VI. ЗАИМСТВОВАНИЕ В ПОСЛАНИИ К ФИЛИППИНЦАМ (2.6-11)

По мнению многих ученых раздел 2.6-11 является гимном, составленным независимо от Послания. Эта теория появилась в разных формах, которые можно классифицировать по следующим типам: (1) Те, кто считает Павла его автором⁶⁰; (2) те, кто считает, что Павел цитирует существовавший христианский гимн; (3) и те, кто считает, что гимн был написан не Павлом и, следовательно, является поздней интерполяцией. Если первое предположение правильно, то остается только один вопрос, был ли этот гимн написан Павлом в одно время с Посланием или до него. Так как раздел этот полностью соответствует контексту Послания, то нет оснований для отрицания первого объяснения, хотя большинство ученых предпочитают последнее⁶¹.

Некоторые ученые оспаривают авторство Павла этого гимна на стилистических и доктринальных основаниях, и поэтому второе предположение становится более вероятным. Оно имеет две формы: либо он был написан до Павла, либо во время Павла. Первая основывается на предполагаемой допавловской христологии⁶², тогда как последнее на влиянии на автора языческих героических гимнов. Ф. Беар⁶³, который разделяет последнюю точку зрения, считает, что гимн был составлен языческим современником Павла, переложившим в поэтической форме похвалу Христу соответственно дохристианской языческой практике восхваления божественных героев.

Теория же интерполяции не заслуживает особого внимания, так как она не имеет рукописных подтверждений, и нельзя найти соответствующей ситуации, которая бы могла объяснить включение столь большого раздела после опубликования Послания, потому что до его опубликования для этого не было мотива.

Среди различных анализов гимна самым лучшим является анализ Ломейера⁶⁴, который считает, что гимн состоит из двух строф, каждая из которых имеет три стиха (2.6-8, 9-11). Иеремиас⁶⁵ предполагает три строфы (2.6-7а; 76-8; 9-11), в которых в последовательном порядке Христос описывается как предсуществующий, земной и вознесенный, а это предполагает примитивное, хотя и развитое, учение о трех фазах существования Христа⁶⁶.

I. ПРИВЕТСТВИЕ (1.1-2) Тимофей связан с Павлом, и они приветствуют церковь и ее служителей.

Павел радуется их участию в его проповедовании Евангелия и выражает им глубокую благодарность.

III. МОЛИТВА (1.9-11) Он молится о возрастании их любви и познания.

IV. ОБСТОЯТЕЛЬСТВА, В КОТОРЫХ НАХОДИТСЯ ПАВЕЛ (1.12-26)

Заключение Павла в темницу побудило многих местных христиан смело проповедовать Евангелие, и хотя мотивы для этого не всегда были положительными, тем не менее Павел радуется "большему успеху благовествования" (1.12-18). Его собственное положение еще неопределенно, и это вызывает в нем двойственное чувство, желание быть со Христом и желание остаться с читателями. Он уверен в своем освобождении, чтобы помогать им (1.19-26).

Апостол указывает на несколько качеств, которые необходимы для христиан.

Филиппийцы должны жить достойно, особенно проявляя единомыслие в одном духе и страдании ради Христа.

Единство, о котором говорится в последнем разделе, столь важно, что оно снова повторяется и особенно подчеркивается необходимость иметь ту же любовь, единомыслие и единодушие.

Образ Иисуса является нормой христианского смирения, и это показывается в классическом христологическом отрывке, в котором наставления перемежаются с учением. Как Христос уничижил себя, так и каждый христианин должен поступать.

Они сами должны "совершать свое спасение", воздерживаться от роптания и жить такой чистой жизнью, чтобы Павлу не было за них стыдно в день Христов.

Павел хвалит Тимофея за его верность и надеется вскоре после определения собственной судьбы послать его в Филиппы. Павел так же надеется послать Епафродита с посланием, в котором благодарит его за помощь в благовествовании. Болезнь Епафродита заставляет Павла отослать его домой. Павел просит принять его с радостью и уважением за его готовность рисковать жизнью ради Павла.

VII. ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЕ ПРОТИВ ЛЖЕУЧИТЕЛЕЙ (3.1 - 4.1)

1. Апостол Павел предостерегает от иудействующих, саркастически называя их "делателями зла". Он ссылается на свое отвращение от иудаизма, несмотря на привилегии, которыми он пользовался. Теперь он считает их тщетой ради Христа, и самым большим его желанием является лучшее познание Его, достижение познания великого (3.1-16).

2. Затем он предостерегает от тех, кто предался распутству, "бог которых -чрево". Такие люди в резких выражениях противопоставляются истинным гражданам неба, которые ожидают возвращения Христа (3.17 - 4.1).

Павел снова возвращается к теме единства, приводя пример двух женщин, Еводию и Синтихию, между которыми, по-видимому, нет единомыслия. И снова подчеркивается тема радости и заверяется, что истинная молитва принесет мир, который "выше всякого ума". Так как ум играет столь важную роль в человеческих делах, то для полного достижения мира необходимо стремиться к благородным помышлениям.

Возобновление заботы о материальном благосостоянии Павла со стороны филиппийцев вызвало у него большую радость, хотя он научился быть довольным при любых обстоятельствах. Он вспоминает их прежнюю щедрость и называет их помощь сейчас "благовонным курением, жертвой приятною, благоугодною Богу".

Делается обмен приветствиями и особенно подчеркивается приветствие из кесарева дома. Письмо заканчивает обычное благословение.

¹ Некоторые включают также имя Сизиг (Syzygus), считая греческое слово suzvgos /syzygos/ в Фил. 4.3 правильным именем.

² Ср.: The Pastoral Epistles (1948), pp. 224 fit Истон трактует Деян. 14.23 и 20.17 как анахронизм (р. 226), однако допускает существование старейшин (пресвитеров) в Палестине. Он считает, что пресвитерское служение в церквах из язычников было позаимствовано у иудеев, однако это потребовало слишком много времени и в апостольские времена было невозможно на том основании, что в этих церквях признавалось только харизматическое служение. Однако см. работу данного автора: The Pastoral Epistles (1957), pp. 26 fif., а также: W. Michaelis, Pastoralbriefe und Gefangenschaftsbriefe (1930). Ридл и Хатсон (Riddle and Hutson, New Testament Life and Literature (1946), p. 123) считают приветствие редакторской вставкой и тем самым легко избегают трудности, однако у них нет на это оснований, кроме предположения о том, что в то время еще не было епископов. Марксен (W. Marxsen, INT, pp. 59 flf.) также считает стих 1.1 произведением окончательного редактора.

³ Наиболее полное исследование слов "надзиратели и диаконы" (синод, "епископы и диаконы" - прим. перев.) в Фил. 1.1 см.: W. Michaelis, Pastoralbriefe mid Gefangenschaftsbriefe (1930), pp. 5 ff. Михаэлис относит оба термина не просто к определенным функциям, а к специальным должностным лицам. Колланж (J. F. Collange, The Epistle of Saint Paul to the Philippians (1979), p. 41) предполагает, что Павел называет лидеров "епископами" и "диаконами" как акт вежливости. Однако если это предположение верно, трудно понять: почему апостол не повторяет этого обращения в других Посланиях? Марксен (W. Marxsen, DMT, p. 62), который считает отрывок 4.10-20 более ранним письмом, полагает, что ссылка на должностные лица может происходить из подобного источника.

⁴ Некоторые толкователи усматривают признательность за дары в Фил. 1.3, подразумевая слова ап. Павла: "при всяком воспоминании о вас". См.: R. P. Martin, The Epistle of Paul to the Philippians (1959), pp. 59-60, а также: Р. Schubert, Form and Function of the Pauline Thanksgiving (ZNTW 20), pp. 71-82. Шуберт приходит к определенным умозаключениям на основе тщательного сравнительного структурного анализа этого благодарения с другими благодарениями Павла. Исходя из его выводов, отрывок Фил. 1.3-5 можно понимать как выражение евангельского братства, и Гломбица (О. Glombitza, Nov. Test. 7 (1964), pp. 135-141) так же толкует отрывок 4.10-20. Несомненно, апостол Павел рассматривал материальные дары как свидетельство более значительных духовных даров.

⁶ Feine-Behm, Einleitung (1956), p. 179. В. Г. Кюммель (W. G. Kilmmel, INT, p. 323) считает, что an. Павел упоминает болезнь Епафродита для того, чтобы обратить его внимание на свое здоровье.

⁷ "The First and Second Epistles to the Philippians", ET 34 (1922), pp. 106-109.

⁸ Philippians (MC), p. 210. Ср.: Т. Zahn, Introduction (1909), I, pp. 525-527.

⁹ Ср.: R. P. Martin, Philippians (1959), pp. 174, 179, который оспаривает эту гипотезу. Ср.: idem, Philippians (1976), p. 161.

¹⁰ Менсон (Т. W. Manson, BJRL 33 (1939), pp. 182 ff.) попытался доказать, что эти ссылки не обязательно должны указывать на то, что Павел находится в заключении сейчас, однако его аргументы неубедительны. Он считает, что в этих упоминаниях имеется ввиду опыт Павла предстояния перед Галлионом. На этом основании Менсон отстаивает ефесское происхождение Послания, что не означает ефесского заключения.
" Впервые это предложил Ломейер: Е. Lohmeyer, Der Brief an die Philipper (1930). Позднее Кюммель (Kummel, INT, p. 329) и Робинсон (Robinson, Redating, p. 61) поддержали это мнение. Примечателен тот факт, что Б. Рейке (В. Reicke, in Apostolic History and the Gospel (eds. Gasque and Martin), pp. 277-286), который поддерживает идею о кесарийском происхождении других Тюремных Посланий, отвергает это происхождение для Послания к Филип-пийцам.

¹² Ср.: R. P. Martin, Philippians (1987) r. 46. Это в равной степени критика против теории Гунтера о том, что отрывок 2 Тим. 4.9-22 относится к кесарийскому пленению: J. J. Gunther, PauPs Opponents and their Background (1973) p. 102.

¹³ Бо Рейке (Во Reicke, op. cit., pp. 281 f.) полагает, что в основе отрывка Фил. 1.12-18 лежит столкновение между язычниками и евреями.

¹⁶ Ср.: Т. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles (ed. M. Black, 1962), pp. 149-167.

¹⁷ Ср.: Mofiatt, ILNT, p. 169. Некоторые предположили, что лидеры Римской церкви завидовали дарам Павла и это побуждало их со своей стороны действовать. Ср.: О. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (англ. пер. 1962, pp. 108 ff.). Другой автор (R. Jewett, Nov. Test. 12 (1970), pp. 362-390) думает, что Фил. 1.15-17 указывает на различное понимание христианской жизни.

¹⁸ По проблеме освобождения Павла см. главу 17.

¹⁹ Ср.: G. S. Duncan, St. Paul's Ephesian Ministry (1929), p. 80. Ср. также: A. Deissmann, in Anatolian Studies (1923), "Zur ephesinischen Gefangenschaft des Apostels Paulus", pp. 121-127. Дейссман включает сюда также другое путешествие, предварительно упомянутое выше, т.е. путешествие Тимофея, на основе того, что Деян. 27.2 исключают Тимофея из числа спутников Павла. Однако у нас нет определенных сведений относительно путешествий Тимофея в то время. Он мог быть в равной степени в Риме до Павла, или прибыть туда одновременно или -после Епафродита.

²⁰ Ср.: Schmid, Zeit und Ort der paulinischen Gefangenschaftbriefe (1931), pp. 78-90. Гудспид (Goodspeed, INT, p. 106) придает большое значение тому, что в Ефесе Павла окружало много ефесских друзей и ему необходимо было материальное служение Епафродита. Однако в Риме его ждала более гостеприимная встреча. Епископ Лайтфут (Lightfbot, Philippians, pp. 36 ff.) придерживается сходной точки зрения, хотя и предполагает, что Аристарх оставил Павла в Мире по пути в Рим и проследовал в родную Македонию, где он рассказал об успехах Павла и организовал сбор пожертвований, которые он передал через Епафродита в Рим. В этом случае Епафродит мог прибыть одновременно или даже до прибытия самого ал. Павла.

²¹ О болезни Епафродита в связи с отправкой этого Послания см.: С. О. Buchanan, EQ 36 (1964), pp. 157ff.

²² Еп. Лайтфут (Lightfoot, Philippians, p. 38 п.) доказывает, что путешествие из Рима в Филиппы через Брундизий отнимало около месяца. Он ссылается на многих римских авторов в поддержку своего мнения, и оно представляется ценным основанием для опровержения данной оценки. В этом случае достаточно времени меньше года.

²⁴ Так, статья Дейссмана: A. Deissmann, op. cit., in Anatolian Studies (1923), pp. 121-127.

²⁵ Дункан (G. S. Duncan, ET (April 1935), p. 396) утверждает, что Павел находился под Божьим водительством и не мог так легко изменить свои планы. Однако, кажется, апостол изменил свои планы по отношению к посещению Коринфа, предположительно также под Божьим водительством (см. 1 Кор. 16 и 2 Кор. 1).

²⁶ См.: S. Dockx, "Lieu et Date de L'epitre aux Philippiens", RB 80 (1973), pp. 230-246, который оспаривает Рим, как место происхождения Послания из-за слабости доказательств, и считает этим местом Коринф.

²⁷ Дункан (Duncan, ET 67 (6 March) 1956) в поддержку своей гипотезы цитирует следующих авторов: Мак-Нейла (McNeile), К. Лейка (Kirsopp Lake), Клогга (Clogg), Брюса (Bruce), Майкла (Michael), Дибелиуса (Dibelius), Боннара (Bonnard), Бенуа (Benoit), Фейне-Бема (Feine-Behm), Альбертца (Albertz) и особенно В. Михаэлиса (W. Michaelis) во многих своих книгах, посвященных данной проблеме. Необходимо отметить, что не все эти ученые полностью причисляют себя к сторонникам данной теории, но все они допускают такую возможность. Мнение Викенхаузера (A. Wikenhauser, New Testament Introduction, 1958, p. 436) о том, что данную проблему решить невозможно, является наиболее распространенным. Более современные сторонники ефесского происхождения: G. Friedrich, NTD 8 (1962); G. Bomkamm, "Der Philipperbrief als paulinische Briefsammlung", Neotestamentica et Patristica, Freundesgabe O. Cullmam (1962), pp. 192 ff., A. F. J. Klijn, INT (1967), p. 112; R. H. Fuller, INT (1966), pp. 31 ff. Однако ср. против этого мнения: G. Johnston, NCB (1967). Грейстон (К. Grayston, CBC, 1967) не приходит к определенному мнению. Ср. также: Kummel, INT, pp. 329-332.

²⁸ New Testament Studies, p. 98. Ср. критику ефесской гипотезы: M. Jones, Philippians (1912), p. xxxiv. Автор критикует гипотезу на основании отсутствия указаний на систему сборов в Послании к Филиппийцам несмотря на то, что Павел занимался этим в течение ефесского служения.

³⁰ Дейссман (A. Deissmann, in Anatolian Studies, op. cit., pp. 126 ff.) усматривает главную трудность в данных об этих путешествиях, которые возникают в том случае, если Павел находился в Риме. Если же Павел находился в Ефесе, то все эти путешествия могли завершиться в 10-11 недель.

³¹ Существуют определенные сходства между Посланиями к Филиппийцам и к Фессало-никийцам (например, отсутствие звания "апостол" в приветствиях и относительная редкость ветхозаветных цитат). Ср.: Goguel, Introduction IV, 1,417 h.

³² Гогель (Goguel, op. cit., IV, I, pp. 380 ff), рассматривая проблему идентификации людей, против которых ал. Павел предостерегал в Фил. 3.2 и далее, утверждал, что они представляли собой не христиан из евреев внутри церкви, а противников вне церкви. Автор приходит к выводу о том, что данная ситуация могла сложиться только в период ефесского служения ал. Павла.

³³ Если этот отрывок не связан с иудействующими, то данное мнение утрачивает смысл (ср.: М. Janes, Philippians, p. xxxiv).

³⁶ Сайндж (F. C. Synge, Philippians and Colossians (1951), p. 13) доказывает, что ст. Фил. 1.13 указывает скорее на Ефес, чем на Рим, потому что такой незначительный штатский узник, каким был Павел, обычно не содержался в претории - особой военной гвардии. Однако, согласно ст. Деян. 28.30, Павел пользовался мягким обращением в Риме и мог иметь встречи с преторианской гвардией. Далее Сайндж считает, что контакты с домашними кесаря было бы легче установить в провинциальном наместничестве, а не в Риме. Однако этот вывод не представляется убедительным, так как не было каких-либо ограничений на посещение Павла в Риме, где находилась большая часть кесарева дома.

³⁷ Дункан также относит написание Посланий к Колоссянам и к Филимону к ефесскому периоду, так как подразумевается, что Лука посетил Павла во время второго заточения апостола в Ефесе. Дункан предполагает частный визит ввиду отсутствия "мы-разделов" (смысл этого аргумента не вполне ясен) и еще в связи с тем, что мятеж описан во всех деталях, что предполагает очевидца: Duncan, ET, April 1935, р. 296. Дж. Лайтфут (J. В. Lightfoot, Philippians, pp. 35-36) в защиту теории о том, что Послание написано в начале заключения в Риме, предполагает, что во время написания Павлом этого Послания Лука либо временно находился дома, либо принимал участие в миссии.

³⁸ Лайтфут (Lightfoot, Philippans, pp. 30 i?) предпочитает раннюю датировку Послания ввиду его литературного сходства с великими евангельскими Посланиями. Он считает его первым среди Посланий из римского заключения. Если принимать ефесскую гипотезу, то необходимо относить это Послание к концу служения апостола там, поскольку Павел намеревался после своего освобождения оставить Азию (синод. Асию).

³⁹ Ср.: К. Lake, Ехр.УШ, vii (June 1914), pp. 481 ff.; H. Michael, MC, p. xi; F. W. Beare, Epistle to the Philippians (1959), p. 5; Рида и Хатсон (D. W. Riddle and H. Hutson, New Testament Life and Literature (1946), pp. 123-124) предпочитают 3.2-16.

⁴² Данное прочтение ни в коем случае нельзя считать сколько-нибудь определенным, ввиду недостаточного обоснования со стороны греческих унциальных рукописей, хотя и встречающихся в ранних версиях и в патристической литературе. Даже если и согласиться с данным прочтением, то придется считать это связующее звено с предыдущим разделом маловероятным.

⁴⁴ Майкл (Michael, Philippians, p. xi) возражает против этого мнения на том основании, что крайне невероятно, чтобы события, происходившие по соседству с Павлом, смогли привести к внезапному изменению тона письма.

⁴⁵ Ср.: Н. N. Bate, A Guide to the Epistles of Paul (1933), pp. 169 ff. Фактически внезапное изменение тона в начале Послания согласуется другими изменениями, хотя и более постепенными, такими как возвращение Павла к более радостному и уравновешенному началу Послания (ср.: Meinertz, Einleitung, p. 135). M. Дибелиус (M. Dibelius, A Fresh Approach, op. cit., pp. 166-167) верно указывает на то, что стиль Послания напоминает частную устную речь.

⁴⁶ У Поликарпа (Polycarp, Ad Phil, xi, 3) цитата из 2 Фес. 1.4 как будто относится к филиппийцам. Этот факт мог бы указать на то, что у Поликарпа были объединены македонские Послания.

⁴⁷ Однако ср. мнение Брюса: F. F. Bruce, "St. Paul in Macedonia: 3. The Philippian Correspondence", BJRL 63 (1981), pp. 260-284, который в результате исследования всех свидетельств пришел к выводу о том, что 3.2 - 4.9 принадлежат более раннему письму.

⁵³ "Der Philipperbrief als Paulinische Briefsammlung", in Neotestamentica et Patristica (O. Cullmann Festschrift, 1962), pp. 192-202.

⁵⁴ L'epitre de Saint Paul aux Philippiens (1973, англ. пер. 1979). Он полагает, что письма "А" и "В" были написаны до Первого Послания к Коринфянам (р. 19). Дальтон (W. J. Dalton, "The Integrity of Philippians", Biblica 60 (1979), pp. 97-110) отвергает мнение Колланжа на том основании, что общие черты обоих писем связывают их вместе.

⁵⁷ Ср.: Т. Е. Pollard, NTS 13 (1966), pp. 57-66. Автор отрицает теорию интерполяции.

⁵⁸ Ср.: V. P. Furnish, NTS 10 (1963), pp. 80-88. То, что Павел выносит в постскриптум, он мог сказать Тимофею и Епафродиту, но апостол опасался, что это может быть его последним письмом.

⁵⁹ Ср.: В. S. Mackay, NTS 7 (1960). pp. 161-169; G. Delling, RGG Ш (1961), pp. 333-336; A. F. J. Klijn, Nov. Test. 7 (1965), pp. 278-284. Последний автор считает, что ал. Павел сопоставлял свою позицию с иудействующими миссионерами, концепция которых существенно отличалась от павлианской. Кестер (Н. Kuster, NTS 8 (1962), pp. 317-332) предполагает, что противники Павла придерживались перфекционистской доктрины.

⁶⁰ Ср. монографию Мартина, вышедшую из издательства Тиндейла: R. P. Martin, An Early Christian Confession: Philippians ii.5-11 in Recent Interpretation (1960). Ср. также: J. M. Furness, ET 70 (May 1959), pp. 240-243. Л. Серфо (L. Cerfaux, Le Christ dans la Theologie de S. Paul (1954), pp. 283-284) трактует гимн в Фил. 2.5-11 не только как произведение Павла, но как и ответ на некоторые нужды филиппинцев, связанные с контекстом отрывка.

⁶¹ Краткий обзор различных взглядов на данный отрывок см.: V. Taylor, The Person of Christ (1958), pp. 62 ff.

⁶² Мартин в своей книге Carmen Christi: Philippians ii.5-11 in Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship (1967) изменил свою позицию и теперь считает этот гимн допавловским. Он полагает, что Павел использовал его для того, чтобы подчеркнуть господство Христа (мнение, которого придерживается Кеземан). Мартин также думает, что гимн состоял из шести куплетов, которые исполнялись антифоном, но для этого он вынужден отбросить две греческие фразы. Критику данного мнения см.: J. Bligh, Biblica 49 (1968), pp. 127-139. Комментарии к толкованию этого отрывка Мартином см.: R. Н. Fuller, CBQ 30 (1968), pp. 274 f., а также: J. Murphy-O'Connor, RB 75 (1968), pp. 113-116. Дискуссию о библейских истоках отрывка см.: A. Feuillet, RB 72 (1965), pp. 352-380, а также: J. M. Furness, ET 79 (1968), pp. 178-182.
Другим автором, который видит в этом отрывке допавловский христианский гимн, является Стрекер: G. Strecker (ZNTW 55 (1964). pp. 63-78), который предлагает совсем иное расположение строф, отличное от предположений Ломейера и Иеремиаса. Стрекер находит другой допавловский гимн в Фил. 3.20-21, который, как он полагает, освещает сотериологию Фил. 2 (см. также его статью в ThLZ 89 (1964), cols. 521 f). Толберт (С. Н. Talbert, 3BL 86 (1967), pp. 141-153) показывает важность формы гимна для сотериологического толкования. Однако он подвергся критике со стороны Сандерса: J. A. Sanders (JBL 88 (1969), pp. 279-290), который, хотя и склоняется к мнению об антропомифологическом фоне этого гимна, все же считает, что Павел сам раскрывает перед нами свое понимание его значения и контекста.

⁶⁴ Ср.: "Kyrios Jesus", Sitzungsber. d. Heidelberger Akad. d. Wiss. Phil.-hist. Klase, 1927-28, Nr. 4, а также его комментарий: Der Brief an der Philipper (1930), p. 91 a 1.

⁶⁵ Ср. статью: "Zur Gedankenfuhrung in den paulinschen Briefen, in Studia Paulina (1953).

⁶⁶ Ср. иные исследования гимнов: P. Grelot, "Deux notes critiques sur Philippiens 2:6-11", Biblica 54 (1973). pp. 160-186, который считает, что этот гимн возник в греко-арамейской среде; а также: С. J. Robbins, "Rhetorical Structure of Philippians 2:6", CBQ 42 (1980), pp. 73-82, который полагает, что этот отрывок согласуется с общеупотребительной структурой греческих и римских авторов. Керд (G. В. Caird, Paul's Letters from Prison (1976), pp. 100 if.) подвергает критике мнение о том, что Фил. 2.6-11 является допавловским гимном. Ср. также статью Моуля, посвященную гл. Фил. 2: С. F. D. Moule, in Apostolic History and the Gospel (ed. Gasque and Martin), pp. 264-276.

Город Колоссы был расположен в Ликийской равнине на расстоянии около 100 миль от Ефеса. По своему значению Колоссы уступали только Лаодикии и Иераполю, в которых уже были основаны христианские церкви (Кол. 4.13)¹. Павел никогда не был в христианской общине в Колоссах, так как в 1.4 он пишет: "Услышавши о вере вашей," а в 2.1 уже совершенно ясно говорится: "Желаю, чтобы вы знали, какой подвиг имею я ради вас и ради тех, которые в Лаодикии (и в Иераполе), и ради всех, кто не видел лица моего во плоти". Очевидно, что Епафрас рассказал Павлу о "любви в духе" среди Колоссян 1.8.

Из ссылок на Епафраса можно с уверенностью предположить, что эта церковь возникла благодаря его служению. В 1.7 Павел говорит: "Как и научились от Епафраса, возлюбленного сотрудника нашего, верного для вас служителя Христова", что говорит о его наставлении в вере этих христиан. В 4.12-13 определение "ваш" указывает на то, что он был колоссянином, и Павел подчеркивает его ревность о своем народе и заботу о христианах в Ликийской равнине. Хотя ничего определенного об этом больше не говорится, можно со всей уверенностью считать, что Епафрас обратился к вере в результате благовествования Павла в Ефесе (ср. Деян. 19.10). Такое предположение объясняет, почему Епафрас разделил участь апостола в этом заключении. Очевидно, что он и раньше имел контакты с Павлом по поводу положения дел в этой церкви и, во всяком случае, считал ее в миссионерской власти Павла. Когда апостол пишет этой церкви, он, очевидно уже имел апостольский авторитет, хотя личного контакта у него с ней не было. Он не сомневался, что она была наставлена в христианской вере (2.6) и полностью доверял Епафрасу, которого называет "верным служителем Христовым" (1.7).

Одной из причин путешествия Епафраса в Рим и его готовности разделить на какое-то время участь апостола в заключении (ср. Флм. 23 "узник вместе со мною") было его желание рассказать Павлу об успехе благовествования в Ликийской равнине и доставить тем радость апостолу. Но основной причиной, несомненно, было желание получить совет относительно опасной ереси, которая появилась в Колоссах и угрожала безопасности церкви. Очевидно, Епафрас не мог сам разоблачить ложность аргументов и показное смирение вождя лжеучителей, и ему была необходима мудрость апостола. По-видимому, в его отсутствие в Колоссах там был оставлен Архипп для служения в Церкви, так как в Кол. 4.17 говорится, что он принял служение в Господе, а в Флм. 2 он называется "сподвижником" Павла².

Определение лжеучения как ереси оспаривается на том основании, что ап. Павел учил своих читателей, как противостоять влиянию общества того времени, не имея в виду никакого определенного учения³. Но скорее всего апостол обращается к специфической ситуации и ему удобнее всего было назвать ее ересью. Всегда трудно восстановить точные аргументы ереси, когда единственным свидетельством являются косвенные намеки в позитивном утверждении учения, которое ей противопоставляется. Именно такая ситуация отражена в Послании к Колоссянам. Трудно сейчас сказать, нашла ли эта ересь свое выражение в понятной форме или нет, и мы должны удовлетвориться только выделением особых положений, на которые указывает Павел и в которых он сразу увидел опасность для христианской Церкви".

Совершенно ясно, что лжеучение в какой-то мере умаляло значение Личности Христа, потому что Павел особенно подчеркивает Его превосходство (1.15-19)⁵. Эта тенденция получила полное развитие в гностицизме⁶ II века.

Апостол особенно предостерегает от "философии и пустого обольщения" (2.8), что предполагает ее влияние на некоторых колоссян. Нельзя точно определить, в каком смысле Павел употребляет слово "философ", но обычно считается, что оно предполагает эллинистические элементы. Возможно, что употребление таких терминов, как plerwma /pleroma/ ("полнота") в 1.19, gnwsis /gnosis/ ("знание", синод, "ведение") в 2.3 и afeidia somatos /afeidia somatos/ ("небрежение телом", синод, "небрежение о насыщении плоти") в 2.23, предполагает один общий фон. Все эти термины широко употреблялись в гностицизме II века⁷.

Много таких признаков мы находим в Послании. Самым важным из них является ссылка на обрезание (2.11; 3.11), которое Павел считает необходимым представить в истинно христианском свете. Предостережение от человеческого "предания" (2.8), было самой уместной ссылкой на еврейскую тенденцию приписывать предания старцев древнему закону, но оно также могло означать языческое предание из-за его близкой ассоциации с философией⁸. Ритуальные тенденции в 2.16, где говорится, чтобы читатели никому не позволяли осуждать их за пищу или питье, или за праздник, или новолуние, или субботу, являются главным образом, если не исключительно, еврейскими⁹.

В иудаизме ангелы выполняли посредническую функцию относительно закона, хотя нет никаких свидетельств, что на этой стадии была тенденция служить им. По крайней мере возможно, что какой-то учитель с иудаистических позиций мог сделать посредников предметом поклонения. Такой процесс нетрудно себе представить, хотя ортодоксальные евреи с их строгим монотеизмом, конечно же, сильно противились бы этому. Тем не менее иерархия ангелов особенно подчеркивается в первой книге Еноха. Это было прямым результатом еврейского трансцендентного богословия, которому необходима была посредническая система для преодоления все расширяющегося разрыва между Богом и человеком¹⁰. С другой же стороны считалось, что Кол. 2.18 предполагает служение не ангелам, а Богу". Очевидно, лжеучителя не делали между ними четкого различия¹².

Эти стихии (stoiceia /stoicheia/) можно понимать двояко: либо как духов мира, либо как учение о мире. Хотя о них ничего не говорилось раньше в Послании, многие комментаторы считают, что они соответствуют общему контексту Послания к Колоссянам. В таком случае они должны означать сильный духовный мир, который, как в то время верили, управлял делами естественного мира. Если же под ними понимать "Учение о мире", то это предполагает исключительно материалистическое учение, касающееся только этого мира¹³. Однако же оба значения этого слова можно считать правильными¹⁴.

Очевидно, среди лжеучителей была тенденция к исключительности, так как Павел особенно подчеркивает универсальный характер христианства (ср. Кол 1.20, 28; 3.11). Знаменательно, что в 1.28 говорится, что его целью было "представить всякого человека совершенным", так как "совершенство" в большинстве гностических кругах считалось привилегией немногих.

Из этих нескольких фрагментарных данных можно сделать вывод, что эта ересь была синкретического еврейско-гностического типа¹⁵. Одни ученые полагают, что здесь отражен еврейский гнозис, находившийся под влиянием иранских идей¹⁶.

Другие видят в нем влияние фригийских верований¹⁷. Сочетание идей нашло хорошую почву в Асии с ее почитанием культов и значительным еврейским населением. В Колоссах почитание языческой богини Кибелы имело глубокие корни и отличалось тенденцией к экстравагантности. Восточные идеи легко распространялись по торговым путям Ликийской равнины и жадно впитывались ее жителями.

Еп. Лайтфут¹⁸ считал Колосскую ересь формой ессеийства, которое будучи в корне иудейским учением, тем не менее содержало много посторонних черт, некоторые из которых, по крайней мере, были присущи колоссянам. Эта ересь требовала точного соблюдения постановлений еврейского закона и строгого аскетизма. Очевидно, она включала в себя какую-то форму поклонения солнцу и эзотерическое учение об ангелах. Кумранские рукописи помогли нам больше узнать об ессеях, и хотя в них нет никаких свидетельств о служении ангелам, принципы этой секты отражают то же явление смешения еврейской основы с чужеродными элементами¹⁹. Это говорит о существовании такого же смешения идей в одной, по крайней мере, части сектантского иудаизма I в. нашей эры²⁰. Они могли легко распространятся из Палестины в провинцию Асию, хотя точных тому доказательств у нас не имеется²¹.

Даже если отвергнуть теорию Лайтфута²², остается бесспорным, что лжеучение, о котором идет речь в Послании, ближе к ессейству, чем к развитому гностицизму II века. В нем ничего не указывает на развитые системы посредников, которые оказали влияние на более поздние системы, что совершенно невозможно, если автор имел в виду развитый гностицизм. Это было бы понятно, если бы он имел в виду маркионизм, что весьма проблематично. Кроме того, маркионизм был направлен против всего еврейского²³, тогда как в Колосской ереси было наоборот²⁴. И конечно же, в нем нет ничего от учения Керинфа, которое делало различие между Иисусом и божественным Христом. Если и есть какое-то сходство с гностицизмом, то оно очень отдаленное и может говорить только о зарождающемся гностицизме, который еще не был сформулирован в определенную систему²⁵. Ученые всегда ставили акцент на синкретических влияниях, включая идеи неопифагорейства, на иранском и египетском влиянии²⁶, а также и на еврейском мистицизме²⁷. Последнее течение получило широкое признание среди ученых.

Цель Послания, несомненно, состояла в том, чтобы предотвратить угрозу со стороны лжеучения, которая носила характер, требующий немедленного вмешательства. Павлу необходимо было разрешить две основные проблемы: доктринальную, касающуюся Личности Христа, и практическую, касающуюся практической жизни христиан.

Послание представляет возвышенную христологию. Христос выше всех других созданий и выше самого творения. Фактически, все было сотворено не только Им, но и для Него. Христос - центр вселенной, Он властвует над всеми "начальствами и властями", над всеми небесными силами, т.е. над теми, кто мог бы оспаривать Его власть. И не только это, Он есть образ Божий, и в Нем сосредоточена вся полнота (plorwma /pleroma/) бытия Бога и мира в Боге. Он есть глава Церкви, которая есть Его Тело. За христологическими утверждениями (Кол. 1.15-19)²⁸, в которых выражены все эти идеи, следуют утверждения об искупительной работе Христа (1.20 и далее), которая подтверждается утверждением в 2.14, что Своим крестом Христос восторжествовал над всеми своими врагами. Целью Павла, несомненно, было показать превосходство Христа в противоположность тому, как Его представляли лжеучителя.

Отвергая практические заблуждения, Павел резко осуждает аскетические тенденции на том основании, что они являются только человеческими установлениями. Христианин должен держаться главы (2.19). Он воскрес со Христом (2.12; 3.1 и далее) и поэтому должен жить воскресшей жизнью. Она требует самоумерщвления (3.5), но Павел делает четкое различие между этим требованием и строгим аскетизмом. Христианин призывается "облечься" в нового человека (3.10), "совлекшись ветхого": позитивное действие связывается с запрещением в противоположность строгому аскетизму, который всегда стремится подчеркнуть негативную сторону, пренебрегая позитивной²⁹.

Хотя большинство ученых признает подлинность Послания, некоторые подвергают его сомнению. Так, еще до Ф. X. Баура и его школы (Тюбингенской), которая оспаривала достоверность Послания, Т. Майергоф³⁰ нашел в нем непавлианские идеи, свидетельства полемики с гностицизмом II в. и зависимость от Послания к Ефесянам. Баур и его школа основывались на том, что ересь, которая обличается в Послании, представляла собой гностицизм I века, и в таком случае авторство Павла становилось невозможным. Пытаясь чем-то обосновать эту радикальную критику, Г. Ю. Гольцман³¹ поддерживает теорию интерполяции, в соответствии с которой автор Послания к Ефесянам ввел некоторые разделы в первоначально короткое, но подлинное Послание. Другие исследователи (например, фон Соден³²) видоизменили теорию Гольцмана, сократив количество интерполяций, но все такие теории разделения обречены на неудачу из-за явного единства нашего канонического Послания. А. Юлихер справедливо отмечает, что предположение об интерполяциях в этом Послании никогда бы не возникло, если бы не было Послания к Ефесянам³³.

Другая линия аргументации против аутентичности Послания к Колоссянам основывается на том, что Послание отражает постпавлианские католические идеи. В поддержку этой гипотезы приводятся три типа свидетельств: 1. Иная идея надежды по сравнению с признанными Посланиями Павла³⁴. 2. Предполагаемое использование исповедание перед крещением³⁵. 3. Утверждение, что в лице Епафраса предполагается идея апостольской преемственноспг. Первое вызывает сомнение, потому что оно отвергает возможность отражения в этом Послании как будущей, так и настоящей надежды. Что касается второго, то отрывок Кол. 1.15-20 мог быть допавловским гимном, но это не исключает возможности его использования Павлом для обличения Колосской ереси. Что же касается третьего, то нет никаких оснований считать, что Епафрас был более чем только сотрудником апостола. _;

Тесная связь между Посланием к Колоссянам и Посланием к Ефесянам постоянно выдвигается как довод против достоверности первого. Так, Ф. Сайндж³⁷ считает Послание к Ефесянам подлинным, а к Колоссянам только бледным отражением первого, тем самым умаляя значение последнего как непавловского произведения. Однако эта точка зрения разделяется не многими учеными. Другие же, следуя в чем-то линии Гольцмана, считают непавловскими другие разделы, чем он. И это показывает слабость установления аутентичности путем критериев, вытекающих из источника, когда аргументы неизбежно становятся субъективными.

Вопрос аутентичности зависит от разрешения двух вопросов: литературного и доктринального. По выражению Моуля³⁸, "решение зависит главным образом от того, возможно ли, чтобы такого рода ересь, как в По<

ЧТО ПРОИСХОДИТ ВО ВЗРОСЛОЙ ЖИЗНИ? Если вы все еще «неправильно» связаны с матерью, вы избегаете отделения и независимого взрослого существования...

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

Что делает отдел по эксплуатации и сопровождению ИС? Отвечает за сохранность данных (расписания копирования, копирование и пр.)...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: