Глава XI. Единство всех ритуалов

Проведенный в предыдущей главе анализ позволит включить в нашу общую гипотезу ритуальные формы, которые нередко считаются «аномальными» по причине их жестокости, но на самом деле в отсутствие учредительного насилия они необъяснимы не больше и не меньше, чем все прочие формы, а в его свете прекрасно объясняются. Наш второй тип жертвенной подготовки, то есть включение в общину жертвы, по природе ей слишком посторонней, открывает легкий доступ к самой знаменитой и самой зрелищной форме ритуального каннибализма, которую практикуют тупинамба — народ, живущий на северо-западном побережье Бразилии.

Каннибализм тупинамба известен по текстам европейских наблюдателей, прокомментированных Альфредом Метро в книге «Индейские религии и магии Южной Америки». Я затрону лишь те пункты, которые непосредственно касаются моей интерпретации; в остальном я отсылаю читателей к этой книге и к более раннему сочинению того же автора — «Религия тупинамба и ее отношение к религиям других племен тупигварини»[101].

Известно, что в литературе и мысли современного Запада тупинамба обладают особым патентом на благородство. Два индейца, о встрече с которыми Монтень упоминает в знаменитой главе «Опытов», принадлежали к этому народу. То есть именно тупинамба позировали для самого знаменитого — до XVIII века — портрета «доброго дикаря», судьба которого в уже долгой истории западного гуманизма хорошо известна.

Неотделимый от эндемической войны между племенами, пожирающими всех врагов, каких удается раздобыть, каннибализм тупинамба принимает две весьма различные формы. Убитого в бою врага съедают на месте, без дальнейших церемоний. За пределами общины и ее законов для обрядов нет места; безраздельно царствует обезразличенное насилие.

Собственно ритуальный каннибализм относится только к врагам, приведенным в деревню живыми. Эти пленники проводят долгие месяцы, иногда — годы, в общении с теми, кто в конце концов их съест. Они участвуют в занятиях племени, в его повседневной жизни, женятся на его женщинах; одним словом, со своими будущими жрецами — поскольку, как мы увидим, речь идет именно о жертвоприношении — они завязывают почти такие же отношения, какие существуют внутри самого племени.

С пленником обращаются двойственным, противоречивым образом. В иные моменты его уважают, даже почитают; домогаются его сексуальных милостей. В другие — его оскорбляют, относятся презрительно, подвергают насилию.

Незадолго до назначенной даты смерти пленнику устраивают ритуальное бегство. Несчастного быстро ловят и впервые обвязывают лодыжки толстой веревкой. Хозяин прекращает его кормить. Добывать пищу он вынужден воровством. Один из авторов, которых комментирует Метро, утверждает, что у пленника «все это время была свобода драться, бить, воровать куриц, гусей и прочие вещи и творить сколько мог дурного, чтобы отомстить за свою смерть, и никто ему не препятствовал». Одним словом, будущую жертву поощряют к незаконным действиям, обрекают на прегрешения. Большинство современных наблюдателей единогласно признают, что на этой стадии цель всего процесса — метаморфоза пленника в «козла отпущения».

Вот как Фрэнсис Хаксли резюмирует разнообразные роли и удел пленника:

Удел пленника — играть и воплощать несколько противоречивых ролей. Он — враг, которого приняли в племя; он занимает место человека, в память которого будет убит; он и побратим, и пария; он объект почестей презрения, козел отпущения и герой; его стараются испугать, но если он выказывает страх, его считают недостойным ожидающей его смерти. Играя все эти в высшей степени социальные роли, он становится человеком в полном смысле слова и воплощает в себе противоречия, порожденные обществом: ситуация невозможная, которая может кончиться лишь смертью. Невозможность эта еще усиливается, когда ритуал придает пленнику мощь и атрибуты мифического героя; он становится представителем иного мира, водруженного посреди мира этого, неким Янусом, слишком священным, чтобы с ним можно было жить.[102]

Все сказано прекрасно — с той лишь оговоркой, что жертва, на чьи плечи возложены все общественные противоречия, предстает в конце концов не «человеком в полном смысле слова», а чудовищным двойникам и божеством. Хаксли прав: здесь действительно раскрывается истина человеческих взаимоотношений и общества, но она невыносима; поэтому и нужно от нее избавиться; главная функция учредительного насилия — изгонять истину, помещать ее за пределы человеческого общества.

Нельзя понять происходящее здесь, если не обратиться к механизму жертвы отпущения как к реальному процессу, действительно лежащему в основе общинной гармонии. Лишь реальный механизм может сделать проект ритуального каннибализма действительно понятным. Обрекая себя на истолкование феномена «козла отпущения» в психологическом ключе, исследователи полагают, что каннибалы заранее ищут морального оправдания тому насилию, в котором окажутся виновны. Действительно, чем больше преступлений совершит пленник, тем законнее будет возмездие. Но дело отнюдь не в том, чтобы успокоить какой-то невроз или утолять какое-то «чувство вины»; дело в том, чтобы достичь крайне конкретных результатов. Пока современная мысль не поймет поразительно технический характер козла отпущения и всех его жертвенных суррогатов, самые важные феномены любой человеческой культуры останутся для нее недоступны.

Механизм жертвы отпущения спасителен вдвойне: добиваясь единодушия, он заставляет насилие смолкнуть на всех уровнях, где оно говорит; он мешает междоусобным распрям, и он же мешает правде о человеке выйти на свет, он помещает ее вне человека как непостижимое божество.

Пленник должен притянуть к себе все внутренние напряжения, всю накопившуюся ненависть и злобу. От него требуется преобразить своей смертью все это пагубное насилие в благую сакральность, сообщить свою силу угнетенному и усталому культурному порядку. Таким образом, ритуальный каннибализм — это ритуал, подобный всем тем ритуалам, какие мы наблюдали прежде. Тупинамба действуют именно так, потому что следуют определенной модели, точнее — потому что за них следует этой модели ритуальная система. Они тоже пытаются воспроизвести то, что случилось в первый раз, возобновить единодушие, возникшее и возродившееся вокруг жертвы отпущения… С пленником обращаются двояко, его то поносят, то почитают, потому что он — представитель изначальной жертвы. Ненавистный, поскольку он фокусирует на себе еще не преобразованное насилие, он становится бесконечно почитаем, поскольку он его преобразует, поскольку он снова пускает в ход объединяющий механизм жертвы отпущения. Чем гнуснее покажется поначалу жертва, чем сильнее будут сфокусированные на ней страсти, тем основательнее сработает механизм.

Одним словом, с пленником тупинамба дело обстоит так же, как с африканским королем. Уже окруженный ореолом предстоящей смерти, он воплощает два аспекта священного не попеременно, а одновременно. Он облекается в тотальность насилия, причем уже при жизни, поскольку на самом деле он облекается в нее в вечности, за пределами всякой темпоральности.

Судя по текстам, в пленнике фактически должен заново воплотиться мифический герой, который в некоторых версиях мифа выступает в облике пленника и даже подвергается ритуальной казни и съедению. Таким образом, в глазах тех, кто практикует каннибализм, он предстает повторением некоего изначального события.

Есть риск, что подобно инцестуальному аспекту африканской монархии, антропофагический аспект может сбить с толку исследователя, помешать ему распознать в ритуале тупинамба принципиально такой же ритуал, что и прочие, то есть прежде всего — жертвоприношение. Правда, в случае с инцестом риск этот больше, чем в случае антропофагии, еще не встретившей своего Фрейда и еще не возведенной в ранг главного мифа современности. Хотя современное кино и попыталось ввести каннибализм в моду, результаты оказались не потрясающие.

Мирна Элиаде справедливо утверждает, что сакральность первична и что, возможно, антропофагия в естественных формах не существует[103]. Иначе говоря, заклание жертвы устраивают не затем, чтобы ее съесть, а, наоборот, ее нужно съесть, потому что устроено заклание. Так же обстоит дело и вообще со всеми животными жертвами, которые поедаются. Антропофагический элемент не нуждается в отдельных объяснениях. Во многих отношениях сам он объясняет самые загадочные ритуалы. Всякое употребление в пищу жертвенной плоти, человеческой или животной, нужно интерпретировать в свете миметического желания, которое и является подлинным каннибализмом человеческого духа, всегда в итоге направленным на чужое насилие, на насилие другого. Ожесточившееся миметическое желание желает одновременно и уничтожить, и поглотить насилие, воплощенное в образце-преграде, который всегда уподобляется бытию и божеству.

Этим объясняется, почему каннибалы хотят, чтобы их жертва своей храбростью доказала, что она действительно воплощает самовластное насилие. Плоть жертвы поедается непременно после ритуального заклания, то есть как только пагубное насилие полностью преобразуется в благую субстанцию, целиком превратится в источник мира, жизненности и плодородия.

Стоит распознать в ритуальном каннибализме подобный прочим жертвенный ритуал, как предварительный прием пленника в племя, частичная натурализация пленника в племени, которое его потом съест, перестают составлять проблему.

Будущая жертва приходит извне, из обезразличенной сакральности; она слишком чужда общине, чтобы быть сразу использована для жертвоприношения. Чтобы сделать ее способной адекватно воспроизвести изначальную жертву, нужно наделить ее тем, чего она лишена, то есть известной принадлежностью к группе; нужно превратить ее в «одного из своих», не устраняя однако ее свойств как «чужака», не устраняя ту, с самого начала сакральную, посторонность, которой она прежде всего отличается.

Жертвенная подготовка делает жертву достаточно похожей на «естественные» и непосредственные мишени насилия, то есть на соплеменников, чтобы обеспечить перенос агрессивных тенденций, чтобы, одним словом, сделать жертву «привлекательным» объектом, но в то же время эта жертва остается достаточно чуждой и отличной, чтобы ее смерть не угрожала вовлечь общину в цикл мести. Единственное лицо, способное, а может быть, и обязанное стать на сторону пленника, — его жена. Если она принимает свою роль слишком близко к сердцу, ее быстро убивают. Убивают тогда и детей пары, если они есть.

На этом примере хорошо видно, как имитация механизма жертвы отпущения, всегда тщательная, но неизбежно, в результате преображения этой первой жертвы, смещенная, устанавливает такую ритуальную практику, которая соответствует «нуждам» общины и обеспечивает «удаление» насилия, его кристаллизацию на не слишком привлекательных, но и не слишком непривлекательных жертвах — на жертвах, одним словом, наиболее способных избавить общину от этого насилия, ее от него «очистить». Хорошо видно, что установление такой системы, включая жертвенную подготовку, помогающую улучшить «формирование» жертв, не нуждается в том, чтобы эту систему кто-нибудь хоть раз по-настоящему продумал; в том, чтобы имелось хоть что-то кроме имитации изначального убийства, создавшего или воссоздавшего единство общины.

Таким образом, принятие пленника в племя следует рассматривать как пример жертвенной подготовки второго типа, описанного выше. Ритуальный каннибализм очень похож на африканскую монархию в том отношении, что будущая жертва сакрализована уже при жизни. Чтобы понять родство двух обрядов, можно вспомнить о пьесе Жана Жене «Бдение у смертного одра», где изображен приговоренный к смерти, за благосклонность которого спорят два вора более мелкого пошиба, два брата-врага, зачарованные близостью его казни. (Сколь бы показательной ни была такая параллель, не следует делать вывод, что в основе ритуальной практики и современной пьесы лежит одно и то же умонастроение.)

Одна из причин, мешающих нам заметить тесную связь между африканской монархией и каннибализмом тупинамба, относится к выбору жертвы: в первом случае ее берут «изнутри», во втором — «снаружи». Жертвенная подготовка, чтобы в обоих случаях добиться одинакового результата, должна идти противоположными курсами. Включая пленника в общину, тупинамба действуют так же, как динка, берущие из стада и поселяющие рядом с собой предназначенное для жертвоприношения животное. Но в случае тупинамба практическое приложение принципа проведено намного дальше. Необычное принятие пленника в племя — это дополнительное и, безусловно, весьма примечательное свидетельство в пользу выдвинутой нами гипотезы, согласно которой жертва отпущения — «один из своих», существо, близкое для тех, кто его убил. Каннибализм тупинамба кажется особо чувствительным к этой «близости» первоначальной жертвы; чтобы воспроизвести эту близость в последующих жертвах, не ослабляя при этом жертвенную эффективность ритуала, он прибегает к процедуре, логика которой слишком неумолима, чтобы не сбить нас с толку.

* * *

Все нами сказанное противоречит, разумеется, важному аспекту старинных свидетельств. Согласно этим свидетельствам, каждая община ненавидит и пожирает не ближнего, а чужака, наследственного врага. Ритуальный каннибализм и сам видит в себе и предъявляет наблюдателям процесс нескончаемых репрессий, идущий на межплеменном уровне.

Ясно, что эта концепция неверна; существенные аспекты данного института она делает необъяснимыми. Но очень легко, напротив, включить ее в то объяснение, которые предлагаем мы. Нашей гипотезе эта концепция не то что не «мешает» — она в ней необходима; она составляет то, что можно назвать «идеологией» ритуального каннибализма, неизбежно отклоняющейся от истины самого института.

Как и в разобранном выше ритуале цимшиан, внутреннее насилие смещено вовне; само это смещение имеет жертвенный характер и происходит не только на словах, поскольку общины действительно ведут войну, действительно пожирают членов враждебного племени. Снова можно сказать, что племена заключают соглашение никогда не соглашаться; основная функция состояния перманентной войны — снабжать жертвами каннибальский культ. С обеих сторон число пленников должно быть примерно одинаковым, образуя систему своего рода взаимных поставок, более или менее связанную, видимо, с обменом женщинами, который тоже нередко отмечен враждебностью, как, например, у цимшиан.

Идет ли речь о женщинах или о пленниках, и обмен в форме ритуального конфликта, и конфликт в форме ритуального обмена — всегда лишь варианты одного и того же жертвенного смещения изнутри вовне — взаимовыгодного, поскольку оно мешает насилию разбушеваться там, где это абсолютно недопустимо, то есть внутри элементарной группы. Нескончаемую межплеменную вендетту нужно рассматривать как скрытую метафору действительно отложенной вендетты внутри каждой общины. В этой «отложенности»[104], в этом смещении нет, конечно же, ничего притворного. Именно потому, что соперничество и вражда между разными группами вполне реальны, система и сохраняет свою эффективность. Ясно, однако, что такой тип конфликта не всегда можно удержать в пределах допустимого.

Существует слово tobajara, разные значения которого описывают устройство ритуального каннибализма. В первую очередь оно означает чьего-то антагониста. Это слово родственно глаголу, означающему «противостоять», «находиться в ситуации антагонизма».

В связи с tobajara стоит отметить, что убийство пленника протекает таким образом, чтобы максимально походить на поединок. Жертву привязывают на веревку; жертве оставляют достаточно места, чтобы она в течение какого-то времени могла уклоняться от ударов, которые ей наносит ее — непременно единственный — противник, ее tobajara.

Не стоит удивляться тому, что более конкретное значение слова tobajara — жертва антропофагического пира. Но у этого же слова есть и третье значение — свояк. Свояк замещает брата — самого естественного антагониста. В обмен на его женщину свояку уступают одну из своих — женщину самую близкую, которая бы почти неизбежно послужила предметом соперничества собственно братского, если бы мужчины элементарной общины сохраняли своих женщин для себя. Жертвенный жест подменяет брата свояком в качестве объекта враждебности. Вся структура этой системы заложена в тройном смысле tobajara. И мы не так уж далеко от греческой трагедии, с ее братьями, зятьями, шурьями и свояками — Этеоклом и Полиником, Эдипом и Креонтом…

Идеология ритуального каннибализма похожа на националистические и воинственные мифы современного мира. Конечно, наблюдатели могли исказить объяснения туземцев. Но эти искажения, если они и имеются, нисколько не затрагивают генеральную линию интерпретации. Жертвенный культ, основанный на войне и взаимном убийстве пленников, неизбежно отражается в мышлении в виде мифологии, не очень отличающейся от нашего «национализма» с его «исконными врагами» и т. д. Настаивать на различиях между двумя мифами такого рода — значит самому угодить в миф, поскольку это значит отвернуться от единственно важного, то есть от неизменно одинаковой реальности, стоящей как за современным национализмом, так и за мифами тупииамба. В обоих случаях главная функция внешней войны и более или менее эффектных обрядов, которые могут ее сопровождать, состоит в том, чтобы сохранить равновесие и спокойствие внутри основных коллективов, отведя угрозу междоусобного насилия, неизбежно более опасного, нежели насилие открыто обсуждаемое, поощряемое и практикуемое.

В романе-антиутопии «1984» Джордж Оруэлл изображает хозяев двух сверхтираний, цинично решивших продолжать свой конфликт, чтобы гарантировать себе власть над обманутым населением. Каннибальский культ, основанный на перманентной войне и рассчитанный на сохранение внутреннего спокойствия, демонстрирует, что у современного мира нет монополии на подобные системы и что их возникновение нисколько не нуждается в идеально проницательных игроках, в циничных манипуляторах наивными массами.

* * *

Как мы видим, нетрудно включить каннибализм тупинамба в общую теорию ритуала, основанную на жертве отпущения. Это включение объясняет некоторые аспекты свидетельств о тупинамба, до сих пор остававшиеся необъяснимыми. И наоборот, свидетельства о тупинамба подчеркивают некоторые аспекты общей теории, плохо или совсем незаметные в прежде рассмотренных ритуалах.

В нашу ритуальную панораму, пусть пока и фрагментарную, уже входят ритуалы очень несхожие — как в плане содержания и формы, так и в плане географического распределения. Следовательно, близка минута, когда мы сможем счесть гипотезу, считающую жертву отпущения основой всех религиозных форм, окончательно подтвержденной. Но прежде чем сформулировать этот вывод, нужно еще раз подстраховаться и спросить, не оставили ли мы в стороне, сами того не желая, какие-то категория ритуала, которые абсолютно неподвластны разработанной на предыдущих страницах интерпретации.

Если бы нужно было одним словом охарактеризовать всю совокупность ритуалов, привлекавших до сих пор наше внимание, то можно было бы сказать, что все они имеют целью продлить и укрепить определенный порядок — семейный, религиозный и т. п. Их задача — сохранять определенное положение вещей. Потому они постоянно и отсылают к модели всякой культурной стабилизации: к единодушному насилию против жертвы отпущения и вокруг нее.

Все эти ритуалы можно назвать ритуалами стабильности или неподвижности. Но наряду с ними с существуют и ритуалы, называемые «обрядами перехода». Возможно, среди них отыщутся факты, способные опровергнуть вывод, к которому мы приближаемся. Прежде чем заявлять, что жертва отпущения стоит у истока всех обрядов, необходимо показать, что она равным образом служит моделью и для обрядов перехода.

Обряды перехода связаны с приобретением нового статуса, например, с инициацией, которая во многих обществах — единственный способ обеспечить юношам полную принадлежность к коллективу. В нашем обществе — по крайней мере, на уровне теории — переход от одного статуса к другому создает лишь незначительные проблемы адаптации, касающиеся в принципе только непосредственных участников — тех, кто этот переход осуществляет. Пусть за последнее время эта теория несколько пошатнулась, она тем не менее продолжает направлять нашу мысль и все наше поведение.

В первобытных обществах, напротив, малейшее изменение, даже у отдельного индивида, считают способным вызвать крупный кризис. Буквально апокалиптическая угроза брезжит за переходами — на наш взгляд, самыми обычными, самыми предсказуемыми, самыми необходимыми для сохранения общества.

В «Обрядах перехода» — работе, которая и ввела это выражение в этнографию, — Ван Геннеп разлагает перемену статуса на два момента. Во время первого субъект теряет статус, который имел до тех пор, во время второго — приобретает новый статус. Не нужно относить это аналитическое разделение исключительно на счет картезианской и французской страсти к ясным и отчетливым идеям. Религиозная мысль действительно различает два этих момента; она считает их независимыми один от другого, даже разделенными промежутком, который может превратиться в настоящую пропасть, куда рискует провалиться вся культура целиком.

Введенное Ван Геннепом различие позволяет понять элемент кризиса в переходе, поскольку оно изолирует утрату статуса, оно позволяет распознать здесь утрату различий в определенном выше смысле. То есть оно возвращает нас на знакомую почву. Если всякое насилие приводит к утрате различий, то и всякая утрата различий ведет к насилию. И насилие это заразно. Таким образом, перед нами та же тревога, что и в случае близнецов. Религиозная мысль не отличает природных различий от культурных. И даже если на уровне конкретных объектов страх не всегда оправдан, в принципе он не фантазия.

Индивид в момент перехода уподобляется жертве эпидемии или преступнику, способному распространить вокруг себя насилие. Малейшая утрата различий, сколь угодно локальная, может погрузить всю общину в жертвенный кризис. Малейшая прореха, малейшая спущенная петля, если ее вовремя не подтянуть, может погубить всю одежду.

Первоочередная мера в подобной ситуации — это, очевидно, изоляция жертвы, запрет любых ее контактов со здоровыми членами общины. Нужно предупредить заражение. Подозрительные лица сразу же отлучаются; их выселяют на периферию общины; иногда их изгоняют очень далеко — в лес, джунгли, пустыню, туда, где царит обезразличенное насилие, в царство священного, где место всех существ, лишенных стабильного отличия и четкого статуса, которые одни только и могут удерживать любые существа за пределами священного.

Современная ментальность, поскольку она не верит в заражение, кроме как в случае вирусных заболеваний, считает, что всегда можно ограничить утрату статуса определенной областью. Иначе обстоит дело в первобытных обществах. Обезразличивание расползается как масляное пятно, и сам неофит — первая жертва заразности собственного недуга. В некоторых обществах у проходящего инициацию нет ни имени, ни прошлого, ни родственных связей, ни каких-либо прав. Он низведен до состояния бесформенной и безымянной вещи. В случае коллективной инициации, когда общий переход совершает целая группа юношей одного возраста, ничто не разделяет членов этой группы; поэтому внутри нее царят полное равенство и тотальный промискуитет.

В священном, как мы знаем, различия стерты и уничтожены лишь потому, что все они присутствуют в смешанном состоянии, в хаотическом виде. Принадлежать священному — значит быть причастным этой чудовищности. Не иметь различий или иметь их в избытке, все их утратить или недолжным образом ими обладать — все это явления одного порядка. Таким образом, становится понятно, почему неофит может выступать в роли как чудовищного гермафродита, так и существа бесполого.

Переход — это всегда страшный опыт, потому что заранее нельзя утверждать, что речь пойдет просто о переходе. Известно, что утрачивается, неизвестно, что будет обретено. Никогда не известно, к чему приведет чудовищное смешение различий. В этих делах последнее слово остается за самовластным насилием, а иметь с ним дело не так уж приятно. Одним словом, «структура» не может уступить «свое место» перемене. Пусть и предсказуемая, перемена, по определению, представляется неуправляемой. Идея становления, подчиненного общественным или даже природным законам, чужда первобытной религии.

Слово «консервативный» слишком слабо, чтобы выразить дух неподвижности, ужас перед движением, характерные для обществ, живущих под гнетом священного. Общественно-религиозный порядок представляется бесценным благом, нечаянной милостью, которую священное в любой момент может у людей отнять. Речи нет о том, чтобы выносить об этом порядке ценностные суждения, сравнивать, выбирать «систему» или уж тем более ею управлять с целью улучшения. Все современные представления об обществе показались бы здесь нечестивым безумием, достойным карающего вмешательства со стороны Насилия. Люди должны затаить дыхание. Всякое необдуманное движение может привести к внезапному циклону, к цунами, в котором исчезнет все человеческое общество.

Перспектива перехода, сколь бы страшна она ни была, все же не совсем безнадежна. Ведь именно через общую утрату различий и всеобщее насилие, через жертвенный кризис и с его помощью община некогда пришла к дифференцированному порядку. Кризис тот же самый, поэтому можно надеяться, что он приведет к тому же результату, к установлению или восстановлению различий — то есть, в случае неофитов, к приобретению желанного нового статуса. Благополучная развязка зависит прежде всего от самовластного Насилия, но община думает, что может внести и свой вклад. Она попытается отвести пагубную энергию в русло, некогда проложенное коллективом. Чтобы конечный результат оказался тем же, что и в первый раз, чтобы община использовала все свои шансы, нужно воспроизвести шаг за шагом все, что в тот первый раз произошло, нужно заставить неофитов пройти всеми этапами жертвенного кризиса, как они сохраняются в памяти, нужно отлить нынешний опыт по форме опыта прежнего. Если процесс ритуала точно повторит процесс изначального кризиса, тогда есть надежда, что он так же и завершится.

Такова основная схема обрядов перехода; достаточно ее понять, и станет ясно, что даже самые странные, на наш взгляд, аспекты, детали, которые мы считаем «патологическими» или «аномальными», связаны с очень простой логикой, которой религиозная мысль непременно следует до самого конца. Неофит должен не уклоняться от кризиса, а полностью в него погрузиться, ибо туда погрузились его предки. Нужно не избегать самых неприятных и даже самых страшных последствий взаимного насилия, а каждое из них претерпеть. Почему соискателя лишают удобств и даже пищи, почему с ним дурно обращаются, иногда даже пытают? Потому что так было и в первый раз. В некоторых случаях нужно не только подвергнуться насилию, но и его применить. Это двойное требование напрямую отсылает к «дурной» взаимности жертвенного кризиса. Точно так же, как и во время некоторых праздников — и по тем же причинам, — здесь оказывается востребованным множество запрещенных в иное время практик: воровство, реальная или символическая сексуальная агрессия, употребление запрещенной пищи. Есть общества, где в процесс инициации включена антропофагия, запрещенная в любых других условиях. У тупинамба убийство пленника имеет силу инициации для того, на кого оно возложено. Во многих обществах главным актом инициации служит убийство животного или человека.

Индивид, лишенный статуса, начинает преображаться в чудовищного двойника — и эта тенденция должна получить полное внешнее выражение. Иногда он должен превратиться в животное: завидев людей, неофит делает вид, что хочет броситься на них и их съесть. Своего рода Дионис или священный король, он становится быком, львом, леопардом — но лишь на время инициатического кризиса. У него отнята человеческая речь; он изъясняется хрюканьем или рычаньем. В некоторых инициатических обрядах можно найти все черты буйной одержимости, характерной для высшей стадии кризиса. Таким образом, последовательные элементы ритуалов позволяют проследить реальный или предполагаемый ход изначального кризиса.

Доказательством того, что от начала до конца инициации моделью служит первый кризис и его разрешение, является то, что, помимо всех перечисленных ритуалов, подражающих самому кризису, имеются и церемонии, которые воспроизводят наконец достигнутое единодушие против жертвы отпущения; эти церемонии служат кульминацией всего процесса. Появление масок в этот кульминационный момент прямо говорит о присутствии чудовищного двойника, на которого уже указывали метаморфозы неофитов. Эти церемонии существуют в самых разных формах, но неизменно отсылают к насильственному разрешению, к финалу кризиса, к восстановленному порядку, то есть к обретению неофитами окончательного статуса.

Итак, обряды перехода стремятся по образцу изначального кризиса структурировать всякий потенциальный кризис, вызванный какой-либо утратой различий. Суть дела в том, чтобы трансформировать в уверенность страшную неуверенность, какой всегда сопровождается проявление заразного насилия. Если обряды перехода всегда завершаются успешно, если они регулярно достигают своей цели, то понемногу они начинают трансформироваться в простое испытание, становящееся все более «символическим» по мере того, как ослабевает его непредсказуемость. Центральный элемент обрядов, его жертвенная сердцевина, тоже начинает исчезать, и уже никто не знает, к чему относится «символ».

* * *

Как мы видим, нет принципиальной разницы между обрядами перехода и обрядами, которые мы выше назвали обрядами стабильности. Модель у них общая. У ритуального действия всегда одна и та же цель — полная неподвижность, а если она недостижима, то хотя бы минимум подвижности. Согласиться на перемену — значит приоткрыть дверь, за которой бродят насилие и хаос. Но нельзя помешать людям взрослеть, жениться, заболевать, умирать. Всякий раз, когда первобытным обществам грозит изменение, они пытаются канализовать его бурлящую силу в рамках, санкционированных культурным порядком. Во многих обществах это относится даже к сезонным переменам. Какой бы ни была проблема, откуда бы ни исходила угроза, средство одно — ритуальный порядок, а все ритуалы сводятся к повторению изначального разрешения, к новым родам дифференцированного порядка. Модель всякой культурной стабильности служит одновременно и моделью всякой некатастрофической перемены. В пределе обряды перехода ничем не отличаются от прочих обрядов.

Но у некоторых обрядов перехода все же есть относительная специфичность. В обрядах перехода более важную и более наглядную, чем в остальных обрядах, роль играют элементы, взятые из самого кризиса, а не из его развязки. Именно эти элементы и придают обрядам собственно инициатический характер. Поэтому иногда они сохраняются и в периоды распада ритуалов, в то время как остальное, то есть самое главное, забывается и исчезает. Это тот же процесс, о котором мы уже говорили по поводу других ритуалов. Первым всегда начинает стираться учредительный финал, и это стирание, так сказать, перерезает присоединяющую все ритуалы к учредительному насилию пуповину, тем самым придавая им обманчивый вид абсолютной специфичности.

Пока обряды остаются живыми, их единство сильнее их отличий. Например, в случае обрядов перехода, даже если инициатическое испытание касается лишь некоторых индивидов, вовлечена в него вся община; нет обряда, который бы не разыгрывал учредительное единодушие.

В принципе, эффективность обрядов перехода отражает жертвенную эффективность вообще. Но есть некоторые нюансы, на которых стоит остановиться.

С ходом времени вызванный изначальным кризисом страх ослабевает. У новых поколений уже нет тех причин, какие заставляли их предков уважать запреты, блюсти сохранность религиозного порядка; у них уже нет опыта пагубного насилия. Навязывая вновь пришедшим обряды перехода, то есть испытания, максимально схожие с испытаниями изначального кризиса, культура пытается воспроизвести умонастроение, наиболее благоприятное для поддержания дифференцированного порядка; это умонастроение воссоздает атмосферу священного ужаса и благоговения, царившую среди предков в ту эпоху, когда обряды и запреты соблюдались со всей тщательностью.

Механизм распространения и предотвращения насилия в человеческих обществах, выявленный схемой жертвенного кризиса и учредительного насилия, позволяет понять, что у обрядов перехода есть реальная эффективность — по крайней мере, пока они не утратят характер мучительного, сильнодействующего, подчас почти невыносимого испытания. Как обычно, речь идет о том, чтобы «сэкономить» жертвенный кризис, который рискуют развязать юноши, с их незнанием и их порывистостью.

Обряды перехода дают неофитам почувствовать, что их ждет, если они нарушат запреты, если пренебрегут ритуалами и отвернутся от религии. Благодаря этим обрядам, все новые поколения проникаются почтением к страшным делам священного, участвуют в религиозной жизни с нужным рвением, изо всех сил трудятся над укреплением культурного порядка. Физическое испытание оказывает принудительное воздействие, не сравнимое ни с какой рациональной аргументацией; именно оно внушает представление об общественно-религиозном порядке как о чрезвычайном благе.

Обряды перехода служат мощнейшим орудием религиозного и общественного консерватизма. Они обеспечивают господство древнейших поколений над поколениями новыми. Это не значит, что обряды перехода можно свести к заговору «стариков» против «молодых» или богачей против обездоленных. Фактически с обрядами перехода дело обстоит так же, как и со всеми рассмотренными ранее; участвующие в них механизмы никогда никем не были продуманы. Более того, они остаются эффективными до тех пор, пока их и не пытаются продумать с точки зрения чисто социальной эффективности, пока они действительно остаются имитацией первоначального кризиса. Эффективность обряда — следствие общего религиозного принципа: он исключает все виды расчета, умышленности и «планирования», которые мы любим воображать за типами социальной организации, если их работа нам не понятна.

* * *

Во всех типах инициации — при вступлении во взрослый статус, в тайные общества, в религиозные братства, в шаманы и т. д. — встречается, как минимум, эскиз той схемы, которую мы непрерывно отмечали на всем протяжении нашего очерка. Например, шаманская инициация отличается от более банальных лишь интенсивностью и драматичностью входящих в нее испытаний, эксплицитным отождествлением кандидата с божеством или духом, чьи страшные и великолепные приключения отсылают к механизму жертвы отпущения.

Шаман притязает на управление некими сверхъестественными силами. Поэтому, чтобы обрести способность лечить других, будущий шаман должен претерпеть мучения своих будущих пациентов, то есть пагубное насилие; он должен нырнуть на больший срок и на большую глубину, чем обычные смертные, чтобы вынырнуть триумфатором; одним словом, он должен продемонстрировать, что он не только питомец Насилия, но и причастен его мощи, что он до известной степени может управлять метаморфозой пагубного в благое.

Даже самые фантастические черты шаманской инициации — на самом деле не фантазия: они связаны с определенной точкой зрения на учредительное насилие. В культурах, иногда разделенных огромным расстоянием, в частности в Австралии и в Азии, высший пункт инициации

Что будет с Землей, если ось ее сместится на 6666 км? Что будет с Землей? - задался я вопросом...

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

Что делает отдел по эксплуатации и сопровождению ИС? Отвечает за сохранность данных (расписания копирования, копирование и пр.)...

ЧТО ПРОИСХОДИТ ВО ВЗРОСЛОЙ ЖИЗНИ? Если вы все еще «неправильно» связаны с матерью, вы избегаете отделения и независимого взрослого существования...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: