Норма систематической теологии

Пока мы обсуждали вопрос об источниках и проводнике систематической теологии, оставался без ответа первостепенной важности вопрос -вопрос о том критерии, которому должны соответствовать как источники теологии, так и опосредующий опыт. Необходимость такого критерия сверхочевидна ввиду как разнообразия и обширности материала, так и неопределенности опосредующей функции опыта. Источники и проводник могут дать начало теологической системе только в том случае, если их использование определено нормой.

Вопрос о норме христианского учения возник в истории церкви очень рано, и на него был дан как материальный, так и формальный ответ. Если говорить о материальной стороне, то церковь создала тот символ веры, который вместе с крещальной формулой исповедания Иисуса Христом (а это средоточие Символа веры)29'должен был содержать в себе и вероучительную норму. Если же говорить о формальной стороне, то церковь установила иерархию авторитетов (епископы, соборы. Папа), которым полагалось охранять норму от еретических искажений. Во вселенских церквах (римской, греческой30', англиканской) формальная сторона стала преобладать настолько, что потребность в материальной норме попросту отпала. А потому христианским учением считается то, которое провозгласила таковым церковь посредством ее официальных авторитетов. Именно поэтому организующий принцип отсутствует даже и в превосходно (но в иных аспектах) организованных схоластических системах. Именно поэтому традиция в конце концов была отождествлена с решениями пап (Тридентский собор31"). Именно поэтому Библия оказала столь незначительное влияние на последующее развитие догматики греческой и римской церквей.

Вопрос о норме вновь стал в протестантизме ключевым тогда, когда церковные авторитеты утратили свое положение. Формальная и материальная нормы устанавливались не через преднамеренный выбор, но, как это бывало и в первохристианские времена, исходя из потребностей ситуации. Лютер прорвался через римско-католическую систему силой той материальной нормы, которую вслед за Павлом он назвал «оправданием верой», а также благодаря авторитету евангельской (и, особенно, Павловой) Вести. «Оправдание верой» и Библия в их взаимозависимости стали нормами лютеранской Реформации. В кальвинизме же оправдание все больше и больше заменялось предопределением, а взаимозависимость материальной и формальной норм все ослаблялась более буквали-

стским пониманием библейского авторитета. Однако и сама проблема, и способ ее разрешения оставались теми же.

Если посмотреть на церковную историю в целом с точки зрения выдвинутого реформаторами эксплицитного постулата о материальной норме, то аналогичные имплицитные нормы мы обнаружим во всех эпохах церковной истории. Если нормой ранней греческой церкви было избавление конечного человека от смерти и греха через воплощение бессмертной жизни и вечной истины, то для римской церкви нормой было спасение от вины и распада через актуальное и сакраментальное жертвоприношение Богочеловека. Для протестантизма Нового времени нормой был образ «синоптического» Иисуса, представляющего личностный и общественный идеал человеческого существования, а для современного протестантизма ей была пророческая весть о Царстве Божием в Ветхом и Новом Заветах. Эти символы были неосознанными или осознанными критериями того способа, которым систематическая теология обращалась со своими источниками и судила об опосредующем опыте теолога.

Развитие этих норм представляет собой исторический процесс, который, несмотря на наличие множества сознательных решений, был в целом все-таки неосознанным. Он происходит во встрече и через встречу церкви с христианской Вестью. В каждом поколении встреча эта происходит по-разному, а в последующие периоды церковной истории различия становятся очевидными. Так и происходит становление нормы. Происходит это непреднамеренно, и ее возникновение является не результатом теологической рефлексии, но Духовной жизни церкви, коль скоро церковь — это «дом» систематической теологии: здесь и только здесь источники и нормы теологии существуют актуально. Здесь и только здесь опыт может стать проводником систематической теологии. Даже и тот, кто читает Библию в одиночестве, ни в коей мере не отделен от церкви. Он воспринимает ту Библию, которая собиралась и сохранялась церковью на протяжении столетий; он воспринимает ее через деятельность церкви или некоторых ее членов; он воспринимает ее в том виде, в каком она была интерпретирована церковью даже и в том случае, если интерпретация эта пришла к нему просто в качестве принятого перевода на его родной язык. Опыт систематического теолога формируется теми источниками, которые через него опосредованы. А самым конкретным и ближайшим из этих формирующих источников являются как та церковь, к которой принадлежит теолог, так и ее коллективный опыт. Таково его «рабочее место» как систематического теолога. Таковым оно, конечно, остается даже и в том случае, если он будет жить и действовать вопреки церкви, против нее протестуя. Протест — это тоже форма общения.

Норма, которую в настоящей системе мы принимаем в качестве критерия, может быть определена лишь с оговорками. Чтобы стать подлинной нормой, она должна быть не частным мнением теолога, но выражением встречи церкви с христианской Вестью. Пока трудно сказать, произошло ли это в данном случае.

Норма систематической теологии не тождественна тому «критическому принципу всякой теологии», который является отрицательным и охранительным, тогда как норма должна быть положительной и конст-

руктивной. Критический принцип абстрактен, а норма должна быть конкретной. Критический принцип был сформулирован под давлением апологетической ситуации - ради предотвращения взаимного вмешательства теологии и других форм знания. Норма же должна быть сформулирована под давлением догматической ситуации современного протестантизма, для которого характерны отсутствие формального авторитета и поиск материального принципа.

Те нормы систематической теологии, которые оказывались действенными в церковной истории, в содержательном плане друг друга не исключают, исключая друг друга лишь в акцентах. Норма, о которой будет говориться ниже, своими акцентами отлична и от той нормы, которая была установлена Реформацией, и от нормы современной либеральной теологии, хотя и она тоже претендует на то, что сохраняет ту же сущность и выражает ее в той форме, которая более адекватна как современной ситуации, так и библейскому источнику.

Не будет преувеличением сказать, что современный человек воспринимает нынешнюю ситуацию как ситуацию распада, вражды, саморазрушения, бессмысленности и всеобъемлющего отчаяния. Этот опыт выражен в искусстве и в литературе, воплощен в понятиях философии экзистенциализма, актуализирован в разного рода политических расколах и проанализирован в психологии бессознательного. Этот же опыт дал теологии новое понимание демонически-трагических структур личностной и общественной жизни. Порождаемый этим опытом вопрос уже не является, как во времена Реформации, вопросом о милосердном Боге и о прощении грехов. Не является он, как в ранней греческой церкви, и вопросом о конечности, о смерти и о грехе. Не является он и вопросом о личной религиозной жизни или о христианизации культуры и общества. Это вопрос о той реальности, в которой преодолевается самоотчуждение нашего существования, — о реальности примирения и воссоединения, о реальности творчества, осмысленности и надежды. Мы назовем такую реальность «Новым Бытием» - термином, предпосылки и импликации которого могут быть объяснены только исходя из системы в целом. Он основан на том, что Павел назвал «новым творением»32', имея в виду его силу преодолевать демонические расколы того «прежнего», что было в душе, в обществе и во Вселенной. Если христианскую Весть понимают как весть о «Новом Бытии», то тем самым дают ответ на вопрос, подразумеваемый как нашей нынешней ситуацией, так и всякой человеческой ситуацией.

Однако ответ этот недостаточен, поскольку он непосредственно приводит к следующему вопросу: «Где же проявляет себя это Новое Бытие?» Систематическая теология отвечает на этот вопрос так: «Во Иисусе Христе». Ответ это также содержит в себе те предпосылки и импликации, исследование которых и является главной целью системы в целом. Здесь можно сказать только одно — то, что эта формула вобрала в себя раннехристианскую крещальную формулу исповедания Иисуса Христом. Тот, кто является Христом, — это тот, кто несет с собой новый зон, новую реальность. Это — тот человек по имени Иисус, который в парадоксальном утверждении был назван Христом. Если бы не этот парадокс, то Новое Бытие было бы идеалом, а не реальностью, и, следовательно, так и не

стало бы ответом на вопрос, подразумеваемый нашей человеческой ситуацией.

Той материальной нормой систематической теологии, которой мы пользуемся в настоящей системе и которую мы считаем наиболее адекватной современной апологетической ситуации, является «Новое Бытие во Иисусе как во Христе». Если соединить эту норму с критическим принципом всякой теологии, то можно сказать, что материальной нормой сегодняшней систематической теологии является Новое Бытие во Иисусе в качестве нашей предельной заботы. Эта норма и является критерием для пользования всеми источниками систематической теологии.

Самый важный вопрос — это вопрос о том, каким образом эта норма соотнесена с базовым источником, с Библией. Если саму по себе Библию назвать нормой систематической теологии, то тем самым не будет сказано ничего конкретного, поскольку Библия представляет собой сумму религиозных текстов, которые писались, собирались и издавались в течение многих столетий. Лютер осознавал эту ситуацию таким образом, что это поставило его выше большинства протестантских теологов. Он предложил такую материальную норму, в соответствии с которой можно было бы толковать и оценивать библейские тексты. Нормой этой стала Весть Христова, или «оправдание верой». В свете именно этой нормы он истолковал и оценил все библейские книги. Их нормативная ценность тождественна той степени, в которой они эту норму выражают, хотя, с другой стороны, сама эта норма от них производна. Библия может быть названа нормой систематической теологии только потому, что норма производна от Библии. Но производится она от Библии лишь во встрече церкви с библейской Вестью. Норма, выводимая из Библии, в то же время является и критерием использования Библии систематической теологией. Практически такой и была всегда позиция теологии. Ветхий Завет никогда не был непосредственно нормативным. Его мерили Новым Заветом, а влияние различных частей Нового Завета никогда не было одинаковым. Влияние Павла практически сошло на нет в после-апостольский период. Его место занял Иоанн. Чем в большей степени Евангелие понималось как «новый закон», тем большее значение обретали вселенские послания и соответствующие им синоптические эпизоды. Однако влияние Павла возвращалось вновь и вновь, причем его учение воспринималось или в консервативном духе (как у Августина), или в духе революционном (как у деятелей Реформации). Для протестантизма Нового времени характерно преобладание синоптических Евангелий над посланиями Павла и Иоанна; в наше время Ветхий Завет в его профетической интерпретации затмил даже и Новый Завет13. Библия как таковая никогда не была нормой систематической теологии. Нормой был принцип, выводимый из Библии во встрече между Библией и церковью.

Таким образом мы и получаем точку зрения на вопрос о каноничности библейских книг. Церковь завершила создание канона довольно поздно, и между христианскими церквами не существует согласия относительно числа книг, принадлежащих к библейскому канону. Если римская церковь приняла, а протестантские церкви отвергли апокрифические писания Ветхого Завета в качестве канонических книг, то в обоих случаях основой для этого послужили соответствующие нормы систематичес-

кой теологии. Лютер даже хотел исключить и другие тексты помимо апокрифов. На примере этой ситуации очевидно, что составу библейского канона присущ элемент неопределенности. Этим неоспоримо подтверждается различие, существующее между теологической нормой и Библией как тем базовым источником, от которого производна норма. Норма определяет каноничность книг, помещая некоторые из них в пограничную область (в ранней церкви это antilegomena33'). Именно Дух создал канон, и, подобно всем Духовным творениям, канон не может быть юридически и определенно зафиксирован. Частичная открытость канона является гарантией Духовности христианской церкви.

Отношение между Библией как базовым источником систематической теологии и выводимой из нее нормой предполагает новый подход к вопросу о нормативном характере церковной истории. Надо найти такой путь, который пролегал бы между римско-католическим обыкновением делать церковные постановления не только источником, но и актуальной нормой систематической теологии и, с другой стороны, между радикально-протестантским обыкновением лишать церковную историю не только ее нормативного характера, но даже и ее функции как источника (последнее уже обсуждалось). Нормативный характер церковной истории имплицитно заключен в том факте, что норма, хотя она и выводится из Библии, возникает во встрече церкви и библейской Вести. Подразумевается, что каждый период церковной истории, сознают это люди или нет, посредством его особой ситуации способствует установлению теологической нормы. Однако помимо этого церковные решения непосредственно нормативного характера не имеют. Систематический теолог не может обосновывать действительность используемой им нормы ссылками на отцов церкви, на соборы, на символы веры и т.д. Возможность того, что все эти авторитеты заблуждались, должна отстаиваться протестантской теологией столь же радикально, как Рим отстаивает противоположное посредством своего учения о папской непогрешимости. Опосредованно нормативный характер церковных постановлений состоит в их функции сигнальных знаков, указывающих на те опасности для христианской Вести, которые однажды уже были преодолены с помощью подобных постановлений. Содержа в себе чрезвычайно серьезные предостережения, они предлагают теологу конструктивную помощь, хотя авторитарно и не определяют направление его работы. Он применяет свою норму к данным церковной истории независимо от того, кем именно была утверждена эта норма - более или менее значительными авторитетами.

Еще более опосредованным является то влияние, которое на формирование нормы систематической теологии оказывает истории религии и культуры. Влияние религии и культуры на норму систематической теологии заметно лишь постольку, поскольку встреча церкви с библейской Вестью отчасти обусловлена той религиозной и культурной ситуацией, в которой живет церковь. Нет причины отрицать или отвергать такого рода влияние. Систематическая теология сама по себе Вестью не является, и, коль скоро сама Весть находится вне нашей досягаемости и никогда нам не принадлежит (хотя сама она может нас настигнуть и нами завладеть), ее теологическая интерпретация является актом церкви и индивидов в

ней. А если так, то она религиозно и культурно обусловлена, и даже ее норма и критерий не могут претендовать на независимость от экзистенциальной ситуации человека. Попытки библицистов и ортодоксов создать «безусловную» теологию противоречат тому выверенному и непременному первому принципу неоортодоксального движения, что «Бог на небе, а человек на земле», который верен даже в том случае, если человек этот - систематический теолог. Ситуация «человек на земле» предполагает не только личные недостатки, но еще и то, что человек исторически обусловлен. Попытка теологов-неортодоксов не замечать этой приметы конечности является симптомом той религиозной самонадеянности, против которой те же самые теологи и борются.

Поскольку норма систематической теологии является результатом встречи церкви с библейской Вестью, ее можно назвать продуктом коллективного опыта церкви. Однако такое выражение опасно амбивалентно. Его можно понять в таком смысле, что коллективный опыт создает содержание нормы, хотя содержанием нормы является библейская Весть. И коллективный, и индивидуальный опыт является тем проводником, посредством которого Весть воспринимается, получает определенную окраску и интерпретируется. Норма создается в проводнике опыта. Но в то же время она является и критерием любого опыта. Норма судит того проводника, в котором она создается, - она судит слабость, прерывность и искаженность всякого религиозного опыта, хотя только через это непрочное посредство норма и может войти в существование.

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...

Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычис­лить, когда этот...

Что будет с Землей, если ось ее сместится на 6666 км? Что будет с Землей? - задался я вопросом...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: