V. ТЕОРИИ БОГОСЛОВСКОГО РЕДАКТИРОВАНИЯ

Оценив вклад направления "истории форм" в понимании Евангелий, мы теперь остановимся на еще одном подходе, развившемся из самой школы "истории форм". Представители этой школы сосредоточили свое внимание на множестве не связанных между собой единиц предания, которые, по их мнению, сначала содержали евангельский материал, и они пришли к выводу, что евангелисты были составителями, а не авторами. Эта тенденция явилась результатом непризнания Евангелий как цельных произведений⁷⁵. Это было серьезной ошибкой исследователей "истории форм" вообще и Бультмана в частности, несмотря на позднейшие попытки опровергнуть это⁷⁶, которая была отмечена уже на ранних стадиях движения "истории форм", но мало внимания было уделено ее критике⁷⁷.

Акцент метода "истории форм" на общинном богословии {Gemeindetheologie)⁷⁸ должен был рано или поздно привести к смещению внимания на богословие самих евангелистов. Это движение стало известно под названием "история редакций" (нем. Redaktionsgeschichte), или "история составления" (англ, composition-history), которое началось с исследования Гансом Концельманом⁷⁹ Евангелия от Луки и Вилли Марксеном⁸⁰ - Евангелия от Марка. Мы начнем с Марксена, потому что у него этот новый подход выразился более четко. Он различает три последовательных культурно-исторических ситуаций (Sitz im Leben). К первой он относит Sitz im Leben в жизни Самого Иисуса и выявление связи между письменными сообщениями и фактическими событиями. Ко второй он относит Sitz im Leben в ранней Церкви, что основывается на попытках школы "истории форм" отделить общинное богословие от слов и дел Иисуса. Третья стадия касается самих авторов и попыток показать различие между богословием евангелистов и богословием общины. В. Марксен назвал третью стадию "историей редакций" (Redaktionsgeschichte), и поэтому он рассматривал ее, по определению, как дальнейшее развитие метода "истории форм", а не как часть последней. Тем не менее он признает, что к третьей стадии нельзя подойти без второй. Это признают все сторонники течения "истории редакций", так как они все являются приверженцами школы "истории форм".

Не все, однако, согласны с Марксеном. Многие рассматривают вторую и третью стадию как одну⁸¹, хотя и отличаются от представителей либерального направления в школе "истории форм" тем, что ставят больший акцент на богословском редактировании, чем на отдельных "единицах" предания. Такой позиции придерживался Г. Концельман⁸². Прав или нет Марксен, делая четкое различие между методом "истории форм" и методом "истории редакций"⁸³, но несомненно, что новый подход пошел значительно дальше, ставя акцент на богословии отдельных Евангелий. Евангелисты тогда снова становятся индивидуумами, а не "пустым местом". Это надо считать большим достижением этого движения, хотя некоторые его аспекты должны быть подвергнуты критике⁸⁴.

Марксен считает все Евангелие от Марка проповедью, написанной с целью убедить Церковь в Иудее бежать в Галилею и ждать там парусин. Как бы неправдоподобно было такое предположение, а именно, что Марк адресовал свое Евангелие евреям и считал парусию столь близкой (в свете Мк. 13), Марксен прав в том, что Евангелие надо рассматривать все в целом. И неудивительно, учитывая приверженность Марксена к школе "истории форм", что его больше интересовало богословие Евангелия от Марка, чем его история⁸⁵.

Такую же тенденцию можно наблюдать в подходе Концельмана к Евангелию от Луки⁸⁶. Он видит в основе этого Евангелия особую схему. По его мнению в Евангелии от Луки отражено три периода времени: период Израиля (эпоха пророков), средний период (эпоха земного Иисуса) и период Церкви. Евангелие от Луки сосредотачивается на среднем периоде. Концельман считает⁸⁷, что период Иисуса был уникален в том смысле, что он был свободен от вмешательства диавола и в этом отношении отличается от церковного периода. Но сам Лука не подтверждает такого о себе мнения Концельмана, потому что он подчеркивает действие злых сил во время служения Иисуса, как и неразрывность миссии Иисуса и миссии Церкви⁸⁸. Концельман также видит богословскую важность хронологического и особенно географического характера ссылок у Луки. Эта тенденция отнюдь не нова, так как еще Э. Ломейер⁸⁹ и Р. Лайтфут⁹⁰ указывали на нее у Марка. Здесь надо заметить, что эта тенденция видеть значение хронологии и географии непосредственно связана с отрицанием К. Л. Шмидта⁹¹ их подлинности у Марка.

Г. Борнкам, Г. Барт и Г. И. Хельд⁹² подходят к Евангелию от Матфея с такой же самой точки зрения. Здесь достаточно привести один пример их метода. В эпизоде усмирения бури Борнкам видит главным образом интерпретационную цель и считает, чтоон был введен, чтобы показать опасность и славу ученичества⁹³. Такого рода "история редакций" не учитывает исторической природы повествования, потому что она априорно считается невозможной. Евангелисты использовали этот материал как средство для выражения своего богословия. Такой же метод применили П. Боннар⁹⁴ к Евангелию от Матфея и Э. Генхен⁹⁵ к книге Деяний.

Несколько ученых использовали метод "истории редакций", но каждый делал это по-своему. Так, те, кто полностью признал выводы школы "истории форм", применяли метод вышеупомянутых ученых. Но появилась модифицированная форма "истории редакций", которая не так сильно зависит от выводов школы "истории форм", и поэтому избежала некоторых ее недостатков. К сожалению, термин "история редакций" появился в связи с методом "истории форм", и поэтому он начал применяться для определения метода, при помощи которого разные евангелисты пользовались своими литературными источниками, а не для процесса редактирования не связанных между собой единиц предания.

Эта модифицированная форма "истории редакций" пыталась выяснить различные богословские интересы писателей путем изучения их редакторских методов. Так, были проведены исследования редакций источника "Q"⁹⁶ и каждого из синоптических Евангелий⁹⁷.

Где предполагаются выводы школы "истории форм", там метод "истории редакций" будет страдать теми же недостатками, о которых мы говорили выше. Даже там, где отвергаются выводы школы "истории форм", метод "истории редакций" должен обязательно полагаться на критику источников, потому что она зависит от возможности определить метод, при помощи которого евангелисты использовали свои источники. Любой вид метода "истории редакций" поэтому должен рассматриваться в свете той теории источников, которая является ее отправным моментом. Большинство работ в этой области проводилось на основании предположения, что и Матфей, и Лука использовали как Марка, так и "Q". Конечно, легче понять, как этот метод использовался в случае Матфея и Луки. Однако вопросы, вставшие в последнее время относительно обоснованности теории приоритета Марка, должны подвергнуть сомнению результаты метода "истории редакций".

Несомненно, самым важным в методе "истории редакций" было то, что она снова ввела личный элемент в критику Евангелий. Однако надо заметить, что это не было чем-то абсолютно новым. Ранние типы теории уже отметили важную роль евангелистов в составлении Евангелий. Кроме того, В. Вреде, книга которого о Мессианской Тайне много сделала для развития метода "истории форм", придавал большое значение богословскому редактированию Евангелия от Марка. Это достижение истории составления Евангелий надо рассматривать на фоне анонимности, которой школа "истории форм" придавала первостепенное значение. Предположение о существовании множества отдельных "единиц" предания отодвинула на второй план личное участие евангелистов в составлении Евангелий. Но с появлением школы "истории редакций" евангелисты предстали не как редакторы, а как богословы, оказавшие свое влияние на евангельский материал⁹⁸. Однако не надо думать, что современные представители "истории редакций" видят в евангелистах только богословов. Метод "истории редакций" занимается главным образом изучением методов редактирования литературных источников, при помощи которых каждый писатель выразил свою богословскую точку зрения".

Здесь необходимо заметить, что основная задача выяснить цель евангелистов отнюдь не нова, потому что уже в XIX в. один из наиболее радикальных критиков Ф. X. Баур считал, что Марк представил свой материал в свете своего собственного богословия (нацеленного на то, чтобы стереть различие между язычниками и евреями), тогда как в начале XX в. В. Вреде выдвинул идею, что Марк представил Иисуса Христа со своей собственной точки зрения (мессианская тайна), чтобы объяснить отвержение Иисуса.

При смещении акцентов в новозаветной критике важно не терять из виду их взаимосвязанность с более ранними направлениями критики. Необходимо подчеркнуть, что в той же мере, в которой метод "истории форм" лежит в основе метода "истории редакций", критика источников является основой для них обоих. Акцент на евангелистах как авторах Евангелий не может не привнести более индивидуальный элемент в критику источников.

4. Опасности, таящиеся в "истории редакций" (Redaktionsgeschichte) Если школа "истории форм" имела тенденцию переоценивать роль общины в передаче преданий, то новому движению будет грозить противоположная опасность, если богословие писателя не будет считаться выражением богословия его Церкви. Едва ли Евангелия, получившие признание не только в той Церкви, в которой они возникли, но и в других Церквах, могли появиться в результате богословия одного человека. Отдавая должное богословскому влиянию евангелистов, нельзя подчеркивать их индивидуальность в ущерб всему христианскому опыту. Так, например, богословские акценты Луки могли быть другими, чем Марка, но оба они представляли того же Господа и Спасителя, каким Его единодушно признавали все патриотические писатели. Некоторые ученые совершенно не учитывают единодушия в богословии ранней Церкви, и это отразилось на их подходе к богословию евангелистов¹⁰⁰. Но тогда трудно становится объяснить общую богословскую позицию ранней Церкви, если не видеть основы для единства в преданиях в учении Самого Иисуса.

Решающим вопросом, который вызывает метод "истории редакций", является степень, до которой она позволяет применить подлинно исторический подход к Евангелиям. Позволяли ли богословские пристрастия каждого евангелиста написать им историю? Слишком часто считается, что история и богословие несовместимы. Но это отнюдь не так, потому что писатель может быть одновременно и историком, и богословом. Предположение, что богослова настолько не интересует история, что он готов исказить факты в пользу своих богословских взглядов, основывается на неправильном представлении о развитии раннехристианской мысли. В следующем разделе мы рассмотрим вопрос исторических критериев.

Основным вопросом, на который необходимо ответить в свете любого критического метода, является степень, до которой сохранился достоверный материал об Иисусе. Ответы на этот вопрос столь различны, от скептицизма Р. Бультмана и его школы вплоть до мнения, что Евангелия являются надежным сообщением о словах и делах Иисуса, что указывает на важность изучения критериев для суждения о достоверности. Эту проблему мы и собираемся представить.

Мы рассмотрим различные критерии, предложенные Р. Штейном¹⁰¹, в их зависимости от отправной точки исследования. Здесь надо заметить, что ни один ученый не использует их все до одного. Большинство спорных вопросов можно разрешить только путем сочетания различных критериев. Это очень важно помнить при оценке метода "истории редакций", потому что бессмысленно говорить о методе евангелистов, которым они пользовались при составлении своих Евангелий, если не иметь надежных средств для проверки достоверности и аутентичности материала, которым они пользовались.

Это значит, что если событие или изречение имеется в более чем одном источнике, то оно имеет большее основание считаться достоверным¹⁰². Однако нельзя забывать, что иногда один очевидец может быть более точным, чем многократное удостоверение, и тогда это свидетельство не может быть решающим ни в пользу, ни против аутентичности¹⁰³. В таком случае, может быть, правомернее было бы переложить ответственность за доказательства на тех, кто отрицает аутентичность этих изречений¹⁰⁴.

Считается, что материал, имеющийся в более чем одной форме предания, имеет большее право на аутенитичность¹⁰⁵. Это мнение основывается на анализе "истории форм" возвещений, повествований о чудесах, притч. Если признать такую основу, то можно утверждать, что свидетельство в разных формах помещает материал на самую первую стадию его передачи. Но такой критерий не может считаться решающим.

Считается, что если можно было бы доказать арамейское происхождение изречений Иисуса, то они имели бы большее право на аутентичность¹⁰⁶. Но это возможно только в том случае, если Иисус не знал и никогда не пользовался греческим языком. Кроме того, арамейские формы слов могли быть результатом влияния Церкви, говорящей на арамейском языке¹⁰⁷.

Этот критерий аутентичности зависит от отражения каждодневной палестинской жизни в Евангелиях. Он полезен в ограниченной степени, так как он не может претендовать на то, что все изречения, которые не отражают палестинскую среду, должны считаться недостоверными. В равной степени такой критерий не может утверждать, что изречение является достоверным, хотя бы и на основании палестинской среды, отражающейся в нем¹⁰⁸.

Д. Критерий тенденций в развивающемся предании

Этот критерий был сформулирован ранними сторонниками метода "истории форм" как законы предания¹⁰⁹. Слабость установления таких законов из общего устного предания была уже показана нами выше. И еще более рискованно считать метод, при помощи которого евангелисты использовали свой материал, основой для установления "законов", которые затем используются для исследований Евангелий. Скорее можно говорить о тенденциях, но не о законах, которые все равно еще не могут служить основой для определения аутентичности¹¹⁰.

Этот критерий, несомненно, имел самое широкое применение, и в случае Бультмана и его школы от привел к самым скептическим результатам относительно аутентичности¹¹¹. Он имеет два аспекта - сравнение с еврейским материалом и сравнение с учением ранней Церкви. Только тот материал, который не имеет параллелей ни в одном из этих источников, может считаться подлинным. Но основа этого критерия должна быть подвергнута серьезной критике¹¹².

Тот факт, что еврейское учение не может иметь параллелей, логически предполагает, что Иисус не был евреем. Но тогда трудно себе представить, как Он общался со Своими современниками, если бы Он не мог ссылаться на еврейские идеи. И кроме того, наше знание иудаизма времени Иисуса столь ограниченно, что мы ничего не можем утверждать. А если не может быть никаких параллелей с христианским учением, то нет никакой возможности установить какую-либо связь между Иисусом и ранней Церковью. Несомненно, что радикальное применение этого критерия приводит к потере логики, и тогда становится невозможным объяснить, почему столь часто употребляемое звание "Сын Человеческий" в синоптических Евангелиях отсутствует в Апостольской Церкви. Единственно ценным в этом критерии является то, что он смог установить достоверность учения, которое можно считать уникальным учением Иисуса¹¹³.

Если бы можно было показать, что какие-то утверждения были видоизменены, потому что они не совпадают с еврейским взглядом на христианство, то такие модификации можно было бы считать неаутентичными. Но едва ли можно определить, какие предания были видоизменены. И нет никакого логического основания считать, что христиане из евреев не были в некоторых случаях более радикальными, чем Сам Иисус, и в таком случае предполагаемые видоизменения могли быть подлинными, т. е. принадлежащими Иисусу Христу¹¹⁴.

Этот критерий основывается на предположении, что там, где писатель вводит материал, который противоречит его основному взгляду, его введение такого материала подтверждает возможную аутентичность¹¹⁵ этого материала. Однако в общем весь этот критерий фактически показывает, что есть материал, который евангелист не хотел опустить, но он ничего нам не говорит, был ли этот материал аутентичным или нет¹¹⁶.

Этот критерий устанавливает очевидное, так как он утверждает, что если Иисус не мог сказать какое-то изречение, то оно недостоверно¹¹⁷.

К. Критерий противоречия с достоверным изречениям

Такой критерий очень ограничен, так как он предполагает, что если какое-то изречение противоречит тому изречению, которое уже было признано аутентичным, то оно, в силу самого этого факта (ipso facto), должно быть признано неаутентичным. И результат здесь всегда будет отрицательным. Но основной проблемой является решить, какое из этих изречений является противоречивым, и здесь ученые приходят к разным выводам. Кроме того, Иисус мог использовать явно противоречивые изречения, преследуя Свою собственную цель, что совершенно чуждо для западного образа мысли¹¹⁸.

Этот критерий представляет собой обратную сторону предыдущего. Согласно этому критерию любое изречение, которое соответствует другому изречению, признанному аутентичным, само является аутентичным. Но этот критерий не может доказать достоверности, потому что второе изречение могло быть создано в соответствии с известным изречением Иисуса. Кроме того, такой критерий может привести к прямо противоположному результату¹¹⁹. Как и большинство этих критериев, он вносит слишком сильный элемент субъективности.

Взвешенное использование этих критериев позволяет установить достаточную степень достоверности евангельских сообщений о жизни и учении Иисуса. И правильное их применение, несомненно, покажет полную несостоятельность скептицизма радикальных сторонников методов "истории форм" и "истории редакций" и переложит бремя ответственности и необходимость доказательств на тех, кто оспаривает достоверность материала, а не наоборот.

¹ Общий обзор школы "истории форм" см.: Е. V. McKnight, What is Form Criticism?, в которой содержатся краткие описания теорий. См. также: G. В. Caird, "The Study of the Gospels. П. Form Criticism", ET 87 (1975-6), pp. 137-141; и статью: W. G. Doty, "The Discipline and Literature of NT Form Criticism", ATR 51 (1969), pp. 257-321, которая содержит ссылки на 238 работ на эту тему. Ср. также: S. S. Smalley, in New Testament Interpretation (1977), pp. 188-195; C. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels (1987), pp. 35-43. В третьем издании книги: К. Koch, The Growth of the Biblical Tradition: The Form-Critical Method (1974), автор добавил эпилог "Linguistik und Formgeschicte", в котором он комментирует подход В. Рихтера и Э. Гютгеманса (W. Richter and E. Gilttgemans) к рассмотрению метода "истории форм" в свете лингвистической теории.

² Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901; reprinted G6ttingen, 1963). Примечательно оживление интереса к теории Вреде, по-видимому, вследствие ее близости к подходу школы "истории редакций" (Redaktionsgeschichte). Согласно Вреде, в собственной теологии Марка заключался "секрет". Ср.: G. M. de Tilesse, Le Secret Messiamque dans 1'Evangile de Marc (1968) and C. Maurer, NTS 14 (1968), pp. 516-526. См.: W. Barclay, Thе First Three Gospels, 1966, pp. 184 ff., который дает обстоятельный обзор позиции Вреде. Другой автор: J. L. Blevens, "Seventy-two Years of the Messianic Secret", Persp Rel Studies 2 (1974), pp. 17-194, указывает на недостаток информации о происхождении "Мессианского секрета". Большинство современных ученых осознают, что этот "секрет" кроется в планах Самого Иисуса.

³ Ср.: J. Weiss, Das alteste Evangelium (1903); A. E. J. Rawlinson, The Gospel according to St. Mark (1949), pp. 258-262.

⁶ Тот факт, что взгляды Вреде и Велльхаузена (Wrede and Wellhausen) оказали огромное влияние на Бультмана, очевиден из его же работ, ср.: "The Study of the Synoptic Gospels" in Form Criticism (два эссе: R. Bultmann and K. Kundsin, 1962), pp. 22 ff. Ср. также: idem, The History of the Synoptic Tradition, pp. 1 ff. Обстоятельную критику трудов Бультмана и непредвзятую оценку влияния на него Вреде и других исследователей см.: Н. G. Wood, Jesus in the Twentieth Century (1960), pp. 78 ff. Ср. также эссе: Т. W. Manson, in The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. Da vies and Daube), pp. 211-221.

⁷ Для рассмотрения движения "демифологизации" см.: I. Henderson, Myth in the New Testament (1952); P. E. Hughes, Scripture and Myth (1956); D. M. Baillie, God was in Christ (1955), pp. 211-227. Оценку самим Бультманом "демифологизации" см. в его статье в New Testament Issues (ed. Batey), pp. 35-44.

⁸ Сам Бультман отрицает, что в результатах исследований господствует полный скептицизм, он всего лишь говорит о "значительной неопределенности" (см. его эссе в in Form Criticism, p. 60).

⁹ См.: E. Fascher, Die formegeschichtliche Methode, 1924. В своем обозрении и критике различных теорий "истории форм" (Дибелиуса, Бультмана, Альбертца и Бертрама: Dibelius, Bultmann, Albertz, Bertram) автор справедливо указывает на то, что все рассматриваемые теории постулируют время от времени различные культурно-исторические контексты (Sitz im Leben) для одной и той же формы, демонстрируя то, что понятия формы и истории существенно различаются, и что нельзя с уверенностью из существующей формы выводить историю (см. особ.: pp. 212 ff). Необходимо отметить, что все упомянутые ученые стремятся подменить эти два понятия.

¹⁰ См. его эссе: Schumann, in Der historiche Jesus und der kerygmatische Christus (ed. H. Ristow and K. Matthiae, 1962), pp. 342-370. Автор утверждает, что поскольку Иисус посылал Своих учеников проповедовать Евангелие еще во время Своего земного служения, это могло предоставить культурно-исторический фон (Sitz im Leben) для многих изречений и поучений, содержащихся в Евангелиях, так как ученики сами нуждались в назидательном и учительском материале и им самим были необходимы инструкции и наставления для выполнения этого Великого поручения.

¹¹ From Tradition to Gospel (англ, пер.: В. Lee Woolf, 1934, с нем.: Die Formgeschichte des Evangeliums, впервые опубликовано в 1919). Ср. также: idem, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1936), pp. 27 ft., о дальнейшем развитии его классификации и его статью в TR, n.f., I (1929), pp. 185-216, об оценке основных тенденций развития направления "истории форм" того времени.

¹² Необходимо отметить, что многие ученые, не принимающие категорий Дибелиуса, тем не менее утверждают, что миссионерская деятельность оказала решающее влияние на предание. Фактически, благодаря ей предание сформировалось. При рассмотрении материала, содержащегося только у Луки, Фармер (W. R. Farmer, NTS 8 (1962), pp. 301-316) предположил, что определенные греческие риторические формы (creia, chreia) представлены в вводном материале к некоторым притчам у Луки, что привело его к мысли о том, что христианские проповедники и учителя часто прибегали к подобным способам изложения материала. Ср. сходные рассуждения: М. Dibelius, From Tradition to Gospel (1934), pp. 152 ff. Фармер не утверждает, что проповедники сами выдумывали материл, он всего лишь считает, что они облекали его в определенную форму, и потому его теория вызывает меньше возражений, чем мнение М. Дибелиуса. Справедливо будет заметить, что мы не имеем данных о том, что наш Господь в Своем служении не мог использовать те или иные "формы".

¹³ The History of the Synoptic Tradition. Более краткое изложение позиции К. Р. Бультмана см. его эссе в Form Criticism (англ. пер. 1962), опубликованное вместе с эссе К. Кундсина (К. Kundsin). Анализ и критику его позиции см.: Е. В. Redlich, Form Criticism (1939), pp. 30 ff., R. H. Fuller, The New Testament in Current Study (1962), pp. 9 ff., W. Barclay, The First Three Gospels (1966), pp. 43 ff.

¹⁵ Ср.: A. Harnack, What is Christianity? (1901); H. J. Holtzmann, Die synoptischen Evangelien(1863).

¹⁶ Главными представителями этой школы были: R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen (1927) и W. Bousset, Kyrios Christos (1926).

¹⁷ Бультман долгое время прибегал к понятию керигмы (возвещения) как свидетельству веры в Христа. Этим термином он хотел выразить понятие живой действенной проповеди спасения, однако, необходимо отметить, что некоторые ученые употребляют этот термин в различных смыслах: например, в смысле содержания и значения этого слова (как Додд). См. обсуждение этого термина: J. P. M. Sweet, ET 76 (1965), pp. 143-147.

¹⁸ Этот резко критический подход к историческим данным разделяют все ученые, принявшие точку зрения Бультмана. Он лег в основу толкования Евангелия от Марка Нейнгема: D. Е. Nineham, in Pel С (1963). Где только это возможно, Найнгем намеренно избегает оценки и анализа исторических событий именно по той причине, что они недостоверны. Однако антиисторический подход Бультмана создает серьезную проблему, так как он требует какого-нибудь иного источника веры, не опирающегося на исторического Иисуса. Он отрицает существование этой проблемы, а Найнгем находит прибежище веры в понятии Церкви (ср. его статью в The Church's Use of the Bible, 1963, pp. 159 ff.). Нокс предлагает подобное же решение проблемы в своей книге: J. Rnox, The Church and the Reality of Christ (1964). Однако ни Найнгем, ни Нокс не осознают непоследовательности обращения к свидетельству церкви, в то время как они отрицают исторические события и, следовательно, само свидетельство, считая его продуктом церкви. Ср. критику этих воззрений: А. Т. Hanson, Vindications (ed. A. T. Hanson, 1966), pp. 74 ff. Ср. также отстаивание своей позиции Найнгемом: Nineham, Christian History and Interpretation (ed. W. R. Farmer, C. F. D. Moule, R. R. Niebuhr, 1967), pp. 199-222.

²⁰ Например, финская волшебная сказка, в которой девочка накормила целую армию тремя ячменными зернами (The History of the Synoptic Tradition, p. 236) рассматривается как параллель к истории о насыщении 5000 человек.

²² Обстоятельное обсуждение этого вопроса см.: op. cit, pp. 69-179.

²³ Бультман выделил следующие неаутентичные (не принадлежащие тому, кому они приписываются) изречения: Мк. 8.36-37; Мф. 5.14, 42; 10.24; 12.30; Лк. 16.10. В своих комментариях Золотого Правила поведения (Мф. 7.12; Лк. 6.31) Бультман не видит разницы между утвердительной формой выражения Иисусом и отрицательной формой выражения этого равви-нистического правила, которое он рассматривает как одно и то же. Согласно его утверждению, это выражение отражает наивный эгоизм (naive egoism).

²⁵ Ср.: Н. С. Kee, Jesus in History: An Approach to the Study of the Gospels (1977), pp. 301-306, который классифицирует материал на две главные группы. Материал изречений делится на: (а) афоризмы, (Ь) притчи, (с) изречения, собранные по тематическим группам. Предание повествовательного материала делится на: (а) короткие рассказы, (Ь) афористические повествования, (с) истории о чудесах, (d) легенды (биографические и культового характера), (е) повествование о Страстях. Становится очевидно, что в отличие от ранее предлагавшихся классификаций, здесь проводится более четкое разделение между повествовательным материалом и материалом изречений, однако существует незначительная разница в предложенных автором типах и формах.

²⁶ Хотя Бультман считает, что цель Евангелия состоит в том, чтобы засвидетельствовать о конкретности, посюсторонности, присутствии (нем. Dass, англ. Thatness) Иисуса Христа, он отвергает то, что это утверждение фактически не оставляет места для знаний об историческом Иисусе (см. относительно недавние комментарии его позиции в издании: С. Е. Braaten and R. A. Harrisville, The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ, 1964, pp. 22 f.). При этом его позиция по отношению к историческим событиям продолжает оставаться скептической. См. обсуждение Робинсона незначительного изменения точки зрения Бультмана: J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus, 1959, pp. 1959 ff., со ссылкой на статью Бультмана в ZTK 54 (1957), pp. 244-254.

²⁸ Ibid., p. 58. См.: F. С. Grant, in N. T. Studien fur R. Bultmann (1954), pp. 137-143. Пытаясь установить аутентичность некоторых изречений Иисуса в рамках общего подхода Бультмана, автор включает в понятие аутентичности как "историческую аутентичность", так и "достоверное утверждение" - весьма сомнительное деление, если учесть, что к последней категории он относит материал, который он трактует как не исторический!

²⁹ Ср.: V. Taylor, Formation of the Gospel Tradition (1935), pp. 41-43, 107. Он утверждает, что если бы эта теория была верна, то ученики должны были бы вознестись на небо сразу же после Воскресения. Тернер (Н. Е. W. Turner, Jesus, Master and Lord, p. 81) указывает на то, что раннехристианский проповедник всегда сталкивался с риском встретить очевидца событий, происходивших на самом деле, и способного уличить его во лжи. Деян. 1.21-22; Лк. 1.2 и все, что касается апостольства, показывает важность свидетельства очевидцев. Ср. также: Р. Benoit, RB 53 (1946), pp. 504-505. См. в разделе III данной главы критику игнорирования Найнгемом очевидцев событий.

³⁰ Менсон в своих коротких, но весьма резких комментариях относительно предположений критики форм (W. Manson, Jesus the Messiah (1943), pp. 24 ft".) уделяет этому положению особое внимание. Он обращает внимание на тот факт, что предание о сильном влиянии Петра на Марка, не согласуется с гипотезой об общинном происхождении Евангелия от Марка, и что это предание не так-то легко отбросить, как полагает большинство критиков форм. Более того, почему общины, из которых ведут свое происхождение Евангелия от Матфея и от Луки, не обеспечили в достаточной степени материалом авторов этих Евангелий, чтобы им не прибегать к заимствованиям из Евангелия от Марка, созданного другой общиной? Так, Менсон приводит в качестве аргумента тот факт, что если Матфей был связан с Антиохией, то"богатое общинное предание" этой церкви позволило бы нам надеяться на то, что Матфей мог бы создать свое Евангелие независимо от Марка.

³² Тернер (Turner, op, cit., p. 84) обращает внимание на острый недостаток сторонников теорий, приписывающих происхождение Евангелий общинам. Более того, если общины "творили" материал Евангелий, чтобы обосновать свои собственные доктрины или с его помощью решить свои церковные проблемы, то почему же в Евангелиях не нашли отражение такие злободневные для ранней церкви проблемы, как проблемы духовных даров, обрезания и язычников? Бенуа (V. Benoit, op. cit., pp. 505-506) указывает на то, что христиане не пережили бы противодействия и гонений, основываясь на анонимной выдумке людей.

³³ "Primitive Christianity in the light of Gospel research", in Form Criticism, pp. 79 ff.

³⁵ Например, Кундсин считает, что Лука описывает жизнь Иисуса в свете эллинистической концепции Духа (op. cit., p. 127), а Матфей выводит из своего повествования идею церкви (р. 143). Подобный подход автор кладет в основу интерпретации всего Евангелия.

³⁶ Тернер в своей работе: Н. Е. W. Turner, Historicity and the Gospels (1963) весьма резко прокомментировал исторический подход Бультмана. Острие критики было направлено против различия между Geschichte и Hisrorie (история), проводимого Бультманом. Последний термин относится к научно обоснованным событиям, а термин Geschichte (последовательность исторических событий, имеющая определенный смысл) относится к событиям, являющимся предметом веры. По мнению Бультмана это означает, что остается немного достоверных данных об историческом Иисусе. Тернер (op. cit., pp. 61 ff.) верно указывает на то, что все раннехристианские авторы не могли отделить себя от истории, которую они писали. Именно поэтому вся христианская история должна быть до некоторой степени "приукрашена" точкой зрения писателя, что ни в коей мере не нарушает принципа историчности, как утверждает Рудольф Бультман.

³⁷ Работа Робинсона A New Quest of the Historical Jesus (1959) демонстрирует изменение позиции автора по сравнению с его более ранним исследованием The Problem of History in Mark (1957). Более поздняя книга, таким образом, в большей степени представляет современную точку зрения ученого.

³⁸ Несмотря на то, что Робинсон стремился отмежеваться от старых "Поисков" [исторического Иисуса - прим. перев.], большинство его критиков считали его связанным со старой школой "Поисков". Например, см.: P. Meyer, Nov. Test. 4 (1960), p. 133; A. van Harvey and S. M. Ogden in Braaten and Harrisville, op. cit., pp. 222 ff. Последние авторы уличают Робинсона в том, что его категория "existentiell selfhood" (экзистенциальная самость) ничем не отличается от "inner life" (внутренней жизни) Иисуса.

³⁹ Ср. резкую критику Р. П. Хенсона (R. Р. С. Hanson) в Vindications (ed. А. Т. Hanson, (1966), р. 69.

⁴⁰ Essays on New Testament Themes (1964). Данный сборник содержит множество ранних работ Кеземана, в том числе и его широко известное эссе "The Problem of the Historical Jesus", впервые опубликованное в ZTK 51 (1954), pp. 125-153.

⁴² См.: D. P. Fuller, Easter Faith and History (1965), p. 118. Автор, рассматривая позицию Кеземана, отмечает, что последний делает уступку историческому методу, который удостоверяет веру, тем не менее категория веры играет решающую роль в рассуждениях Кеземана.

⁴³ Jesus von Nazareth (1956), англ, пер.: Jesus of Nazareth in 1960. Фуллер (op. cit, p. 123) указывает, что интерпретация Борнкамма отличается от позиций Кеземана и Фухса (Kasemann and Fuchs) тем, что Борнкамм не выделяет единичных отрывков, претендующих на уникальность, но считает, что "непосредственное присутствие" Христа пронизывает все Евангелия. Фуллер усматривает в этом сходство с позицией Альтхауса: P. Althaus, Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus (1958), p. 40, который ссылался на "интуицию" историков - авторов повествований.

⁴⁴ Studies of the Historical Jesus (1964). Одна из наиболее ранних статей Фукса в поддержку Новых Поисков [исторического Иисуса - прим. перев.] была опубликована в ZTK 54 (1957), pp. 244-254.

⁴⁵ Ср.: Braaten and Harrisville, op. cit., pp. 32 f. Бультман выступил против любых попыток психологического истолкования личности Иисуса. Комментируя реакцию Бультмана на мнение Фукса, Мартин (R. P. Martin, in Jesus of Nazareth: Saviour and Lord (ed. C. Henry, 1966), p. 34) пишет: "Бультман признает некоторые элементы концепции Фукса об отношении Иисуса к грешникам и об осознании Своей миссии, но решительно отбрасывает биографически-психологические интерпретации, особенно те, которые рассматривают понимание Иисусом Христом Своей смерти".

⁴⁶ A New Quest of the Historical Jesus (1959). Мартин (R. P. Martin, op. cit., p. 35) подчеркивает, что главный тезис концепции Дж. М. Робинсона вполне согласуется с модернистским историографическим подходом, который рассматривает историю как выражение экзистенциального видения историка.

⁴⁸ См.: J. Reumann, Jesus in the Church's Gospels (1969). Автор предпринимает попытку исследования личности Иисуса с позиций "Новых Поисков". Он отвергает буквальный исторический подход, признавая все же за Евангелиями некоторую историчность. Проблема историчности пока не имеет сколько-нибудь удовлетворительного разрешения. Движение "Новых Поисков" представляет собой наглядное свидетельство плачевного состояния этой проблемы.

⁴⁹ Крушение попытки "Новых Искателей" опровергнуть историю, равно как и более ранних критиков форм, прекрасно освещается в трех эссе в Vindications: R. Р. С. Hanson, "The Enterprise of Emancipating Christian Belief from History" (pp. 29-73); A. T. Hanson, "The Quandary of Historical Scepticism" (pp. 74-102); A. R. C. Leaney, "Historicity in the Gospels" (pp. 103-134). Ср. также: F. F. Bruce, "History and the Gospel", in Jesus of Nazareth: Saviour and Lord (pp. 89-107).

⁵⁰ Из тех, кто указывает на опасность докетизма, Мартин (R. P. Martin, op, cit., p. 40) называет: E. Lohmeyer (cited by W. G. Kummel, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Probleme, 1958, p. 65), N. A. Dahl (Kerygma and Dogma, 1955, p. 129), H. Zahrnt (The Historical Jesus, 1963, p. 89), G. Miegge (Gospel and Myth in the Thought of Rudolph Bultmann, 1960, p. 128).

⁵¹ См.: С. Tennant, ET 75 (1963), p. 95. Автор подчеркивает, что существуют только две возможности: либо считать Писания в основном истинными, либо

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

ЧТО ПРОИСХОДИТ ВО ВЗРОСЛОЙ ЖИЗНИ? Если вы все еще «неправильно» связаны с матерью, вы избегаете отделения и независимого взрослого существования...

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: