того, что поддался естественному страху смерти. Значит, ценность господина признается кем-то, кто не совсем человек.311
Это соответствует нашему житейскому опыту признания: мы ценим похвалу или признание нашей ценности куда выше, если оно исходит от уважаемого нами человека или такого, суждению которого мы верим, а самое главное -- чтобы оно было дано свободно, а не под принуждением. Наша комнатная собачка "признает" нас в некотором смысле, когда виляет хвостом при нашем приходе, но точно так же она признает и всех, кто приходит в дом -- почтальона или грабителя, -- потому что собачке диктует это инстинкт. Или, если взять пример ближе к политике, удовлетворение, получаемое Сталиным или Саддамом Хусейном от восторженных криков толпы, которую согнали на стадион и велели кричать под страхом боли или смерти, предположительно меньше, чем удовлетворение демократического лидера вроде Вашингтона или Линкольна, которым оказывают подлинное уважение свободные люди.
Это и составляет трагедию господина: он рискует жизнью ради признания со стороны раба, который недостоин дать это признание. Господин остается абсолютно неудовлетворен. Более того, он с течением времени остается в основе своей неизменным. Ему не надо работать, потому что за него работает раб, и все, что нужно для жизни, есть в его распоряжении. Жизнь эта становится постоянным и неизменным бездельем и потреблением; как указывает Кожев, господина можно убить, но нельзя обучить. Конечно, он может снова и снова рисковать жизнью в смертельной битве с другими господами -- за управление провинцией или наследование трона. Но сам акт риска жизнью, хотя и глубоко человеческий по сути, тоже остается сам себе идентичен. Бесконечное завоевывание и отвоевывание провинций не меняет качественных отношений человека с другими людьми или с природной средой, а потому не являются двигателем исторического прогресса.
Также неудовлетворен и раб. Но у него отсутствие удовлетворения ведет не к мертвящему окостенению, как у господина, а к творческим и обогащающим изменениям. Сдавшись господину, раб, конечно же, не получает признания как человек: напротив, он считается вещью, инструментом для удовлетворения желаний господина. Признание полностью одностороннее; но это полное отсутствие признания и заставляет раба желать перемен.
Раб обнаруживает в себе человека -- того человека, которого он потерял из страха насильственной смерти, -- обнаруживает в результате труда.312 Вначале он трудится ради удовлетворения господина из все того же старого страха смерти, но потом мотивация труда меняется. Он работает уже не из страха немедленного наказания, а из чувства долга и самодисциплины, и в процессе научается подавлять свои животные желания ради работы.313 Другими словами, он вырабатывает нечто вроде трудовой этики. Что важнее, труд учит раба, что он как человек способен преобразовывать природу, то есть брать природные материалы и делать из них что-то новое на основании ранее существовавшей идеи или концепции. Раб пользуется орудиями, он использует орудия для изготовления новых орудий и тем самым изобретает технологию. Современная наука есть изобретение не праздных господ, у которых есть все, что они хотят, но рабов, которые вынуждены работать и которым не нравятся существующие условия. С помощью науки и техники раб узнает, что может преобразовывать природу -- не только природную среду, в которой он рожден, но и свою собственную природу.314
Для Гегеля в отличие от Локка труд становится полностью освобожденным от природы. Смысл труда -- не просто удовлетворение естественных потребностей или даже новых желаний. Труд сам по себе составляет свободу, поскольку демонстрирует способность человека преодолеть природное предопределение, творить в труде. Не существует работы "в согласии с природой"; истинно человеческая работа начинается только там, где человек показывает свое господство над природой. Понимание частной собственности у Гегеля также отличается от понимания ее у Локка. Локковский человек накапливает имущество для удовлетворения своих желаний; гегелевский видит в собственности некоторый род "воплощения" себя в вещи -- например, в автомобиле, доме, участке земли. Собственность не есть внутреннее свойство вещей; она существует лишь как следствие социальных условностей, когда люди договариваются уважать права собственности друг друга. Человек получает удовлетворение от обладания собственностью не только ради потребностей, которые она удовлетворяет, но и потому, что ее признают другие. Защита частной собственности есть для Гегеля законная цель гражданского общества, как для Локка и для Мэдисона. Но Гегель видит в собственности стадию или аспект исторической борьбы за признание, он считает, что она удовлетворяет не только желания, но и тимос.315
Господин демонстрирует свою свободу, рискуя жизнью в кровавой битве, тем самым показывая свое превосходство над природным предопределением. У раба же идея свободы зарождается в процессе работы на господина, когда он осознает, что, будучи человеком, способен на творческий и свободный труд. Господство раба над природой -- вот его ключ к пониманию господства в принципе. Потенциальная свобода раба исторически куда больше значит, чем актуальная свобода господина. Господин действительно свободен, он наслаждается свободой в непосредственном, нерефлективном смысле: делает, что ему вздумается, и потребляет, что хочет. С другой стороны, только раб порождает идею свободы, идею, которая появляется у него в результате труда. Но он не свободен в собственной жизни; между идеей свободы и его фактическим состоянием есть противоречие. Поэтому раб более склонен к философии: он должен обдумать свободу как абстрактное понятие раньше, чем он сможет насладиться ею в реальности, и принципы свободного общества он должен выработать раньше, чем в таком обществе жить. Поэтому самосознание раба выше самосознания господина; он осознает себя в большей степени, осознает себя и свое состояние.
Принципы свободы и равенства 1776 и 1789 годов не возникли в головах рабов сами по себе. Раб не начинает с того, что бросает вызов господину, а проходит долгий и мучительный процесс самообразования, сам себя учит преодолевать страх смерти и требовать принадлежащей ему по праву свободы. Обдумывая свое состояние и сопоставляя его с абстрактной идеей свободы, раб придумывает несколько разных вариантов свободы, пока не находит правильный. Эти предварительные варианты для Гегеля, как и для Маркса, суть идеологии, то есть интеллектуальные построения, истинные не сами в себе, но отражающие инфраструктуру реальности -- реальности господства и рабства. Они содержат зародыш идеи свободы, но в то же время служат тому, чтобы примирить раба с реальностью, в которой у него свободы нет. В своей "Феноменологии" Гегель указывает несколько таких рабских идеологий, в том числе философии, подобные стоицизму и скептицизму. Но самой важной идеологией рабов, и причем той, которая ведет наиболее прямо к реализации общества, построенного на свободе и равенстве здесь, на земле, является христианство -- "абсолютная религия".
Гегель говорит о христианстве как об "абсолютной религии" совсем не из какого-то узколобого этноцентризма, но в связи с объективными историческими отношениями, существовавшими между христианским учением и возникновением либерально-демократических обществ в Западной Европе; отношениями, которые были признаны многими последующими мыслителями, такими как Вебер и Ницше. Идея свободы получила в христианстве свою предпоследнюю форму, как утверждает Гегель, потому что эта религия была первой, провозгласившей принцип универсального равенства всех людей в глазах Бога на основе их способности к моральному выбору или вере. То есть христианство провозгласило, что человек свободен: не только в формальном смысле Гоббса, в смысле свободы от физических ограничений; он свободен морально, свободен выбирать между добрым и дурным. Человек есть падшая тварь, нагая и нуждающаяся, но он при этом способен на духовное возрождение благодаря способности выбирать и верить. Христианская свобода есть внутреннее состояние духа, а не внешнее состояние тела. Тимотическое чувство собственной ценности, ощущаемое сократовским Леонтием и зеленщиком Гавела, что-то имеет общее с внутренним достоинством; и свободой верующего христианина.
Христианское понимание свободы подразумевает все общее равенство людей, но совсем не по тем причинам, что либерализм Гоббса-Локка. В Американской Декларац<
Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:
|
