Необходимость вопроса о Боге и так называемые космологические аргументы

Вопрос о Боге может быть поставлен, поскольку в самом акте постановки любого вопроса имеется элемент безусловного. Вопрос о Боге следует поставить, поскольку та угроза небытия, которую человек восприни-

мает как тревогу, наводит его на вопрос и о бытии, побеждающем небытие, и о мужестве, побеждающем тревогу. Этот вопрос является космологическим вопросом о Боге.

Так называемые космологические и телеологические аргументы'2^ пользу существования Бога представляют собой традиционную и неадекватную форму этого вопроса. Во всех своих вариантах эти аргументы идут от особых характеристик мира к опыту высшего сущего. Они действительны постольку, поскольку дают такой анализ реальности, который выявляет неизбежность космологического вопроса о Боге. Однако аргументы эти недействительны постольку, поскольку они притязают на то, что существование высшего сущего является логическим следствием их анализа, что с точки зрения логики невозможно, так же как в экзистенциальном плане невозможно выводить мужество из тревоги.

Космологический метод доказательства существования Бога развивался в двух главных направлениях. Первое направление предполагало движение от конечности бытия к бесконечному бытию (это космологический аргумент в узком смысле), а второе — движение от конечности смысла к носителю бесконечного смысла (это телеологический аргумент в традиционном смысле). В обоих случаях космологический вопрос исходит из элемента небытия в сущих и в смыслах. Никакой вопрос о Боге не возникал бы, если бы не существовало той логической и ноологической (то есть относящейся к смыслу) угрозы небытия, от которой затем бытию можно было бы избавиться; выражаясь религиозным языком, в бытии присутствовал бы Бог.

Первая форма космологического аргумента детерминирована категориальной структурой конечности. Наличие бесконечной цепи причин и следствий приводит к заключению, что существует «первопричина», а факт случайности всех субстанций приводит к выводу о том, что существует «необходимая субстанция». Однако причина и субстанция — это категории конечности. «Первопричина» — это ипостазированный вопрос, а не положение о том сущем, которое полагает начало цепи причин. Такое сущее могло бы и само быть частью цепи причин и снова подняло бы вопрос о причине. Подобным образом и «необходимая субстанция» является ипостазированным вопросом, а не положением о том сущем, которое наделяет все субстанции субстанциальностью. Такое сущее и само было бы субстанцией с акциденциями и снова оставило бы открытым вопрос о самой по себе субстанциальности. Если обе категории используются в качестве материала для «аргументов», то они утрачивают свой категориальный характер. «Первопричина» и «необходимая субстанция» — это такие символы, которые выражают имплицитно присущий конечному бытию вопрос о том, что трансцендирует конечность и категории, — вопрос о само-бытии, объемлющем и побеждающем небытие, вопрос о Боге.

Космологический вопрос о Боге - это вопрос о том, что предельно делает возможным то мужество, которое приемлет и преодолевает тревогу категорической конечности. Мы проанализировали то неустойчивое равновесие между тревогой и мужеством, которое существует относительно времени, пространства, причинности и субстанции. В каждом из этих случаев мы в конечном итоге вынуждены были оказаться перед вопросом,

почему возможно то мужество, которое противится имплицитно присущей этим категориям угрозе небытия. Конечное сущее обладает мужеством, но оно не может сохранить его перед лицом предельный угрозы небытия. Ему нужна основа для предельного мужества. Конечное сущее — это знак вопроса. Оно задает вопрос о том «вечном сейчас», в котором временное и пространственное одновременно и принимаются, и преодолеваются. Оно задает вопрос о том «основании бытия», в котором причинное и субстанциальное одновременно и подтверждаются, и отрицаются. Космологический подход не может предложить ответы на эти вопросы, но зато с его помощью можно и нужно анализировать их корни в структуре конечности.

Основой так называемого телеологического аргумента в пользу существования Бога является угроза конечной структуре бытия, то есть угроза единству ее полярных элементов. Слово telos, давшее этому аргументу название, - это «внутренняя цель», то есть имеющая смысл и удобопонимаемая структура реальности. Эта структура служит трамплином для вывода как о том, что конечные teioi имплицитно содержат в себе бесконечную причину телеологии, так и о том, что конечные и находящиеся под угрозой смыслы имплицитно содержат в себе бесконечную и не подтвержденную угрозе причину смысла. В терминах логического аргумента этот вывод недействителен, так же как и другие космологические «аргументы». А в качестве постановки вопроса он не только действителен, но и неизбежен и, как показывает история, производит наибольшее впечатление. Тревога по поводу бессмысленности - это характерно человеческая форма онтологической тревоги. Это такая форма тревоги, которая может быть лишь у такого сущего, в чьей природе свобода и судьба едины. Угроза утратить это единство приводит человека к вопросу о бесконечном и не подверженном угрозе основании смысла - приводит человека к вопросу о Боге. Теологический аргумент формулирует вопрос об основании смысла так же, как космологический аргумент формулирует вопрос об основании бытия. Однако в противоположность онтологическому аргументу оба они в широком смысле космологичны и превосходят его.

Задача теологического использования традиционных аргументов в пользу существования Бога двусоставна: она состоит, во-первых, в том, чтобы разработать выражаемый ими вопрос о Боге, и, во-вторых, в том, чтобы показать бессилие «аргументов», их неспособность ответить на вопрос о Боге. Эти аргументы подводят онтологический анализ к выводу посредством раскрытия того, что вопрос о Боге имплицитно заключен в конечной структуре бытия. Осуществляя эту функцию, они отчасти принимают, а отчасти отвергают традиционную естественную теологию и ведут разум к поиску откровения.

а) Бог и предельная забота человека. - «Бог» - это ответ на вопрос, имплицитно заключенный в конечности человека; этим именем названо то, что заботит человека предельно. Это вовсе не означает того, что прежде имеется сущее, именуемое Богом, а только потом — обращенное к человеку требование быть предельно им озабоченным. Это означает, что все, что только ни заботит человека предельно, становится для него богом и что, наоборот, человек может быть предельно озабочен только тем, что является для него богом. Выражение «быть предельно озабоченным» указывает на напряженность в человеческом опыте. С одной стороны, невозможно быть озабоченным чем-то таким, чего нельзя встретить конкретно, - или в сфере реальности, или в сфере воображения. Универсалии могут стать предметами предельной заботы только через их силу представлять конкретные опыты. Чем более конкретна вещь, тем более возможна забота о ней. Полностью конкретное сущее, то есть индивидуальная личность, является объектом наиболее радикальной заботы — заботы любви. Но, с другой стороны, предельная забота должна трансцендировать всякую предваряющую, конечную и конкретную заботу. Она должна трансцендировать всю сферу конечности; только тогда она и может стать ответом на вопрос, имплицитно заключенный в конечности. Однако, трансцендируя конечное, религиозная забота утрачивает конкретность отношения «сущее-к-сущему». Она стремится стать не только абсолютной, но еще и абстрактной, что вызывает реакции со стороны конкретного элемента. Такова неизбежная внутренняя напряженность в идее Бога. Конфликт между конкретностью и предельностью религиозной заботы актуален везде, где бы ни существовал опыт восприятия Бога и в чем бы этот опыт ни выражался — начиная от примитивной молитвы и кончая самой разработанной теологической системой. Это и есть ключ к пониманию динамики истории религии; это и есть базовая проблема всякого учения о Боге — начиная

от древнейшей жреческой мудрости и кончая самой утонченной дискуссией о тринитарном догмате.

То феноменологическое описание смысла «Бога», которое имеется во всякой религии, включая и христианскую, предлагает следующее определение смысла термина «бог». Боги — это такие сущие, которые трансцендируют сферу обычного опыта в силе и смысле, а те отношения, которые существуют у них с людьми, превосходят обычные отношения по интенсивности и значимости. В результате обсуждения каждого из элементов этого базового описания должна сложиться полная феноменологическая картина смысла «бога». Она-то и послужит тем средством, с помощью которого может быть дана интерпретация природы и развития тех феноменов, которые именуются «религиозными».

Боги — это «сущие». Их опытно воспринимают, их называют по именам, их определяют в конкретно-интуитивных (anschaulich) терминах посредством исчерпывающего использования всех онтологических элементов и категорий конечности. Боги — это субстанции, обусловленные и обусловливающие, активные и пассивные, вспоминающие и предваряющие, возникающие и исчезающие во времени и в пространстве. Даже если их и называют «высшими сущими», они все-таки ограничены в силе и значимости. Они ограничены или другими богами, или сопротивлением со стороны других сущих и начал (таких, например, как материя и рок). Ценности, которые они представляют, ограничивают (а иногда и упраздняют) друг друга. Боги не застрахованы от ошибок; они испытывают сострадание, гнев, вражду, тревогу. В образах богов отражена человеческая природа или те нижечеловеческие силы, которые были возвышены до сферы сверхчеловеческого. Этот факт, который теологи должны воспринимать во всех его импликациях, стал основой всех тех теорий «проекции», согласно которым боги являются всего лишь воображаемыми проекциями элементов конечности — элементов естественных и человеческих. Однако во всех этих теориях игнорируется то, что проекция всегда является проекцией на что-то — на стену, на экран, на другое сущее, на другую сферу. Будет явно абсурдным ставить в один ряд то, на что делается проекция, и проекцию саму по себе. Экран не проецируется, но воспринимает проекцию. Та сфера, на которую проецируются божественные образы, сама по себе проекцией не является. Это — воспринятая опытом предельность бытия и смысла. Это — сфера предельной заботы.

Следовательно, образы богов не только несут в себе все характеристики конечности (а именно это и делает их образами и придает им конкретность), но еще и обладают теми характеристиками, в которых категорическая конечность радикально трансцендирована. Их тождество как конечных субстанций было опровергнуто разного рода субстанциальными переменами и экспансиями, хотя их имена и оставались теми же самыми. Их временные ограничения уже преодолены; их называют «бессмертными» вопреки тому, что предполагается как их возникновение, так и исчезновение. Их пространственная определенность отрицается тогда, когда они действуют в качестве многосущих или вездесущих несмотря на то, что у них имеются те особые места обитания, с которыми они тесно связаны. Их подчиненность цепи причин и следствий также отрицается, поскольку необыкновенная или абсолютная сила приписывается им

вопреки их зависимости от других божественных сил и от того влияния, которое оказывают на них конечные сущие. В конкретных случаях они обнаруживают свое всеведение и свое совершенство вопреки как тем битвам, которые ведут между собой сами боги, так и их взаимным предательствам. Они трансцендируют их собственную конечность в силе бытия и в воплощении смысла. Стремление к предельности постоянно борется со стремлением к конкретности.

История религии полна примерами попыток человека соучаствовать в божественной силе и использовать ее для человеческих целей. Именно тут магическое мировидение вторгается в религиозную практику и предлагает технические средства для наиболее действенного использования божественной силы. Сама по себе магия — это теория и практика, касающиеся отношений конечных сущих друг к другу; магия предполагает, что существуют прямые, физически не опосредованные симпатии и влияния между сущими на «психическом» уровне, то есть на таком уровне, который включает в себя витальное, подсознательное и эмоциональное. В той мере, в какой боги являются сущими, магические отношения возможны в обоих направлениях (от человека к богам и от богов к человеку), являясь основой человеческого соучастия в божественной силе.

Немагические, персоналистические разновидности мировидения приводят к тому отношению к божественной силе, которое определяется как «лицом к лицу», достигается посредством молитвы, то есть посредством воззвания к личностному центру божественного сущего. Бог отвечает свободным решением. Он может использовать, а может не использовать свою силу для того, чтобы исполнить содержание молитвы. Во всяком случае он остается свободным, а попытки принудить его действовать каким-то определенным образом следует считать магическими. В этом контексте всякая молитва как мольба демонстрирует ту напряженность, которая существует между конкретным и предельным элементами в идее Бога. Некоторые теологи предлагали заменить молитву этого типа молитвой-благодарением для того, чтобы избежать магических коннотаций (Ричль). Однако актуальная религиозная жизнь мощно реагирует против подобного требования, и люди продолжают использовать силу их бога для того, чтобы просить его милостей. И просят они конкретного бога — того бога, с которым человек может иметь дело.

Третий вариант попытки использовать божественную силу осуществляется путем мистического соучастия в ней, которое не является ни магическим, ни персоналистическим. Главной характеристикой этого способа является обесценивание божественных сущих и их силы перед лицом предельной силы, бездны само-бытия. Индуистское учение о том, что боги трепещут, когда святой предается радикально-аскетической практике, является еще одним примером той напряженности, которая существует между богами как сущими с присущей им высшей, хоть и ограниченной силой, и между той предельной силой, которую они одновременно и выражают, и скрывают. Конфликт между силой Брахмы и богом Брахманом как объектом конкретных отношений с человеком указывает на такую же напряженность в структуре предельной заботы человека, о чем мы уже говорили выше.

Боги превосходят людей не только в силе, но и в смысле. Они воплощают истину и благо. Они воплощают конкретные ценности и в качестве богов требуют для себя абсолютности. Тот империализм богов, который следует из этой ситуации, является основой всех остальных империализмов. Империализм никогда не является выражением воли к власти как таковой, но всегда представляют собой борьбу за абсолютную победу особой ценности или системы ценностей, представляемой особым богом или иерархией богов. Предельность религиозной заботы ведет к универсальности в ценности и смысле; конкретность религиозной заботы ведет к партикуляризации смыслов и ценностей. Напряженность эта неразрешима. Согласованность всех конкретных ценностей упраздняет предельность религиозной заботы. Подчиненность конкретных ценностей какой-либо одной из них порождает антиимпериалистические реакции со стороны других ценностей. Погружение всех конкретных ценностей в бездну смысла и ценности приводит к антимистическим реакциям со стороны конкретного элемента в предельной заботе человека. Конфликт между этими элементами присутствует в каждом акте вероисповедания, в каждом миссионерском деянии, в каждом притязании обладать окончательным откровением. Эти конфликты порождаются самой природой богов, в которой как в зеркале отражена предельная забота человека.

Мы обсуждали смысл «бога» в терминах отношения человеческого к божественному. Это же отношение мы ввели в феноменологическое описание природы богов. Оно же лежит в основании того факта, что в контексте универсума боги объектами не являются. Боги - суть выражения той предельной заботы, которая трансцендирует расхождение между субъектностью и объектностью. Остается подчеркнуть, что предельная забота не «субъектна». Предельность противостоит всему, что может быть выведено из чистой субъектности, а безусловное не может быть обнаружено в полном перечне тех конечных объектов, которые обусловливают

Если слово «экзистенциальный» указывает на то соучастие, которое трансцендирует как субъектность, так и объектность, то отношение человека к богам по праву называют «экзистенциальным». О богах человек не может говорить отстранение. Стоит ему только попытаться это сделать, как он сразу же теряет бога и создает еще один объект в мире объектов. О богах человек может говорить только на основе своего отношения к ним. Это отношение колеблется между конкретностью подхода «давать-брать» (при этом божественные сущие с легкостью становятся объектами и средствами осуществления человеческих целей) и, с другой стороны, абсолютностью полного подчинения со стороны человека. Элемент абсолютного в предельной заботе человека требует абсолютной интенсивности, бесконечной страсти (Кьеркегор) в религиозных отношениях. Элемент конкретного приводит людей к созданию неограниченного множества относительных действий и эмоций и в том культе, в котором воплощена и актуализирована предельная забота, и вне его. Католическая система относительностей представляет конкретный элемент более полно, тогда как протестантский радикализм преимущественно делает акцент на элементе абсолютном. А та напряженность в природе богов, ко-

торая представляет собой напряженность в структуре предельной заботы человека (и которая в конечном счете является напряженностью в человеческой ситуации), детерминирует религии человечества во всех их основных аспектах.

