Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ 20 в. НА ЗАПАДЕ





— теории, анализирующие и интерпретирующие природу мифа, его структуру, функции. Миф в качестве синкретически не развернутого единства исторически и логически предшествовал развитым формам религии и худож. творчеству, филос. спекуляции и научным классификациям. Преодоление мифологич. сознания с одновременным широким использованием мифологич. наследия имело место в процессе развития древнегреческой или индийской философии, при этом генетический план переходит в онтологический. Фольклор и древние литературы непосредственно связаны с мифологич. традициями, пропитаны мифологией; сознательное использование традиционных мифологич. сюжетов продолжалось в лит-ре Запада вплоть до конца 17 в., а на Востоке еще дольше. Вместе с тем история лит-ры (не говоря уже об истории философии) в целом, несколько огрубляя картину, может трактоваться как история ее демифологизации. Вершинами в этом процессе было просвещение 18 в., отождествляющее мифы с суеверием и обманом (этому взгляду в нач. 18 в. противостоит только Вико), а также (после сильного подъема интереса и симпатии к мифу, его эстетизации у романтиков, его выдвижению на первый план в философии Шеллинга) реализм 19 в. В позитивистской науке 19 в. мифы привлекали внимание только этнографов, в классич. англ. антропологии 19 в. (Таилор, Ланг) мифы интерпретировались в свете теории пережитков как отголоски давно исчезнувших обычаев и наивный, архаический способ объяснения окружающего мира на донаучной ступени человеческого познания.

В 20 в., даже еще с конца 19 в., процесс демифологизации уступил место повышенному интересу к мифу со стороны писателей, критиков, философов, социологов, этнологов; начался своеобразный процесс “ремифологизации”. Сильный толчек к новому отношению к мифам дали, несомненно, Вагнер и Ницше (Ницше не только как создатель антиномии Дионис — Аполлон, но и как автор книги “Так говорил Заратустра”). Апологетическое отношение к мифам проявили и символисты, в том числе русские (А. Блок и Вяч. Иванов).



Новое, “позитивное” отношение к мифу проникает в философию; мы находим его у интуитивиста Бергсона, к-рый видит в мифологии оборонительную реакцию природы против разлагающей силы интеллекта, у неокантианца Кассирера, у Урбана, Нибура, Бердяева и т.д. В основном позитивную оценку мифу дают психоаналитики.

Более или менее сознательным обращением к мифологизму, обычно в сочетании с психоанализом, отмечены нек-рые произведения таких глубоко отличных друг от друга писателей-модернистов, как Лоуренс, Йитс, Джойс, Эллиот, Т. Манн, Кафка и др. Следует подчеркнуть, что мифотворчество в лит-ре 20 в. сопряжено прежде всего с идеями повторяемости, цикличности, психологич. и исторической “замкнутости” чело-веч. мира: своеобразной “замещаемости” героев, а также взаимозаменяемости и тождества различных мифологич. систем. Эти особенности, конечно, не совпадают буквально со свойствами первобытных мифов. У Кафки, например, ярко проявляется такая черта, как мифологизация житейской прозы и современного правопорядка, — черта, в принципе также характерная для мифотворчества 20 в. Различные формы мифотворчества можно обнаружить и у ряда др. писателей, напр., у Фолкнера, Апдайка, молодых африканских литераторов Кларка и Шойинки, у Маркеса и нек-рых латиноамер. авторов.

Как отметил Джозеф Франк, мифотворческое воображение вытесняет в современ. романе объективное историч. время, поскольку действие и события даются только как воплощение вечных прототипов. Это приводит к “спатиализации” времени — оттеснению времен-

ных форм худож. воображения пространственными. С этой точки зрения Франк рассматривает не только Элиота и Джойса, но и Эзру Паунда и даже Пруста.

Мифологизирование в лит-ре 20 в. постепенно распространяется на область лит.-ведения и проявляется в создании особой, весьма популярной школы ритуально-мифологической критики. Школа эта (Мод Бодкин, Нортроп Фрай, Ричард Чейз, Филипп Уилрайт, Фергюссон, Дж. Викери, Вейзингер, Уоттс, Э. Хайман и др.) описывает в терминах мифа и ритуала не только творчество сознательно мифологизирующих писателей 20 в., но также и многих др., напр., Мильтона и Блей-ка, разрабатывающих библейскую тему, Данте, давшего свою интерпретацию христианской католической эсхатологии, Шекспира, чья драматургия еще хранит связи с ритуально-мифологич. корнями драматич. жанров, средневековые рыцарские романы Круглого стола, еще тесно связанные с кельтскими фольклорно-мифологич традициями. Особое внимание вызвал у них Мелвилл как автор “Моби Дика”, а также Дефо, Колридж, Теннисон, Т. Харди, Хоторн, Торо, Крейн, Вирджиния Вульф, Конрад и даже Стендаль, Золя и т.д. У всех этих авторов не только выискиваются мифологич. мотивы, символы и метафоры, сознательные и бессознательные, но также воспроизведение определенных ритуальных схем, особенно обрядов инициации, якобы эквивалентных психологич. архетипу смерти и нового рождения. Теоретич. положения этой школы разработаны в таких книгах, как “Архетипические образцы в поэзии” Мод Бодкина (1934), “Поиски мифа” Ричарда Чейза (1949) и особенно в “Анатомии критики” Нортропа Фрая (1957). Мод Бодкин интересуется прежде всего эмоционально-психологич. моделями и инвариантами литературных жанров и образцов. Чейз отождествляет миф и лит-ру, считая, с одной стороны, миф таким же эстетич. феноменом, как и лит-ру, а с другой — сближая эстетич. воздействие его с магией и первобытными представлениями о “мана” — “оренда”. Фрай утверждает абсолютное единство мифа и ритуала, мифа и архетипа. К мифам и архетипам восходят, по Фраю, литературные образцы и жанры. Ритуал сам является корнем повествования. Фрай предлагает разработку своеобразной литературной антропологии. Переход от анализа “Гамлета” к изучению легенды об Амлете у Саксона Грамматика, по мнению Фрая, есть не удаление от Шекспира, а приближение к его пониманию, изучению сущности шекспировской трагедии. Исконный тип организации мифа и архетипич. символов в лит-ре имеет еще дело с богами и демонами и выступает в виде двух контрастирующих миров и двух видов метафоризации в соответствии с оппозицией желанного и нежеланного. Стремясь использовать символизм Библии и классич. мифологии как “грамматику литературных архетипов”, Фрай противопоставляет “апокалиптическую” и “демоническую” образность. Апокалиптическая и демонич. образность в известной мере, считает Фрай, соответствует комическому и трагическому (отчасти ироническому) видению артиста. Но наряду с чисто метафорич. отождествлением, Фрай признает и другие (аналогические) типы организации воображения — сравнения и ассоциации по аналогии. В той мере, в какой лит-ра воспроизводит не статические структуры, а процессы, она, по его мнению, ориентируется на циклич. изменения в природе и их воспроизведение в ритуале. Он намечает четыре фазы в жизни природы в отношении с мифами и архетипами, образами и жанрами. Так, напр., увязывается заря, весна, мифы о рождении героя, о воскресении, дифирамбическая и рапсодическая поэзия или заход солнца, осень, смерть, миф об умирающем боге, трагедия и элегия и т.п.

Стирание граней между мифом и лит-рой привело к непомерному расширению понятия мифа, что не могло не вызвать известной настороженности и даже сопротивления. Напр., Генри А. Мэррей, в целом сочувствующий мифологич. школе, считает, что по своей функции миф и лит-ра могут быть максимально сближены, хотя “содержание” в лит-ре несколько иное и она, в отличие от мифа, изображает обыденную жизнь.

Такое сближение мифа и лит-ры и методология мифологич. школы в целом возникли в результате своеобразного синтеза аналитич. психологии юнгианского типа с ритуально-мифологич. направлением в области изучения древних культур. Не случайно кумирами Фрая были Юнг и Фрэзер. “Золотую ветвь” Фрэзера и работу Юнга о символах либидо Фрай считает в известном смысле первым руководством по лит-ведению. Фрэзер был одновременно этнографом и классич. филологом. Классич. филология стала той областью, с кот-рой началась этнологизация лит-ры и искусства. Фрэзер принял тезис Робертина Стита о приоритете ритуала перед мифом, последователи Фрэзера — кембриджская группа (Джейн Харнкон, А.Б. Кук, Ф.М. Корнфорд) и присоединившиеся к ним Гильберт Мэррей, позднее М.Гастер, Р.Карпентер, Э.Миро, Ш.Отран, Г.Р. Леви и мн. др. разработали теорию ритуального происхождения не только античного театра, но и героического эпоса, всей священной лит-ры Древнего Востока, античной философии, а затем и средневекового эпоса, романа, сказки (Б. Филпотс, Ф. Стрем, Я. де Фрис, Сэн). В этих работах на первый план выходили мифы об умирающих и воскресающих богах, ритуально умерщвляемых царях-мудрецах, священной свадьбе богов и героев и т.п., связанные прежде всего с календарными земледельч. культами. Миф, а затем и др. культурные феномены оказывались отражением ритуала, миф и ритуал трактовались как разные стороны (действенная и речевая) одного и того же (dromenon flegomen). Ритуально-мифологич. теория представлена в обобщающих работах лорда Рэглана и Хаймана, рассматривающего ритуально-мифологич. модели не как источник поэтич. фантазии, а как ее структуру.

Возможность говорить о полит, мифах допускалась Кассирером и Т. Манном, стремившимся в “Иосифе и его братьях” ответить мифом на миф. О полит, мифах писали Нибур, Ж. Сорель, Маркус, Элиаде, Р.Барт и

др. Р. Барт подводит базу под объяснение механизма рождения политич. мифов с помощью тезиса о том, что миф превращает историю в идеологию. Миф, по его мнению, не является прямым обманом, и ищет ультразначения посредством амплификации естественного языка, придает естественность известной деформации в соотношении обозначающего и обозначаемого, в подмене ценностей “фактами”. Барт считает, что именно современность — привилегированное поле для мифологизирования, поскольку буржуазное общество сознательно называет себя (мифы буржуазной демократии) свободным и посредством мифологизации как бы деполитизируется. Ж. Сорель говорит о мифе “всеобщей стачки трудящихся” и т.п. Вместе с тем он отождествляет революционные принципы с мифами, оценивая их позитивно. Часто говорят о нацистских мифах и т.д.

Дуглас отмечает, что значение термина “миф” в 20 в. необыкновенно расширилось и вместе с тем стало весьма противоречиво. Миф оказался не столько аналитическим, сколько полемическим термином. Им обозначают ложь и ложную пропаганду, веру, условность, представление ценностей в фантастич. форме, сакрализованные или догматич. выражения основных обычаев и пр. С помощью мифа противопоставляют традицию и беспорядок, поэзию и науку, символ и утверждение, обычное и оригинальное, конкретное и абстрактное, порядок и хаос, интенсивность и экстенсивность, структуру и текстуру и т.д.

Тяга к мифологизму в 20 в. связывается с нек-рыми коренными тенденциями модернистской культуры. Америк, критик Рав видит в идеализации мифа выражение страха перед историей, и поскольку возвращение к мифологическому сознанию, по его мнению, невозможно, то открывается путь к манипулированию идеями мифа. Действительно, ритуально-мифологич. циклические представления, обращение к прошлому за образцами и санкциями, устойчивые мифологич. модели мира и символич. язык мифа легко могут быть использованы как в качестве выражения устойчивого гармонического порядка, так и в качестве языка описания вечных, неизбывных конфликтов, психологич. и социальных. Обращение к ритуально-магическим комплексам способствует акцентированию внимания на вневременных, фундаментальных основаниях культуры в противоположность идее историч. прогресса. Позитивное отношение к мифу можно связать, разумеется, с консервативными устремлениями, симпатиями к интуитивизму и мистицизму, тягой к устойчивым религиозным формам или экстатическим откровениям, уходом от острых проблем обществ, жизни в фантастику или глубины подсознания.

Мифом в 20 веке оперируют как с положит., так и с отрицат. знаком. Позитивную оценку мифов можно найти у столь далеких друг от друга философов, как, напр., у интуитивиста Бергсона и неокантианца Кассирера, мифологизируют такие непохожие друг на друга писатели, как Джойс и Т. Манн. Мифологизм 20 в. помимо определенной идеологич. атмосферы тесно связан с новыми интерпретациями мифа в самой науке. Мифологич. школа опирается на Юнга и ритуалистов — последователей Робертсона Смита и Фрэзера, а также на Малиновского, Кассирера, С. Лангер, Кэмпбелла. Сближение мифов с политич. доктринами отчасти восходит к открытию этнологией 20 в. (Малиновский) роли мифов в поддержании определенного социального порядка в архаических об-вах. Барт во многом исходит из теории мифов Леви-Стросса; оперирование мифами в психоаналитич. работах также тесно связано с новыми этнологич. изысканиями первобытного мышления, в частности у Леви-Брюля и т.д.

При всех противоречиях, односторонностях и преувеличениях этнология 20 в. углубила понимание мифологии. Классич. этнография 19 в. видела в мифах преимущественно наивный до- (и анти-) научный способ объяснения окружающего мира, объяснение, к-рое должно было удовлетворить “любопытство” дикаря, подавленного грозными силами природы. Новые подходы к мифу (Фрэзер, Дюркгейм, Боас) получают законченное выражение в ритуалистическом функционализме Малиновского, в теории прелогизма первобытных, “коллективных представлений” Леви-Брюля, в логическом “символизме” Кассирера и психологич. “символизме” Юнга, в структурном анализе Леви-Стросса, а также Маретта, Фиркандта, Шмидта, Радина, Кэмпбелла, Элиаде, Дюмезиля, Гусдорфа, Лосева.

Ритуалисты открыли и изучили обширный класс мифов культового происхождения, тесно связанных с календарными циклами. В этом особенно велика заслуга Фрэзера. Выдвинув в религиозном комплексе на первый взгляд магию (в противоположность анимизму Тайлора), он повернул изучение мифологии в сторону ритуалов и позволил реконструировать роль ритуальных моделей в генезисе нек-рых жанров. При этом оказалось, что ритуально-мифологич. корни в драме действительно глубоки; что же касается героич. эпоса, то здесь они незначительны. Теория приоритета ритуала над мифом (несмотря на показанную Ж. Пиаже роль сенсомоторного ядра интеллекта) не может быть принята, во всяком случае, в качестве универсального закона. Заслуживающая внимания критика этой концепции содержится у Клакхона, Бэскома, Гринуэя, Керка, Фонтенроза. В недавнее время Э.В.Х. Станнер убедительно показал (на материале фольклора австралийских аборигенов), что имеются мифы без ритуальных эквивалентов и что единство мифа и обряда не генетическое, а структурное; миф тесно связан с магией и обрядом и является в архаич. об-вах своеобразным “священным писанием”, эффективным средством поддержания природного и социального порядка и контроля. Реальность мифа восходит к событиям доисторич. времени, но остается психологич. реальностью благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.

Этот новый аспект мифа был открыт Б. Малиновским — основоположником функциональной школы в

этнологии. В основе тезиса Малиновского лежат его полевые наблюдения над папуасами Тробриановых островов (“Миф в первобытной психологии”, 1926, и др. работы). Взгляды Малиновского были поддержаны и развиты Элиаде, Гусдорфом и мн. др. В этой связи особый интерес представляют взгляды М. Элиаде, к-рый, с одной стороны, углубил представления Малиновского о первобытной мифология, онтологии, показав, что в мифологии не только реальность, но и ценность человеч. существования определяется ее соотнесенностью с сакральным мифологич. временем и “парадигматическими” санкциями сверхъестественных предков, что первобытная онтология имеет “платоновскую” структуру, что индийская техника самоуглубления соответствует тем же принципам; с другой же стороны, классифицируя мифы с точки зрения их функционирования в ритуале, Элиаде модернизировал мифологич. сознание, приписав ему не только обесценение историч. времени, но и борьбу с профанным временем, с историей, с временной необратимостью, В этом якобы и заключается главный смысл периодического очищения и нового творения, вообще циклич. регенерации в ритуалах. “Уничтожение” историч. времени в мифе — побочный продукт определенного способы мышления, а не цель мифологии и не выражение субъективного страха перед историей. Для такого страха есть почва в нек-рых весьма развитых об-вах 20 в., но не в архаич. экзотических общинах. Кроме того,циклическая концепция времени, столь существенная как раз для мифотворчества 20 в., является не собственно мифологической, а “ритуальной” и связана со стремлением магическими средствами поддерживать существующий природный и социальный порядок (акцент и здесь делается на магической поддержке иссякающего плодородия и т.п., а не на повторении и круговороте). Лишь в гораздо более развитых мифологиях, например, индийской, греческой, иранской, появляется мотив историч. эпох и циклов. Так, нек-рое чрезмерное отождествление мифа с ритуалом поддерживает модернистские представления о мифе. От первобытной мифологии идет нить не только к цикличности, но и к прометеевскому пафосу культурных завоеваний, поднимающих человека над природой. И, наконец, мифологич.сакральное время претворения и есть архаическое диффузное представление о времени, а вовсе не его отрицание. Это мифическое представление содержит в наивной форма зародыш причинной концепции времени (прошлое — область “до” есть сфера причин для “после”), разработанной впоследствии Лейбницем и Кантом. Время это в принципе необратимо: именно ощущение его необратимости коррелирует с идеей упорядочения мира, превращения хаоса в космос. Здесь опять предчувствие совершенно правильного коррелирования необратимости и энтропии в понимании современной психологии и физики.

Уже в начале 20 в. основатель французской социологической школы Дюркгейм ввел понятие “коллективных представлений”, исходя из особой коллективной психологии и качественной специфики социума. Коллективному и индивидуальному началу отвечают две формы состояния сознания, соответствующие, в свою очередь, оппозиции профанного и сакрального. Дюркгейм сделал важное открытие, показав, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержке.

Выдвигая социологич. аспект в мифологии, Дюркгейм, так же, как и Малиновский, отходил от представлений этнографии 19 в. об объяснительной цели мифологии. Дюркгейм, так же, как Фрэзер, Боас и близкие Боасу русские этнографы Богораз и Штернберг, исходил из принципиального тождества первобытных и “цивилизованных” форм мышления; отдельные его высказывания об особенностях первобытного мышления предваряют Леви-Брюля и Леви-Стросса. Вопрос о специфике первобытного мышления и тем самым мифологич. сознания впервые был поднят Леви-Брюлем, особо подчеркнувшим значение эффективных элементов “коллективных представлений”, к-рые якобы в этих представлениях занимают место логических включений и исключений. Леви-Брюль постулировал прелогический характер коллективных представлений, их поразительное равнодушие к противоречиям, неприятие закона исключенного третьего, их приверженность к мистич. партиципации. Леви-Брюль показал, как функционирует мифологич. мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками; но сквозь призму “мистической партиципации” он не заметил интеллектуального смысла своеобразных мифологич. мыслительных операций и его практических познавательных результатов. Леви-Брюль представил диффузность, нерасчлененность первобытного мышления как совершенно особую, “нелогическую” логику, как жесткую систему, наглухо закрытую для личного и социального опыта, для логических мыслительных операций. Следующий шаг в изучении мифологич. мышления был совершен Кассирером в его монографии “Мифологическое мышление” (1925), составляющей второй том его “Философии символических форм”. Опираясь на Маретта, Малиновского, Дюркгейма и Леви-Брюля, а также на этнологизирующие работы по античной мифологии Р. Отто и Г. Узенера, Кассирер разработал свою систему философии мифа. Его новый важнейший принцип — рассмотрение духовной деятельности человека, и в первую очередь мифотворчества, в качестве древнейшего вида этой деятельности как “символической”. Мифология, согласно Кассиреру, наряду с языком и искусством является автономной символической формой культуры, отмеченной особой модальностью, особым способом символич. объективации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер стремится исходить не из генезиса и эмпирии, а из функции и структурных форм народной фантазии. Специфику мифологич. мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и об-

раза, тела и свойства, “начала” и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуется в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метаморфозы, отношения не синтезируются, а отождествляются; вместо законов выступают конкретные, унифицированные образцы; часть функционально тождественна целому, весь космос построен по одной модели и артикулирован посредством оппозиции сакрального и профанного, а также в связи с ориентацией по странам света. От этого зависят представления о пространстве, времени, числе, подробно исследованные Кассирером. Мифическое чувство единства жизни, по Кассиреру, проявляется в ориентации человека на практически близкие ему сферы реальности, магическом единении отдельных групп людей с видами животных (тотемизм). Самое ценное у Кассирера — это выявление нек-рых фундаментальных структур мифического мышления и природы мифического символизма.

Из продолжателей Кассирера заслуживает упоминания С. Лангер, у к-рой, однако, трансцендентная концепция коммуникации уступает место “натуралистической” эмпирической концепции, исходящей не из трансцендентного Я, а из индивидуального, в соответствии с традициями англо-американской науки. С. Лангер следует не только за Кассирером, но и за Боасом, Радином, Уайтхедом, Мориссом, находится в русле логического позитивизма.

Фрейдисты (сам Фрейд, Ранк, Риклин, Рохейм) в основном рассматривают мифы как выражение важнейшей психологической ситуации и реализацию парадоксальных сексуальных влечений, исторически осуществляемых до образования семьи (мифы об Эдипе, Кроне и т.п.). Сказка в отличие от мифа якобы отражает соответствующие вытеснения в подсознание и создает замены, вуализирующие исходную сущность. Фрейдизм первоначально был ориентирован исключительно на индивидуальную психологию. Лишь позднее возникла его концепция “сверх-Я”,, еще позднее социологич. коррективы были внесены неофрейдистами, но последние мало занимались мифологией. На базе же индивидуальной психологии мифология могла привлекаться не только аллегорически, в сущности с иллюстративными целями (аллегория вытесненных из сознания эротических комплексов). Переход от аллегоризма к символизму в кассиреровском роде, но только на почве психологии мог быть совершен лишь по мере перехода от индивидуальной психологии к коллективной. Это и было осуществлено Юнгом, использовавшим “коллективные представления” французской социологич. школы. Эта школа оказала, особенно в лице Леви-Брюля, серьезное влияние на Юнга. В теории Юнга о глубинном слое коллективно-бессознательного и об архетипах как неких структурах первичных образов коллективной бессознательной фантазии, архетипы сопоставляются Юнгом с мотивами и образами мифов как продуктов первобытного сознания. В отличие от Фрейда Юнг допускает множественные значения бессознательного содержания в зависимости от ситуации, а также двойное (в плане субъекта и в плане объекта) толкование снов и фантазий; по его мнению, “синхронизация” первоначально далеких сфер иногда приводит к смысловым совпадениям. Так, Юнг, отходя от фрейдовского аллегоризма, углубляет понимание символики мифа.

Значительная теория мифа была выдвинута со структуралистских позиций франц. этнологом Клодом Леви-Строссом.

Леви-Стросс вышел из франц. социологич. школы, испытал и некоторое дополнительное воздействие амер. культурной антропологии. Путем прививки к этим традициям опыта лингвистич. структуализма (работы Якобсона по фонологии и т.п.) и новых представлений, идущих от теории информации, Леви-Стросс создал структурную антропологию и соответствующую теорию мифов. Структурный подход позволил Леви-Строссу описать эффективное действие логических механизмов первобытного мышления. Само первобытное мышление Леви-Стросс трактует как коллективно-бессознательное (тем самым приближаясь к Юнгу), относительно независимое от влияния др. форм племенной жизнедеятельности и социально-экономических инфраструктур и поэтому якобы адекватно отражающее саму “анатомию ума”. Тезис об известной свободе мифологизирования связан у Леви-Стросса с представлением об интеллектуальной гибкости первобытной мысли, широко оперирующей различными логическими возможностями, а не только рабски отражающей племенные социальные институты.

Леви-Стросс разработал новую теорию мифологич. мышления, во многом противостоящую Леви-Брюлю. Он сумел показать специфику, своеобразие мифологич. мышления как мышления на умственном уровне, мышления метафорического, мышления, оперирующего готовым набором элементов, поддающихся калейдоскопической реаранжировке, мышления, достигающего своих целей не прямыми путями (бриколаж) и т.п. Но, оставаясь специфичным, мифологич. мышление оказывается способным к обобщениям, классификации и анализу, к-рые в свое время составили интеллектуальную базу так называемой неолитической технической революции и кое в чем предвосхищают новейшие научные методы. Рассматривая мифологич. мышление в связи с порождением им знаковых систем, Леви-Стросс анализирует системы родства и тотемические классификации как своеобразные знаковые системы. Леви-Стросс выявляет роль бинарных оппозиций в первобытных классификациях и обобщениях, показывает, как избыточность обозначающих преодолевается в мифах расчленением на уровни и коды; как в силу принципиальной метафоричности мифологич. мышления раскрытие смысла мифов имеет характер бесконечных трансформаций, что, однако, не препятствует их умопостигаемости. Одна из заслуг Леви-Стросса, несомненно, состоит в том, что он сумел синтезировать старый взгляд 19 в. на миф как на орудие познания и но-

вые представления о мифе как инструменте социального контроля и средства поддержания природного равновесия с учетом его аффективной стороны, связи с ритуалами, черт прелогизма и т.д.

Структурный анализ Леви-Стросса направлен на мифологич. семантику, на само мифологич. мышление и имеет преимущественно парадигматический характер, хотя в принципе он признает важность и синтагматич. аспекта. В настоящее время делается ряд попыток сочетания леви-строссовской парадигматики и пропповской синтагматики, напр. в работах франц. семиотика Греймаса.

20 в. чрезвычайно расширил наше представление о мифе, его функции и структуре, тесных связях с индивидуальной психологией и психологией творчества. Миф обнаружил себя не только как генетический источник для развития художеств, мышления, но в какой-то мере как его вечная модель и существенный элемент.

Лит.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М., 1963; Мелетинский Е.М. “Эдда” и ранние формы эпоса. М., 1968; Пропп В.Я. Морфология сказки. Л., 1928; М., 1969; Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen, T. 2: Das mythische Denken. B. 1925; Malinowski B. Myth in Primitive Psychology. L., 1926; Cassirer E. The Myth of the State. New Haven; L., 1946; Levy-Bruhl L. La mythologie primitive. P. 1935; Myth and Mythmaking. Boston, 1969.

Е.М. Мелетинский

МОДА

— периодическая смена образцов культуры и массового поведения.

М. присутствует в самых различных сферах человеч. деятельности и культуры, прежде всего в оформлении внешности человека (одежда, прическа, косметика и т.д.) и непосредств. среды его обитания (интерьер, разл. бытовые вещи), а также в искусстве, архитектуре, ху-дож. лит-ре, науке, речевом поведении и т.д. Будучи сложным многоаспектным явлением, М. издавна служит объектом изучения самых разл. наук о человеке и культуре: истории и теории культуры, социологии, психологии, экон. науки, эстетики, семиотики и др.

Еще А. Смит в “Теории нравств. чувств” (1759) отмечал влияние М. не только на одежду и мебель, но и на нравственность, музыку, архитектуру и т.д., подчеркивая особое значение элитарных слоев как объекта подражания для остального населения, что было связано с возрастанием роли буржуазии в совр. ему об-ве (ранее, при господстве феодально-сословного строя, подобное подражание было невозможно).

Спенсер на основе анализа большого этногр. и исто-рико-культурного материала выделил два вида подра-жат. действий: 1) мотивируемые желанием выразить уважение лицам с более высоким статусом; 2) стимулируемые стремлением подчеркнуть свое равенство с ними. Последний мотив лежит в основе возникновения М. Последователь Спенсера амер. социолог Самнер в книге “Народные обычаи” (1906) подчеркивал нормативный и принудит, характер М.

Н.К. Михайловский проанализировал социально-психол. аспект М. в связи с поведением толпы и явлением подражания. Франц. социолог Г. Тард считал М. наряду с обычаем осн. видом подражания. Если обычай — это подражание предкам, ограниченное рамками своего сообщества, то М. — подражание современникам, носящее “экстерриториальный” характер.

Значит, вклад в теор. осмысление М. внес Зиммель, к-рый связывал ее существование с необходимостью удовлетворения двойственной потребности человека: отличаться от других и быть похожим на других. Зиммель утверждал, что М. существует только в об-вах с классовой бессословной структурой, с к-рой она тесно связана. Ее развитие происходит ел. образом: высшие классы стремятся посредством внешних, хорошо различимых признаков продемонстрировать свое отличие от низших; последние же, стремясь к достижению более высокого статуса, овладевают этими признаками, присваивают их; тогда представители высших классов вынуждены вводить новые отличительные знаки своего высокого положения (новые моды), к-рые вновь заимствуются низшими классами, и т.д.

В. Зомбарт рассматривал М. как явление, порожденное капитализмом, служащее интересам частного предпринимательства и вызывающее в об-ве искусств, потребности.

Амер. социолог и экономист Т. Веблен проанализировал роль престижа, демонстративности и “показного потребления” в функционировании М.

Франц. философ Э. Гобло в книге “Барьер и уравнивание” (1925) исследовал процессы фиксации и размывания отличит, признаков высокого социального статуса в капиталистич. об-вах посредством М. Амер. лингвист и культуролог Э. Сепир акцентировал роль М. как средства идентификации личности, ее самовыражения и укрепления Я; эту функцию М. осуществляет благодаря социально санкционируемым отказу от старых и внедрению новых социокультурных норм. Выдающийся культурантро-полог Крёбер вместе с Д. Ричардсон в работе “Три века М. в женской одежде: количественный анализ” (1940) провели историко-статистич. исследование изменений нек-рых параметров женской одежды за три столетия с целью обнаружить зависимость этих изменений от динамики социальной жизни.

Существуют попытки психоаналитич. (Э. Берглер и др.) и структуралистского (Р. Барт и др.) объяснения феномена М. Изучались многообразные связи М. с социальной стратификацией, особенности ее распространения (исследования П. Лазарсфельда, Э. Каца, Б. Бар-бера, Л. Лобела, Р. Кёнига и др.).

В работах Г. Блумера М. рассматривается как средство внедрения новых социокультурных форм и адаптации к ним в изменяющемся мире. Процесс формирования и распространения М., по Блумеру, проходит две фазы: инновацию и отбор. На первой фазе происходит

предложение разл. соперничающих между собой культурных образцов; на второй фазе все социальные группы осуществляют коллективный отбор, в рез-те к-рого социально одобренный образец становится общепринятой нормой.

В поел. годы преобладающее значение приобрел подход к изучению М. как к социокультурному явлению, как к механизму социальной, культурной и психич. регуляции, тесно связанному с осн. ценностями и тенденциями развития совр. об-ва. Общепризнано, что развитие и функционирование М. в широких социальных масштабах было обусловлено такими факторами, как промышленная революция и возникновение массового поточного производства, ломка феодальных сословных барьеров, усиление геогр. и социальной мобильности, рост культурных контактов, урбанизация, развитие средств связи, транспорта, массовой коммуникации. В отличие от обычая М. ориентирована на современность, однако традиция составляет важный источник модных инноваций. Другими источниками являются худож. творчество, научные открытия, техн. изобретения, создание новых материалов и т.д. Развитие М. носит циклич. характер; сменяющие друг друга модные стандарты проходят стадии становления, массового распространения и упадка, выражающегося в уменьшении численности их приверженцев. “Отмирающие” модные стандарты зачастую не исчезают окончательно и нередко вновь наделяются модными значениями.

М. — одна из знаковых систем, посредством к-рой происходит межличностная и межгрупповая коммуникация. Коммуникативный цикл в М. состоит, в частности, в постоянной циркуляции специфич. “сообщений”, отправляемых “производителями” через посредство “распространителей” к конечному адресату — потребителям; только на потребительской стадии потенциальная М. становится реальной.

М. служит одним из средств приобщения индивида к социальному и культурному опыту: отсюда ее особое значение для молодежи. Модные стандарты относительно легко циркулируют от об-ва к об-ву, от одной социальной группы к другой, испытывая при этом более или менее значит, трансформации. В разл. об-вах и группах одна и та же М. зачастую по-разному интерпретируется, за ней могут скрываться разл. и даже противоположные ценностные ориентации.

Исследования М. и использование ее механизмов имеют важное значение для принятия решений в области культурной политики, маркетинга, индустриального дизайна, рекламы и др. областях.

Лит.: Мода: за и против. М., 1973; Петров Л.В. Мода как обществ, явление. Л., 1974; Гофман А.Б. Мода и люди: Новая теория моды и модного поведения. М., 1994; Lipovetsky G. L'empire de 1'ephemere. P., 1987; Besnard Ph., Desplanques G. Un Prenom pour toujours: La cote des prenoms hier, aujourd'hui et domain. P., 1991.

А.Б. Гофман

МОДЕРНИЗМ

— понятие, использующееся в науке (наиболее активно его применяли в советской эстетике и искусствознании) для обозначения всего комплекса авангардных явлений с позиции их предвзятой негативной оценки. В основном — это позиция консервативной линии в традиц. культуре по отношению ко всему новаторскому; в советской науке она, в первую очередь, определялась партийно-классовыми идеол. установками. Авангард, обозначенный как М., является объектом не столько научного анализа, сколько всеобъемлющей, часто огульной критики. Критиковали М. за отход от традиц. (в рамках традиции 19 в., прежде всего) культуры — за антиреализм, эстетство, отход от социально-политич. ангажированности, за смыкание с мистикой, абсолютизацию художественно-выразит. средств, апелляцию к иррац. сфере, алогизм, абсурдность и парадоксальность, пессимизм и апокалиптику, формализм, стирание грани между искусством и жизнью и т. п. Отсюда и термин зап. науки “Postmoderne” (=Transavangarde), обозначающий комплекс процессов в худож. культуре последней трети нашего столетия, явившихся своего рода реакцией на авангард, в отеч. науке был переведен как постмодернизм, т.е. термин, имеющий заведомо оценочно-негативную окраску, к-рой нет в соответствующих терминах зап. языков.

Лит.: Модернизм: Анализ и критика основ, направлений. М., 1980;1987.

В. В. Бычков

МОРАЛЬ









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2019 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.