Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







Почему Большие Надежды потерпели крах?





Даже если оставить в стороне присущие индустриализму экономические противоречия, крах Больших Надежд предопределен самой индустриаль­ной системой, двумя ее основными психологическими посылками: 1) что Целью жизни является счастье, то есть максимальное наслаждение, определяемое как удовлетворение любого желания или субъективной потребности личности (радикальный гедонизм); и 2) что эгоизм; себялюбие и алчность которые с необходимостью порождает данная система, чтобы нормально функционировать, ведут к гармонии и миру.

Хорошо известно, что в истории человечества богатые следовали в своей жизни принципам радикального гедонизма. Обладатели неограниченных средств аристократы Древнего Рима, крупных итальянских городов эпохи Возрождения, а также Англии и Франции XVIII и XIX веков пытались найти смысл жизни в безграничном наслаждении. Но хотя максимальное наслаждение в смысле радикального гедонизма и было целью жизни определенных групп людей в определенное время, оно никогда за единственным до XVIIв. исключением не выдвигалось в качестве теории благоденствия никем из великих Учителей жизни в Древнем Китае, Индии, на Ближнем Востоке и в Европе.

Этим единственным исключением был греческий философ, ученик Сократа Аристипп (первая половина IV в. до н.э.), который учил, что целью жизни являются телесные наслаждения и что счастье это общая сумма испытанных удовольствий. Тем немногим, что нам известно о его философии, мы обязаны ДиогенуЛаэртию, но и этого достаточно, чтобы считать Аристиппа единственным истинным гедонистом, для которого само существование желания служит основанием для права на его удовлетворение и тем самым осуществление цели жизни: Наслаждения.

Эпикура вряд ли можно считать представителем аристипповского типа гедонизма. Хотя для Эпикура высшей целью является «чистое» наслаждение, оно означает «отсутствие страдания» (aponia) и состояние безмятежности духа (ataraxia). Согласно Эпикуру, наслаждение как удовлетворение желания не может быть целью жизни, ибо за таким наслаждением неизбежно следует его противоположность, мешая, таким образом, человечеству достичь его истинной цели отсутствия страданий. (Теория Эпикура во многом напоминает теорию Фрейда.) Тем не менее создастся впечатление, что в отличие от Аристотеля Эпикур является: представителем своеобразного субъективизма насколько позволяют судить об этом противоречивые сведения о его учении.

Никто из других великих Учителей прошлого не утверждал, что фактическое существование желания создает некую этическую норму. Они думали о том, как человечество может достичь благоденствия (vivere bene). Важным элементом их учения является различение чисто субъективных потребностей (желаний), удовлетворение которых ведет к получению преходящего наслаждения, и потребностей, которые коренятся в человеческой природе и реализация которых способствует развитию человека и приводит к eudaimonia, то есть «благоденствию». Иными словами, они размышляли о различии между чисто субъективно ощущаемыми потребностями и объективными, действительными потребностями и о том, что некоторые из первых пагубно влияют на развитие человека, вторые же находятся в соответствии с требованиями человеческой природы.

Впервые после Аристиппа теория о том, что целью жизни является осуществление всех желаний человека, получила отчетливое выражение у философов в XVII и XVIII веках. Подобная концепция могла легко возникнуть во времена, когда слово «польза» перестало обозначать «польза длядуши » (как в Библии и позднее у Спинозы), а приобрело значение «материальной, денежной выгоды», в период, когда буржуазия сбросила lie только свои политические оковы, ноивсе цепи любви и солидарности и прониклась верой, что существование только для самого себя означаетне что иное, как быть самим собой. Для Гоббса счастье это непрерывное движение от одного страстного желания ( cupiditas ) к другому; Ламетри даже рекомендует наркотики, так как они по крайней мере создают иллюзию счастья; для де Сада удовлетворение жестоких импульсов является законным именно потому, что они существуют и на­стойчиво требуют удовлетворения. Эти мыслители жили в эпоху окон­чательной победы класса буржуазии. То, что представляло собой далекий от философии образ жизни аристократов, стало теорией и практикой для буржуазии.

Начиная с XVIII века, возникло много этических теорий; одни из них были более респектабельными формами гедонизма, как, например, ути­литаризм, другие строгоантигедонистическимисистемами, как теории Канта, Маркса, Торо и Швейцера. Тем не менее в нашу эпоху, то есть после окончания Первой мировой войны, произошел возврат к теории и практике радикального гедонизма. Идея неограниченныхнаслаждений вступает в противоречие с идеалом дисциплинированного труда, анало­гично противоречию между принятием этики одержимости работой и идеалом полного безделья в свободное от работы время и во время от­пуска. Бесконечный конвейер и бюрократическая рутина, с одной сто­роны, телевидение, автомобиль и секс с другой, делают это противо­речивое сочетание возможным. Одна лишь одержимость работой свела бы людей с ума, как иполное безделье. Сочетание же их друг с другом вполне позволяет жить. Кроме того, обе эти противоречивые установки находятся в соответствии с экономической необходимостью: капитализм XX века зиждется как на максимальном потреблении производимых товаров и предлагаемых услуг, так и на доведенном до автоматизма коллективном труде.

Теоретический анализ показывает, что радикальный гедонизм не может привести к счастью, а также почему он не может этого сделать, принимая во внимание человеческую природу. Но и без теоретического анализа наблюдаемые факты со всей очевидностью свидетельствуют о том, что наш способ «поисков счастья» не приводит к благоденствию. Мы представляем собой общество заведомо несчастных людей, одиноких, снедаемых тревогой и унынием, способных только к разрушению ипостоянно ощущающих свою зависимость людей, которые радуются если им удалось как-то убить время, которое они так усиленно стремится сэкономить.

Наше время время величайшего социального эксперимента, который когда-либо был осуществлен, чтобы решить вопрос, может ли достижение наслаждения (как пассивный эффект в противоположность активному благоденствию и радости) быть удовлетворительным ответом на проблему человеческого существования. Впервые в истории удовлетворение потребности в наслаждении не только не является привилегией меньшинства, но стало доступным для более чем половины населения! В индустриальных странах этот эксперимент уже дал отрицательный ответ на поставленный вопрос.

Вторая психологическая посылка индустриального века, а именно что индивидуальные эгоистические устремления ведут к миру и гармонии, атакже росту благосостояния каждого, столь же ошибочна с теоретическом точки зрения, и ее несостоятельность опять-таки подтверждают наблюдаемые факты. Почему этот принцип, который отрицал только один из великих представителей классической политэкономии Давид Рикардо, следует считать справедливым? Если и эгоист, то это проявляется не только в моем поведении, но и в моем характере. Быть эгоистом значит, что я хочу всего для себя; что мне доставляет удовольствие владеть самому, а не делиться с другими; что я должен стать жадным, потому что, если моей целью является обладание, то я тем больше значу, чем больше имею, что я должен испытывать антагонизм по отношению ко всем другим людям: к своим покупателям, которых хочу обмануть, к своим конкурентам, которых хочу разорить, к своим рабочим, которых хочу экс­плуатировать. Я никогда не могу быть удовлетворенным, так как моим желаниям нет конца; я должен завидовать тем, кто имеет больше, и бояться тех, кто имеет меньше. Но я вынужден подавлять эти чувства, чтобы изображать из себя (перед другими, как и перед самим собой) улыбающееся, разумное, искреннее и доброе человеческое существо, каким старается казаться каждый.

Жажда обладания неизбежно ведет к нескончаемой классовой войне. Утверждение коммунистов, что, уничтожив классы, их система положит конец классовой борьбе, является фикцией, ибо их система зиждется на принципе неограниченного потребления как цели жизни. Поскольку все хотят иметь больше, неизбежно образование классов, неизбежна классовая борьба, а в глобальном масштабе война между народами. Алчность и мир исключают друг друга.

Радикальный гедонизм и безудержный эгоизм не могли бы возникнуть как руководящие принципы экономического поведения, если бы в XVIII веке не произошло коренного изменения. В средневековом обществе, как и во многих других высокоразвитых и примитивных обществах, экономическое поведение определялось этическими принципами. Так, для теологов-схоластов такие экономические категории, как цена и частная собственность, были частью нравственной теологии. Допустим, что теологи нашли формулировки, с помощью которых им удалось приспособить свой моральный кодекс к новым экономическим требованиям (например, определение понятия «справедливая цена», данное Фомой Аквинским); тем не менее экономическое поведение оставалось человеческим поведением и, следовательно, подчинялось нормам гуманистической этики. В несколько этапов капитализм XVIII века претерпел радикальное изменение: экономическое поведение отделилось от этики и человеческих ценностей. В самом деле, считалось, что экономическая машина представляет собой автономный организм, независимый от потребностей и воли человека. Предполагалось, что это некая система, которая функционирует сама по себе, в соответствии со своими собственными законами. Страдания рабочих и разорение все большего числа мелких предприятий в интересах роста все более крупных корпораций представлялись экономической необходимостью, о которой можно было сожалеть, но с которой приходилось мириться, как если бы она была неизбежным следствием какого-то закона природы.

Развитие этой экономической системы определялось теперь не вопросом: Что есть благо для человека?, а вопросом: Что есть благо для развития системы? Остроту этого конфликта пытались сгладить с помощью допущения, согласно которому то, что является благом для развития системы (или даже какой-то одной крупной корпорации), есть благо также и для людей. Это логическое построение подкреплялось дополнительной конструкцией: те самые качества, которых требовала система от человека эгоизм, себялюбие и алчность являются якобы врожденными; следовательно, они порождены не только системой, но и самой человеческой природой. Общества, в которых не было эгоизма, себялюбия и алчности, считались «примитивными», а члены этих обществ «по-детски наивными». Люди не способны были понять, что черты являются не природными склонностями, благодаря которым стало возможным существование индустриального общества, а продуктом социальных условий.

Не менее важен и другой фактор: отношение человека к природе стало глубоко враждебным. Будучи «капризом природы», человек, который по самим условиям своего существования является частью этой природы и в то же время благодаря разуму возвышается над ней, пытается разре­шить стоящую перед ним экзистенциальную проблему, отбросив месси­анскую мечту о гармонии между человечеством и природой, покоряя природу и преобразовывая ее в соответствии со своими собственными целями, пока это покорение не становится все более и более похожим на разрушение. Ослепивший нас дух завоеваний и враждебности не позволил нам увидеть, что природные ресурсы не беспредельны и в конце концов могут быть исчерпаны и что природа отомстит человеку заего хищническое и грабительское отношение к ней.

Индустриальному обществу присуще презрение к природе как ковсем вещам, которые не являются продуктом машинного производства, и ко всем людям, которые не занимаются производствоммашин (представителям цветных рас, исключение делается с недавних пор лишьдля Японии и Китая). Людей привлекает все механическое, безжизненное, их влечет к себе могучий механизм и все сильнееохватывает жажда разрушения.

 

Комментарий

Работа Фромма «Иметь или быть?» (1976) подводит итог многолетнему изучению дегумуминирующего влияния современного способа существования. Антигуманность общества потребления, манипулирования человеческим сознанием, умышленное насаждения потребительства подвергаются Фроммом резкой критике. Обладание как способ существования в философии Э. Фромма особый модус человеческого поселения, направленный на обладание вещами — противостоит другому модусу «быть»! Э. Фромм подчеркивал, что обладание и бытие не есть некие отдельные качества субъекта, примером которых могут быть такие утверждения, как «у меня есть автомобиль»! «я белый» или «я счастлив»; они два основных способа существования, два разных вида самоориентации и ориентации в мире, две различные структуры характер; пре­обладание одной из которых определяет все, что человек думает, чувствует или делает.

При существовании по принципу обладания мое отношение к миру выражается в стремлении сделать его объектом владения и обладания, в стремлении превратить все и всех, в том числе и себя самого, в мою собственность. При таком способе существования самое важное для меня это приобретение собственности и мое неограни­ченное право обладать всем, что я приобрел.

Модус обладания исключает все другие. Он не требует от меня каких-то дальнейших усилий с целью сохранить свою собственность или продуктивно пользоваться ею. В буддизме этот способ поведения описан как «ненасытность», а иудаизм и христианство называют его «алчностью». Он превращает всех и вся в нечто безжизненное, подчиняющееся чужой власти.

При ориентации на обладание нет живой связи между мной и тем, чем я владею. И объект моего обладания, и я сам превратились в вещи. Я обладаю объектом, поскольку у меня есть сила, чтобы сделать его моим. Но здесь имеет место и обратная связь: объект обладает мной, потому что мое чувство идентичности, мое психическое здоровье основываются на моем обладании объектом (как можно большим числом вещей). Такой способ существования устанавливается не посредством живого, продуктивного процесса между субъектом и объектом. Он превращает в вещи и самого субъекта, и того, что является его объектом. Связь между ними смертоносна и не животворна.

В работе рассматривается также другой модус существования «быть». Модус бытия имеет в качестве своих предпосылок независимость, свободу и наличие критического ума. Его основная характерная черта активность человека, но не в смысле внешней активности, занятости, а в смысле внутренней активности, проективного пользования им своих человеческих потенций. Быть активным значит дать про­явиться своим способностям, таланту, всему богатству человеческих дарований, кото­рыми, хотя и в разной степени, наделен, по мнению Фромма, каждый человек.

«Быть» это значит обновляться, расти, изливаться, любить, вырываться из стен своего изолированного Я, испытывать глубокий интерес; страстно стремиться к чему-то отдавать. Однако Фромм считал, что ни одно из этих переживаний неможет быть полностью выражено с помощью слов. Вероятно, лучше всего модус бытия может быть описан символически. Нет ничего удивительного в том, что стремление человека к самоотдаче и самопожертвованию проявляется столь часто и с такой силой, если учесть условия существования человеческого рода.

Цит. по: Фромм Э. Иметь или быть? – М., 1986. – С. 32-39.

 

Лиотар Ж.-Ф.

Постсовременное состояние

 

Прежде всего, термин «постмодернизм» отражает состояние духовности европейского типа в наши дни, связанное с ощущением изжитости какого-то важного этапа в развитии цивилизации, изжитости «современности».

Во-вторых, постмодернизм – это комплекс философских учений, так или иначе провозглашающих конец Истории, когда структурированность и упорядоченность человеческого мира будут разрушены и исчезнет само разделение на «мое» и «иное».

В-третьих, это характеристика современной художественной практики, основывающейся на особом типе письма, связанном с энтропией смысла, деканонизацией материала, радикальной иронией, карнавализацией и т.д.

Так или иначе многочисленные авторы, используя термин «постмодернизм», пытаются охарактеризовать сегодняшнее состояние и перспективы динамики культуры человечества.

Книга Лиотара состоит из 14 глав, связанных логикой развития и разрешения одной проблемы, Определяя предметное поле своего исследования, автор отмечает: «Это исследование имеет в качестве объекта условия познания в наиболее развитых обществах».

Мы решили назвать их «постсовременные» (postmodernes). Это слово часто употребляется на американском континенте, прежде всего выходит из-под пера социологов и литературных критиков. «Оно обозначает состояние культуры после изменений, которые повлияли на правила игры в науке, литературе и искусстве, начиная с конца XIX века».

Указывая на проблему, которой посвящена книга, Лиотар называет основное противоречие постсовременности. Оно состоит в том, что основные (или макро-) нарративы* «современности» (эпохи, которая изжита) потеряли свою легитимирующую силу**. «Наука изначально находится в конфликте с нарративами» (les recks). По мерке их собственных критериев большинство из них становится не более чем баснями, небылицами. Но если только она (мерка) не сводится к критерию полезности, а заставляет искать истину, она должна легитимировать их правила игры. Вот уж кто имеет в своем собственном статуте дискурс легитимации, так это философия. Когда ее метадискурсы вновь обращаются с целью объяснения к тому или иному макронарративу, такому как диалектика Духа, герменевтика смысла, освобождение мыслящего или действующего субъекта, развитие богатства, мы решаем назвать ее «современной» <...>.

«Таков был нарратив Просвещения, где герой познания действует во имя чистого этико-политического блага, всеобщего мира. На этом примере мы видим, что легитимируя знание с помощью метанарратива, который содержит в себе философия истории, мы волей-неволей вынуждены задать себе вопрос об обоснованности тех установлений, которые управляют социальной связью. Они также требуют легитимации. Так справедливость на том же основании, что и истина, оказывается приписанной к разряду макронарративов».

Можно говорить о ситуации «постмодерн» как о неверии в метанарративы, разочаровании в них. Без сомнения, это неверие является следствием прогресса наук и, в свою очередь, его предполагает. Именно устарелости метанарративного обоснования легитимности соответствует кризис метафизической философии, а также зависящего от него университетского образования. Нарративы теряют своих «действующих лиц», «великих героев», свои «опасности», «великие приключения» и «великую цель».

Христианский нарратив Лиотар тоже характеризует как относящийся к современности. Но наиболее яркое воплощение спекулятивного духа этой эпохи, по его мнению, являет философия Гегеля, которая вобрала в себя все просвещенческие нарративы: развитие Разума, прогресс свободы, освобождение человека и т.д. Предназначение нарративов гораздо шире, они обеспечивают легитимацию социальных институтов во всем их многообразии: от законодательства до способов мышления. И в этом они похожи на мифы.

Нарративы современности, вместе с тем, отличаются от мифов, отмечает Лиотар, в общей направленности легитимирующей аргументации. Если мифы основу легитимности фиксируют в прошлом, то нарративы – в будущем. То есть, если мифологическое обоснование построено по классическому правилу, «по прецеденту», то нарративное – по принципу «истинная идея обязательно должна осуществиться». Таким образом, смысловое единство современности задается тем, что она проект будущего.

Что же происходит в постсовременной ситуации с обессилившими метанарративами? «Они рассыпаются на облака языковых элементов, причем не только нарративных, но также и денотативных, прескриптивных, дескриптивных и т.п.; при этом каждый из них несет с собой порождаемые спонтанно прагматические смыслы. Каждый из нас существует на перекрестке многих из этих смыслов. Языковые комбинации, которые мы формируем, не являются необходимо устойчивыми и не обязательно могут давать способность коммуникабельности».

<... > «Приходящее на смену общество меньше всего утверждает антропологию ньютоновского типа (как в свое время структурализм или теория систем), а более всего нацелено на грамматику языковых частиц. Возникает множество различных языковых игр. Таково проявление гетерогенной природы этих элементов. Они дают место образованию лишь своим внешним проявлением, это, так сказать, «локальный» детерминизм».

Люди, принимающие решения, пытаются, тем не менее, втискивать эти облака социального смысла в матрицы технологического толка, построенные по принципу «вход/выход», соответственно логике, которая внутренне содержит сверхъединство элементов и всеобщий детерминизм. Наша жизнь представляется им посвященной увеличению силы, мощи в любых их формах. Ее легитимация в материи социальной справедливости или научной истины вероятностно направлена на оптимизацию функционирования системы, ее эффективности. Приложение этого критерия ко всем языковым играм не может быть осуществлено без некоторого террора, мягкого или жесткого: «Будьте операциональны, так сказать, технологичны, или вы исчезнете».

<... > «Постсовременное состояние все-таки чуждо разочарованию, «слепой» делигитимации. Где же может обитать легитимность после метанарративов? Критерий операциональности технологичен, и он не применим, чтобы судить об истине и справедливости. Тогда консенсус достигается, вероятно, через дискуссию, как это предполагал Хабермас? Но консенсус насильничает гетерогенность языковых игр. А изобретение, открытие нового всегда осуществляется через разногласие. Постмодернистское знание не является лишь инструментом власти. Оно рафинирует наше чувствование различий и усиливает нашу способность противостоять неизмеримому. Само по себе оно не находит свой смысл в гомологии знающих, но в паралогии открывателей, изобретателей».

<... > «Интересуясь неразрешимым, границами уточнения контроля и исчисляемости, противоречивостью неполной информации, результатами языкового разрушения («les fracta»), катастрофами, прагматическими парадоксами, постсовременная наука создает теорию своей собственной эволюции как динамики «непродолжаемой», катастрофической, неисправимой и парадоксальной. Она изменяет сам смысл слова «знать» и указывает, как это изменение возможно. Она продуцирует не столько знакомое, сколько незнакомое. И внушает модель легитимации, которая совершенно не предполагает лучшего достижения, исполнения, но предполагает различие, включает его в себя как паралогию».

Итак, по Лиотару, главная проблема культуры – найти переходы между гетерогенными «языковыми играми» (les jeux de langage). Это познание, этика, экономика, политика и т.д. Проект современности был направлен на построение социокультурного единства, где все элементы должны найти свое место в органическом целом. Кстати, Хабермас, оппонируя Лиотару, отмечал, что этот проект так и остался незавершенным. Постсовременность, пишет Лиотар, начинается с гибели («Освенцима») главных метанаррати-вов, связующих гетерогенное многообразие культуры. Но это не означает, что все нарративы исчезают. Он обращает внимание на повседневность и фиксирует, что множество микронарративов (les petits recits) продолжают плести ее ткань, создавая специфические переходы между языковыми играми (здесь его мысль движется по модели культуры кантовского типа). Они избегают участи макро-нарративов, так как являются «языческими», не претендующими на построение единого социокультурного пространства (модель культуры гегелевского типа) и обеспечивают агонистический характер универсума языковых игр, который ориентирован не на согласие, устранение различий, консенсус, но на разногласие, паралогию. Что же происходит в этой ситуации?

«Обращение к метанарративам исключено, мы не можем теперь прибегать ни к диалектике Духа, ни к диалектике освобождения человечества как к удостоверению верности постмодернистского дискурса. Но мы уже можем видеть, что микронарративы остаются формой, которую приобретают воображение, открытие нового и, прежде всего, в науке. <... > Нарратив, таким образом, возвращается в обсуждениях легитимации, таких как открытая систематика, локальность, антиметод, –в общем во всем том, что мы объединяем под именем паралогии» <... >

«Если мы осуществляем дескрипцию научной прагматики, акцент должен быть отныне сделан на расхождении, разногласии. Консенсус – это никогда не достигаемая линия горизонта. Исследования, которые совершаются под эгидой «парадигмы» (по Куну), стремятся к тому, чтобы стабилизировать самих себя, они – эксплуатация «идей»: технологических, экономических, артистистических.

Это сохраняется и сегодня. Мы поражены тем, что как всегда появляется кто-нибудь, чтобы потревожить дух «Разума». Нужно противопоставить этому мощь, которая дестабилизирует объяснительные способности и манифестирует себя посредством утверждения новых норм понимания, или, если это более предпочтительно, через предложение новых правил языковых игр в науке, которые очерчивают новое поле исследования. Если оценить это с точки зрения научного вклада, то это тот же процесс, что Том называет морфогенезом. Сам по себе он не существует без правил (т.е. есть некоторые классы катастроф), но его детерминация всегда локальна. Перенесенная в область научной дискуссии и помещенная во временную перспективу, эта особенность содержит в себе непредвиденность «открытий». По отношению к идеалу наглядности она является фактором формирования «непрозрачности», которая отодвигает момент достижения консенсуса на более позднее время.

Это уточнение заставляет ясно осознать, что теория систем и тип легитимации, который она предлагает, не имеют никакой научной базы: ни сама по себе наука не функционирует в соответствии с системной парадигмой, принятой этой теорией; ни общество не может быть описано в соответствии с этой парадигмой в терминах современной науки.

<...> «Чтобы подтвердить, что она антидифференциальна, наука в своей прагматике предлагает антимодель стабильной системы. Все изложенное предназначено для сохранения такого момента, который вводит различие в то, что уже познано, аргументировано и проверяемо. Наука – это модель «открытой системы», в которой правильность выражаемого есть то, что оно дает рождение идеям, другим выражаемым и другим правилам игры. В науке не существует общего метаязыка, в котором все остальные могут быть транскрибированы и оценены. Это запрещает идентификацию в системе и, в конечном итоге, «террор» этой системы. Раскол между «принимающими решение» и «исполняющими», если он существует в научном сообществе (а он существует), принадлежит к социо-экономической сфере, но не к научной прагматике. Он является одним из главных обстоятельств развития воображения «знающих».

В общем вопрос легитимации становится следующим: каково в целом соответствие между антимоделью, предлагаемой научной прагматикой, и обществом? Применима ли она к необъятным облакам языковой материи, которые формируют общества? И в этом случае, какую роль она играет с точки зрения социальной связи? Достижим ли идеал открытого сообщества? Находит ли место в обществе небольшая группа принимающих решение, которая избирает для общества критерий функциональности, отбрасываемый позже ради самосохранения? Или наоборот, имеет место отказ от сотрудничества этой группы с властями и переход в контркультуру с риском вымирания всякой возможности исследования?

В начале исследования мы подчеркнули не только формально, но и прагматически отличие, которое разделяет разные языковые игры, а именно: денотативные (или познания) и прескриптивные (или действия). Научная прагматика сконцентрирована на денотативных выражениях, именно им она обеспечивает место в институтах познания. Но ее постмодернистское развитие на первый план ставит окончательный «факт»: лишь дискурсия денотативных выражений требует правил. Но правила не есть только денотативные, а и прескриптивные выражения, лучше сказать, метапрескриптивные, чтобы избежать беспорядка (они предписывают, какими должны быть действия в языковых играх, чтобы быть приемлемыми). Дифференцирующая активность или активность воображения, или паралогия в современной научной прагматике направлена на выявление этих метапрескриптивов и побуждение к тому, чтобы партнеры в качестве таковых принимали новые предложения. Легитимация этих побуждений подразумевает, что они дают начало рождению новых идей.

Социальная прагматика не имеет «простоты» научной прагматики. Это монстр, сформированный наслоениями классов гетероморфных высказываний (денотативных, прескриптивных, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого смысла полагать, что мы можем сегодня определить общие метапредписания во всех этих языковых играх, а также то, что консенсус, который царствует на некоторый момент в научном сообществе, может объять все множество предписаний, регулирующих все высказывания, которые циркулируют в сообществе. Это верно и по отношению к той вере, которая связана с закатом традиционных или «современных» нарративов легитимации (освобождение человечества, становление Идеи). В равной степени это и потеря веры в то, что «идеология системы» одновременно может заполнять доверху своей тотализирующей претенциозностью все языковое пространство и выражать через цинизм свой критерий эффективности.

По этой причине не представляется возможным ориентировать разработку проблем легитимации так, как это делает Юрген Хабермас. Он предлагает достичь универсального консенсуса посредством того, что называет Дискурсом (диалогом аргументаций).

В действительности это значит предположить две вещи.

Первая состоит в том, что все люди, формирующие выражения, могут согласиться по поводу правил или метапредписаний, признав их годными для всех языковых игр; тогда как ясно, что все они реально гетероморфны и поднимают практические гетерогенные вопросы.

Второе предположение состоит в том, что окончание диалога есть консенсус.

Но мы показали, анализируя научную прагматику, что консенсус есть лишь только состояние дискуссии, но не ее окончание. Последним является в большей степени паралогия. Что исчезает вместе с этой двойной константой (гетерогенностью правил, поиском разногласий), так это вера, которая оживляет исследование Ю. Хабермаса. Это вера в то, что человечество как коллективный (универсальный) субъект желает своего общего освобождения посредством урегулирования «ударов», допускаемых во всех языковых играх, и что легитимность некоторых высказываний состоит во вкладе в это освобождение.

Дискурс в аргументации Ю. Хабермаса есть последнее препятствие, противопоставленное теории стабильной системы. Причина хороша, но аргументы таковыми не являются. Консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью. Вот уж что не является им, так это справедливость. Таким образом, необходимо обратиться к идее и практике справедливости, которые не должны быть связаны с идеей и практикой консенсуса.

Узнавание гетероморфности языковых игрпервый шаг в этом направлении. Очевидно, что оно внутренне содержит отречение от террора, который предполагает и пытается реализовать его изоморфию. Второй шагэто утверждение, что если консенсус есть для правил, которые определяют каждую игру и «удары», которые в ней наносятся, то этот консенсус должен стать локальным, так сказать, достигающим только современных партнеров и подверженным возможному аннулированию. Тогда будем двигаться в направлении умножения конечных метааргументаций, мы хотим сказать, в направлении умножения ограниченных в пространстве и времени метапрескриптивов.

Эта ориентация соответствует эволюции в наши дни социальных взаимодействий, когда временный договор фактически вытесняет беспрерывное образование, обучение в областях профессиональных, эмоциональных, сексуальных, культурных, семейных, интернациональных. Эволюция есть, конечно, двусмысленность:

система покровительствует временному договору по причине его наибольшей гибкости, наименьших издержек и «вскипания» мотиваций, которые ему сопутствуют,то есть всех факторов, содействующих лучшей действенности.

Нужно радоваться, что тенденция к временному соглашению должна быть двусмысленна: она не принадлежит только к конечной цели системы, но эта последняя ее допускает, и она указывает в своей глубине на другую конечную цель. Это познание языковых игр как таковых и решимость взять на себя ответственность за их правила и за их последствия, главным среди последних тогда становится то, что признает действенность принятия первых. Это исследование паралогии.

_______________________________________________________

*Наррация (или повествование, рассказ, сказ) – подоснова иерархии языков культуры, она говорит как бы от имени истины (прим. пер.).

**Легитимация – показ того, что явление культуры существует естественно, «на законных основаниях» (прим. пер.).

Цит. по: Культурология / пер. и коммент. Н. Ефремова. – Ростов- н/Д, 1995.

Дерида Ж.

Различение

 

***

Итак, я буду говорить о букве.

О первой, если уж полагаться на алфавит и большинство спекуляций, которые рискнули от него отталкиваться.

Я буду, следовательно, вести речь о букве а, об этой первой букве, которую, как выяснилось, необходимо всюду вводить в письмо слова difference [различие]: и это неизбежно также и в ходе письма о письме, письма в письме: различные дороги письма все, таким образом, в некоторых вполне определенных точках ненароком проходят через нечто вроде грубой орфографической ошибки, через это уклонение от ортодоксии, регулирующей письмо, от закона, упорядочивающего написанное и удерживающего его в рамках благопристойности. Это нарушение орфографии всегда можно будет устранять или подавлять, фактически или юридически, и находить, смотря по обстоятельствам, которые каждый раз различаются, но здесь их различие несущественно серьезным, неприличным, даже, если предположить максимальное простодушие, забавным. Пусть пытаются, стало быть, обойти такое нарушение молчанием, внимание, которое ему окажут, заранее уступает признанию, диагностированию в качестве предписанного немой иронией неслышимого сдвига, вызванного этой буквенной пермутацией. Всегда можно будет действовать так, как если бы это ничего не меняло. Относительно этого молчаливого нарушения орфографии я должен уже теперь сказать, что мое намерение сведется не столько к его оправданию, и еще менее к извинению, сколько к тому, чтобы обострить игру его определенной настойчивости.

Зато меня, наверное, извинят, если я ссылаюсь, по меньшей мере имплицитно, на тот или иной текст, который я отважился опубликовать. Но я как раз и хотел бы, в некоторой степени и вопреки тому, что в общем и целом это на законных основаниях невозможно, попытаться собрать в связку [faisceau] различные пути, на которых я мог использовать, или, скорее, позволять навязывать себе, в виде неографизма, то, что я буду называть предварительно словом или понятием «различение» [differance] и что в буквальном смысле, как мы это увидим, не есть ни слово, ни понятие. Я держусь здесь за термин связка по двум причинам: с одной с







ЧТО ПРОИСХОДИТ ВО ВЗРОСЛОЙ ЖИЗНИ? Если вы все еще «неправильно» связаны с матерью, вы избегаете отделения и независимого взрослого существования...

Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычис­лить, когда этот...

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...





Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2024 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.