б) Бог и идея священного. - Сфера богов - это сфера священного. Сфера сакрального возникает везде, где являет себя божественное. Все, что бы ни привносилось в божественную сферу, освящено. Божественное священно.

Священное — это опытно постигаемый феномен, открытый для феноменологического описания. Следовательно, он является чрезвычайно важной когнитивной «преамбулой» к пониманию природы религии, поскольку является и наиболее адекватной из всех имеющихся у нас основ для понимания божественного. Священное и божественное должны интерпретироваться коррелятивно. То учение о Боге, которое не включает в себя категорию священного, является не только не священным, но еще и неистинным. Такого рода учение превращает богов в те секулярные объекты, существование которых справедливо отрицает натурализм. С другой стороны, то учение о священном, которое не интерпретирует его как сферу божественного, обращает священное в нечто эстетически-эмоциональное (а эта опасность таится в таких, например, теологических доктринах, как у Шлейермахера и Рудольфа Отто). Обеих этих ошибок можно избежать в том учении о Боге, которое анализировало бы смысл предельной заботы и выводило бы из нее как смысл Бога, так и смысл священного.

Священное — это качество того, что заботит человека предельно. Только то, что священно, и может стать для человека его предельной заботой, и только то, что становится для человека предельной заботой, обладает качеством священного.

Феноменологическое описание священного в классической книге Рудольфа Отто «Идея священного» раскрывает взаимозависимость смысла священного и смысла божественного, показывая и их общую зависимость от природы предельной заботы. Когда опыт священного Отто определяет атрибутом «numinous» («нуменозный»), он интерпретирует священное как присутствие божественного. Когда он указывает на таинственный характер священного, он показывает, что священное трансцендирует субъект-объектную структуру реальности. Когда он описывает тайну священного как «ужасное» (tremendum) и «пленительное» (fascinosum), тем самым он выражает опыт «предельного» в двойном смысле того, что является бездной и основанием бытия человека. В сугубо феноменологическом анализе Отто (а анализ этот, кстати, ни в коем случае нельзя, назвать «психологическим») этого впрямую не утверждается. Однако в имплицитном виде это в анализе Отто присутствует и могло бы стать эксплицитным помимо намерения самого автора.

Такая концепция священного открывает для теологического понимания большие разделы истории религии посредством разъяснения амбивалентности понятия священного на каждом религиозном уровне. Священное не может стать актуальным иначе как через священные «объекты». Однако священные объекты сами в себе и через себя не священны. Священны они лишь посредством самоотрицания при указании

на то божественное, проводниками которого они являются. Если они утверждают себя именно в качестве священных, то тем самым они становятся демоническими. Они все еще «священны», однако их святость антибожественна. Народ, считающий себя священным, прав лишь постольку, поскольку все может стать средством выражения предельной заботы человека. Однако народ ошибается постольку, поскольку он считает, будто обладает неотъемлемой святостью. Бесконечное множество вещей (а в какой-то степени все вещи) обладает силой стать священными в опосредованном смысле. Они могут указывать на нечто помимо них самих. Однако если их святость начинает считаться неотъемлемой, то они становятся демоническими. И это постоянно происходит в актуальной жизни большинства религий. Священные объекты как представляющие предельную заботу человека имеют тенденцию становиться его предельной заботой и превращаются в идолов. Священное провоцирует идолопоклонство.

Справедливость — вот тот критерий, которым судится идолопоклонническое священное. Пророки подвергали нападкам демонические формы священного во имя справедливости. Греческие философы критиковали демонически искаженный культ во имя справедливости (Dike). Во имя справедливости, которую дает Бог, деятели Реформации разрушали ту систему сакральных вещей и актов, которая притязала на святость для себя самой. Во имя социальной справедливости представители революционных движений современности бросают вызов тем сакральным институтам, которые защищают социальную несправедливость. Во всех этих случаях нападкам подвергается именно демоническое священное, а не священное как таковое.

И тем не менее в отношении каждого из этих случаев следует сказать следующее: чем успешней - в историческом плане — становилась антидемоническая борьба, тем существенней изменялся и смысл священного. Священное становилось праведным, нравственно благим (а это обычно несло в себе и аскетические коннотации). Божественное повеление быть святым «как Бог свят» толковалось в качестве требования нравственного совершенства. А поскольку нравственное совершенство является идеалом, а не реальностью, то значение актуальной святости исчезало как из религиозной сферы, так и из других сфер. То, что в протестантизме нет «святых» в классическом смысле этого слова, способствовало распространению этого процесса в современном мире. Одной из характерных черт нашей нынешней ситуации является то, что смысл священного был заново открыт как в литургической практике, так и в теологической теории, хотя в обыденности святость все еще отождествляется с нравственным совершенством.

Понятие священного контрастирует с двумя другими понятиями — понятиями нечистого и секулярного. В классической главе VI Книги Исаии пророку предстояло очиститься горящим углем прежде, чем он смог вынести явление священного13'. Может показаться, что священное и нечистое друг друга исключают. Однако противостояние это не неамбивалентно. До того как «нечистое» обрело смысл «аморального», оно обозначало нечто демоническое - нечто такое, на что налагалось табу и что вызывало нуменозный страх. Божественное и демоническое священ-

ное оставались неразличимыми до тех пор, пока обличения библейских пророков не сделали их контрастными, взаимоисключающими. Но если священное полностью отождествляется с чистым, а демонический элемент полностью отвергается, то в этом случае священное приближается к секулярному. Нравственный закон занимает место tremendum и fascinosum священного. Священное утрачивает свою глубину, свою таинственность, свой нуменозный характер.

Однако к Лютеру и многим его последователям это не относится. Демонические элементы в Лютеровом учении о Боге, проскальзывающее кое-где отождествление гнева Бога с сатаной и та полубожественная-полудемоническая картина, которую он дает деяниям Бога в природе и в истории, - все это вместе взятое составляет величие и опасность понимания Лютером священного. Нет сомнений, что описываемый им опыт — это опыт нуменозный, ужасный и пленяющий, хотя он и беззащитен перед демоническими искажениями и перед возрождением «нечистого» в священном.

У Кальвина и его последователей преобладает противоположный уклон. Страх перед демоническим пронизывает собой учение Кальвина о божественной святости. Почти невротическая тревога по поводу нечистого получает свое развитие в позднем кальвинизме. Слово «пуританский» очень точно определяет суть этого уклона. Священное — это чистое;

чистота становится святостью. И это означает, что нуменозному характеру священного пришел конец. Tremendum превращается в страх перед законом и осуждением; fascinosum превращается в гордость по поводу самообладания и подавления в себе греховности. Множество теологических проблем и психотерапевтических феноменов берут свое начало в амбивалентности этого контраста между священным и нечистым.

Вторая оппозиция священному— секулярное. Слово «секулярное» менее выразительно, чем слово «профанное», буквально означающее «пред дверьми» — пред дверьми, в преддверии священного. Однако «профанное» получило коннотации «нечистого», тогда как термин «секулярное» остался нейтральным. Само по себе «стояние за дверьми» святилища не предполагает состояния нечистоты. Профанное может быть наводнено нечистыми духами, но это необязательно. Немецкое слово profan сохранило в себе эту идею нейтральности. Сфера секулярной? — это сфера предваряющих забот. Ей недостает предельной заботы, ей недостает священного. Все конечные отношения сами в себе секулярны. Ни одно из них не священно. Может показаться, будто священное и секулярное друг друга исключают. Но и этот контраст амбивалентен. Священное обнимает собой и себя, и секулярное точно так же, как божественное обнимает собой и себя, и демоническое. Все секулярное имплицитно соотнесено со священным. Оно может стать носителем священного. Божественное может проявить себя в нем. Нет ничего, что было бы сущностно и неизбежно секулярным. Всякая вещь обладает измерением глубины, и священное появляется в тот же миг, когда актуализуется третье измерение. Все секулярное потенциально сакрально, оно открыто для освящения.

Более того, священное и должно, и может быть выражено только через секулярное, поскольку лишь через конечное и может выразить, себя

бесконечное. Лишь через священные «объекты» священное может стать актуальным. Священное не может проявить себя иначе, кроме как через то, что в другом отношении секулярно. По своей сущностной природе священное не составляет особой сферы в дополнение к секулярной. Тот факт, что в условиях существования оно утверждает себя в качестве особой сферы, является самым потрясающим выражением экзистенциального раскола. Сама сердцевина того, что классическое христианство именует «грехом», — это непримиренный дуализм предельной и предваряющей забот; дуализм конечного и того, что трансцендирует конечность; дуализм секулярного и священного. Грех - это такое состояние вещей, в котором священное и секулярное разделены и враждуют друг с другом, пытаясь друг друга завоевать. Это не такое состояние, в котором Бог — это не «все во всем», но такое состояние, в котором Бог существует «в дополнение» ко всем другим вещам. История религии и культуры является постоянным подтверждением именно такого толкования смысла священного и его отношения к нечистому и секулярному.

а) Типология и история религии. — Предельное может стать актуальным только через конкретное — через то, что предварительно и преходяще. Именно поэтому идея Бога имеет свою историю; именно поэтому такая история является базовым элементом в истории религии, одновременно и определяя ее, и определяясь ею. Чтобы понять идею Бога, теолог должен вглядеться в ее историю - даже и в том случае, если свое учение о Боге он выводит из того, что он считает окончательным откровением, поскольку окончательное откровение предполагает некое проникновение в смысл «Бога» со стороны тех, кем он воспринят. Теолог должен прояснить и истолковать этот смысл в свете окончательного откровения, хотя в то же время он должен истолковать его и на основе того материала, который представлен как историей религии (включая и христианство в той мере, в какой оно является религией), так и историей человеческой культуры (в той мере, в какой она обладает религиозной субстанцией).

Систематическая теология не может дать очерк истории религии. Не может она и очертить (даже и схематически) генеральную линию религиозного прогресса в истории человечества. Такой линии не существует. В истории религии, как и в истории культуры, всякое приобретение в одном аспекте сопровождается утратой в другом. Говоря об окончательном откровении, теолог естественно считает его явление реальным прогрессом по сравнению с откровением предваряющим, однако он не называет (или не должен называть) то воспринимающее откровение, которое дано ему лично, прогрессом по сравнению с откровением окончательным, ибо окончательное откровение - это такое событие, которое подготовлено историей и в истории воспринято, но вот из истории оно выведено быть не может. Оно стоит выше прогресса и регресса и судит оба эти явления с одинаковой строгостью. Следовательно, если теолог и говорит об элементах прогресса в истории религии, то он должен ссылаться на те процессы, в которых фрагментарно преодолено противоречие

между элементом предельного и элементом конкретного в идее Бога. Подобные процессы имеют место всегда и везде, способствуя созданию тех различных типов выражения, в которых смысл Бога усваивается и интерпретируется. Но поскольку эти процессы фрагментарны, то прогрессивное и регрессивное в них амбивалентно смешано, так что из этих процессов не может быть выведена ни одна прогрессивистская интерпретация истории религии.

Возможно дать лишь описание типических процессов и структур. Типы — это те идеальные структуры, которые только приближены к нам посредством конкретных вещей или событий, но недосягаемы. Ничто историческое не представляет со всей полнотой частный тип, хотя все историческое или удалено от этого частного типа, или к нему приближено. Всякое особое событие открыто нашему пониманию посредством того типа, к которому оно принадлежит. Историческое понимание колеблется между интуицией особого и анализом типического. Невозможно описать особое, не ссылаясь при этом на типическое. Тип нереален без того особого события, в котором он проявляется. Типология не может заменить собой историографию, а историография не может что-либо описать без типологии.

Смысл понятия «Бог» развивался по двум взаимозависимым причинам. Первая из них - это напряженность в идее Бога, а вторая — те всеобщие факторы, которые детерминируют движение истории (факторы, например, экономические, политические и культурные). Развитие идеи Бога происходит не в результате диалектических умозаключений, выводимых из тех импликаций предельной заботы, которые не зависят от универсальной истории. Но, с другой стороны, ни возникновение, ни развитие идеи Бога не может быть объяснено в терминах социальных и культурных факторов, независимых от той данной структуры «предельной заботы», которая логически предшествует каждому из ее исторических проявлений и каждому частному понятию о Боге. Исторические силы детерминируют существование идеи Бога, но не ее сущность; они детерминируют ее изменчивые проявления, но не ее неизменную природу. Социальная ситуация конкретного исторического периода идею Бога обусловливает, но не порождает. Например, феодальный общественный строй опыт богопознания, богопочитание и учение о Боге обусловливал иерархически. Однако идея Бога присутствует в истории и до, и после периода феодализма. Она присутствует во всех периодах, трансцендируя их в их сущности, но определяемая ими в их существовании. И христианский теолог не является исключением из этого правила. Как бы упорно он ни старался выйти за рамки своего времени, но его представление о Боге все-таки обусловлено временем. Однако тот факт, что он охвачен идеей Бога, временем не обусловлен. Этот факт трансцендирует всякую датировку.

Понятие Бога необходимо для того, чтобы определить границы дискуссии об истории и типологии идеи Бога. Если это понятие слишком узко, то возникает вопрос о том, существуют ли такие религии, в которых нет бога (а имея в виду, например, изначальный буддизм, трудно не ответить на этот вопрос утвердительно). Если понятие Бога слишком широко, то возникает вопрос о том, есть ли такой Бог, который не явля-

ется средоточием всякой религии (а имея в виду определенные моральные или логические понятия о Боге, трудно не ответить на этот вопрос утвердительно). Однако в обоих этих случаях предполагаемое понятие Бога неадекватно. Если Бог понимается как то, что заботит человека предельно, то в раннем буддизме понятие Бога существовало с той же очевидностью, что и в индуизме Веданты. И если Бог понимается как то, что заботит человека предельно, то моральное или логическое понятие Бога представляются действительными в той мере, в какой они выражают предельную заботу. В противном случае это были бы лишь философские возможности, но не Бог религии.

Теологические интерпретации истории религии зачастую искажены той уникальной картиной, которую дает всякая религия, хотя картину эту можно без труда раскритиковать в свете окончательного откровения. Однако критиковать становится куда труднее (а сама критика становится куда серьезнее), если типические структуры внутри той или иной уникальной формы нехристианской исторической религии разрабатываются в сравнении с теми типическими структурами, которые появляются в христианстве как в исторической религии. Только такой подход к систематическому изучению истории религии и можно считать единственно честным и методологически адекватным. После того как это уже проделано, можно сделать и последний шаг: как христианство, так и нехристианские религии могут и должны быть подчинены критерию окончательного откровения. Будет достойно сожаления и в то же время неубедительно, если христианская апологетика начнет с критики исторических религий, даже и не предприняв попытки понять типологические аналогии между ними и христианством и не сделав особого акцента на том элементе универсально-подготовительного откровения, который они в себе содержат10.

Общая схема типологического анализа истории религии является следствием той напряженности, которая существует между элементами в идее Бога. Конкретность предельной заботы человека влечет его к политеистическим структурам; реакция на них абсолютного элемента влечет его к структурам монотеистическим, а потребность уравновесить конкретное и абсолютное влечет его к структурах тринитарным. И все-таки есть еще один фактор, который детерминирует

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычислить, когда этот...

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

ЧТО ПРОИСХОДИТ ВО ВЗРОСЛОЙ ЖИЗНИ? Если вы все еще «неправильно» связаны с матерью, вы избегаете отделения и независимого взрослого существования...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: