Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







МИНИМАЛИЗМ (minimal art — англ.: минимальное искусство)





— худож. течение, исходящее из минимальной трансформации используемых в процессе творчества материалов, простоты и единообразия форм, монохромности, творч. самоограничения художника. Для М. характерен отказ от субъективности, репрезентации, иллюзионизма. Отвергая классич. приемы творчества и традиц. худож. материалы, минималисты используют промышленные и природные материалы простых геометрич. форм и нейтральных цветов (черный, серый), малых объемов, применяют серийные, конвейерные методы индустриального производства. Артефакт в минималистской концепции творчества — определенный заранее рез-т процесса его производства. Получив наиболее полное развитие в живописи и скульптуре, М., интерпретируемый в широком смысле как экономия худож. средств, нашел применение и в др. видах искусства, прежде всего театре, кинематографе.

М. возник в США в пер. пол. 60-х гг. Его истоки — в конструктивизме, супрематизме, дадаизме (см.: дада), абстракционизме, формалистической амер. живописи к. 50-х гг., поп-арте. Непосредств. предшественником М. является амер. художник Ф. Стелла, представивший в 1959-60 серию “Черных картин”, где превалировали упорядоченные прямые линии. Первые минималистские произведения появляются в 1962-63 Термин “М.” принадлежит Р. Уолхейму, вводящему его применительно к анализу творчества М. Дюшана и поп-артистов, сводящих к минимуму вмешательство художника в окружающую среду. Его синонимы — “прохладное искусство”, “АБВ-искусство”, “серийное искусство”, “первичные структуры”, “искусство как процесс”, “систематич. живопись”. Среди наиболее репрезентативных минималистов — К. Андре, М. Бочнер, У. Де Ма-риа, Д. Флэвин. С. Ле Витт, Р. Мэнголд, Б. Мэрден, Р. Моррис, Р. Раймэн. Их объединяет стремление вписать артефакт в окружающую среду, обыграть естественную фактуру материалов. Д. Жад определяет его как “специфич. объект”, отличный от классич. произведений пластич. искусств. Самостоят, роль играет освещение как способ создания минималистских худож. ситуаций, оригинальных пространственных решений; используются компьютерные способы создания произведений.



Идея концептуальной предопределенности творч. процесса в М. получила развитие в концептуализме; представление об искусстве как действии, пространственно-временном опыте освоения окружающей среды оказалось созвучно амер. течениям антиформы, саморазрушающегося искусства и постминимализма второй половины 60-х гг.

Лит.: Wollheim R. Minimal Art // Arts Magazine. 1965. January; Battcock G. Minimal Art. A Critical Anthology. N.Y., 1968; Art Minimal I. De la ligne au parallelepipede. Bordeaux, 1985; Art Minimal II. De la surface au plan. Bordeaux, 1986; Baker K. Minimalism. Art of Circumstance. N.Y., 1988; Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1989.

Н.Б. Маньковская

МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ

- группа из трех религий (буддизм, христианство, ислам); отличающихся полиэтнич. распространенностью и отсутствием выраженной этноцентричности в своей догматике.

По мнению совр. науки, абсолютное большинство известных истории религий возникло в качестве племенных культов. Политеизм преобладающей части ре-лиг. систем народов архаики, древности и отчасти ср.-вековья был связан не столько с неразвитостью их ре-лиг. представлений (в сравнении с монотеизмом), сколько именно с составной многоплеменной структурой этносов этого времени, что приводило к формированию и такого же рода составных религ. пантеонов. В религиях, основанных на “авторских” учениях — сакральных текстах (среди древнейших — зороастризм, конфуцианство, даосизм и иудаизм), уже проявилась явная претензия на универсальность (особенно в первых двух), на возможность их распространения за пределы породившего их этноса, хотя реальная прозелитич. практика при этом могла и не отличаться большой активностью в силу так и не решенного внутр. противоречия между универсалистской и этноцентристской тенденциями в каждой из названных религий. Тем не менее зороастризм к концу 1 тыс. до н.э. превратился уже в “почти” М.р.; по крайней мере его митраистич. направление получило значит, распространение среди народов эллинистич. и рим. мира, а по мнению Л.Н. Гумилева, проникло и на Тибет в форме религии “бон”. По большинству своих сущностных характеристик зороастризм уже фактически соответствовал критериям М.р. Однако в течение 4-8 вв. он был почти полностью вытеснен из традиц. зоны своего распространения христианством и исламом как учениями, отличавшимися большей социальной универсальностью. Аналогичная судьба постигла и родственное зороастризму манихейство, также обладавшее необходимыми параметрами и опр. шансами, чтобы стать М.р., но тоже не выдержавшее “Конкуренции” с религиями “авраамического корня”. Т.о., феномен М.р. не является чем-то исключительным в истор. практике, а, напротив, отражает объективную тенденцию к повышению уровня культур-

ной интегрированности народов того или иного региона, выработке и внедрению универсальных ценностно-регулятивных институтов подобной интеграции, что параллельно находило отражение и в такого же рода полит. тенденциях создания универсальных империй (Ассирийской, Персид., Македон., Рим., ср.-вековых Визант. и Священной Рим., Араб. халифата, Китайской и др.).

Религ. явления, к-рые наука относит к М.р., объединены рядом специфич. характеристик, совокупность к-рых в большей или меньшей степени выделяет их среди осн. массы других религий. Во-первых, это высокая степень абстрактности осн. догматич. положений данных религий, разумеется, в известной мере привязанных к конкретно-истор. реалиям места и времени своего генезиса, однако обобщающих их на том теор. и метафизич. уровне, к-рый обеспечивает должный универсализм учений. Во-вторых, известный полиморфизм догматики, допускающей разл. варианты толкования исходного сакрального текста, исповедания и обрядовой практики, способность к разветвлению осн. учения на разные его культурные интерпретации, актуализированные для населения разл. регионов и социальных страт, повышающий уровень адаптивности М.р. к истор. культурным традициям исповедующих эти религии народов. В-третьих, больше или меньше выраженная, но всегда явно имеющая место социальная “растворенность” М.р. в обыденной жизни людей, регулятивная причастность к их бытовым проблемам и нравств. коллизиям, отсутствие жесткой границы между сакральным и мирским в социальной практике (в христианстве эта граница выражена несколько больше), высокий уровень интегрированности “низовых” культовых служителей в “толщу жизни” их паствы (в отличие от обособленных жреческих каст во многих других религиях), практич. участие всех верующих в обрядовых церемониях (также в отличие от многих древних религий, где обрядовая практика осуществлялась только жрецами), обращенность этих религий непосредственно к каждому верующему лично. В-четвертых, сравнит, понятность осн. догматич. постулатов для обыденного сознания верующих (по крайней мере в редуцированном изложении этих постулатов), возможность заслужить благоприятную посмертную перспективу правильным поведением (достижимость личного спасения) и т.п. В-пятых, формальное равенство всех людей перед лицом высших сил, отсутствие к.-л. сословных или нац. “привилегий” в этом вопросе. И наконец, в-шестых, откровенно прозелитич. характер религ. практики М.р., установка не только на воспроизводство культа, но и на расширение массы вовлеченных в данную религию людей, а также ряд иных специфич. особенностей.

В принципе в догматике М.р. нет ничего такого, что существенно отличало бы их от большинства других религий древности и ср.-вековья, придавало бы им как ценностно-мировоззренч. системам более универсальный характер, чем, скажем, конфуцианству, митраизму и ряду других учений. По всей видимости, причины столь широкого распространения М.р. лежат преимущественно в социальной сфере, в потенциале консолидации людей вокруг идеи “верного пути”, в известном демократизме социальных установок, а также в должном эмоц. воздействии на сознание адептов этих религий.

Лит.: Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976; Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993; МеньА. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Т. 1-7. М., 1991-95; Тойнби А. Постижение истории. М., 1991; МиркинаЗ.А., Померанц Г.С. Великие религии мира. М.,1995.

А.Я. Флиер

МИФ И РЕЛИГИЯ

— формы культуры, обнаруживающие в ходе истории глубинную взаимосвязь. Стремление людей обрести финальную осмысленность своего существования, рационализируя непостижимое, ведет к постоянному воспроизводству в культуре М. и р. Религия как таковая предполагает наличие опр. мировоззрения и мироощущения, центрированных на вере в непостижимое, божеств, источник существующего. На этой основе возникают специфичные для нее отношения, стереотипы действия, культовая практика и организации. Религ. взгляд на мир и сопутствующий ему тип мироощущения первоначально складываются в границах мифол. сознания. Разные типы религии сопровождаются несхожими между собой мифол. системами. Одновременно существует и тенденция обособления мифа от религии, ибо он обладает имманентной логикой саморазвертывания, к-рая не обязательно обращена на последнюю реальность — непостижимый абсолют. Сообразно с логикой мифа можно препарировать социокультурные явления или же созидать идеальные конструкции средствами худож. фантазии. Миф — первая форма рац. постижения мира, его образно-символич. воспроизведения и объяснения, выливающихся в предписание действий. Миф превращает хаос в космос, создает возможность постижения мира как некоего организованного целого, выражает его в простой и доступной схеме, к-рая могла претворяться в магич. действие как средство покорения непостижимого. Интерпретация универсума мифа антропоморфна: он наделяется теми качествами, к-рые окрашивают бытие индивида в его взаимосвязи с другими людьми. Отсутствие субъект-объектной оппозиции, изначальная нерасколотость мира также специфичны для мифологии. Мифол. образы наделяются субстанциальностью, понимаются как реально существующие. Символич. воображение продуцирует образы, воспринимаемые как часть действительности. Боги др.-греч. пантеона, напр., столь же реальны, как и олицетворяемые ими стихии. Мифол. образы в высшей степени символичны, являясь продуктом синтеза чувственно-конкретного и понятийного моментов. Так, Посейдон — властитель морской стихии, имя Аида символизирует царство мертвых, а Аполлон — бог света. Конкр. мифол. персонаж соотносится

с предельно широкой сферой феноменов, к-рые объединяются в единое целое посредством метафоры, созидающей символическое. Циклизм первонач. архаич. мифологии, до опр. степени преодолеваемый эсхатологически окрашенной иудеохристианской традицией, по Элиаде, объясним как средство преодоления страха перед безудержным потоком времени. В любом случае, миф — средство снятия социокультурных противоречий, их преодоления. Миф рождается на стадии господства архаич. сознания, но не уходит со сцены истории и с появлением изощренных рефлективных процедур, ибо антропоморфное видение реальности постоянно воспроизводится в культуре, апеллируя к массовому сознанию. Социально-мифол. конструкции отвечают чаяниям массы и зачастую получают свое завершение в рефлективных усилиях профессиональных идеологов. Примерами могут служить нацистский миф крови или миф о советском человеке. Иногда архаич. миф оживает в рафинированных филос. конструкциях: учение Маркузе о противоборстве в культуре начал, заложенных Прометеем и Орфеем, или же попытки реанимации ин-доевроп. мифологии в философии лидера “новых правых” де Бенуа. Мифол. конструкции — органич. звено творчества М. Булгакова, Х.Л. Борхеса, Г. Гессе, Дж. Джойса, Т. Манна, Г. Г. Маркеса, А. де Сент-Экзюпери и др. видных писателей 20 в., использовавших их для выражения собств. основополагающих идей. Религиозно-мифол. представления специфичны своей направленностью на непостижимое, принципиально находящееся за пределами компетенции разума, опорой на веру как высшую инстанцию по отношению к любым теологич. аргументам. Вера сопряжена с экзистенциальной активностью субъекта, попыткой осмыслить свое существование. Обрядовые действия и практика индивидуальной жизни базируются на ней, служат ее продолжением. Одновременно они стимулируют веру и делают религию возможной. Мифол. представления получают статус религиозных не только через их ориентацию на непостижимое, но и благодаря их связи с обрядами и индивидуальной жизнью верующих. Особый интерес вызывает сегодня анализ языка религии. Католич. авторы от Аквината и Каэтана до Маритена почитают таковым язык аналогии. Среди протестантских авторов Тиллих одним из первых в нашем столетии заговорил о символизме и метафоричности языка религии, утверждая невозможность суждений об абсолюте вне обращения к индивидуальному и культурному опыту. Р.Б. Брейтвейт, Т.Р. Майлз, П.Ф. Шмидт и др. представители т.н. некогнитивистского подхода, сложившегося в англо-амер. философии религии, полагают, что ре-лиг. дискурс в отличие от научного ориентирован на выработку нек-рых конвенциональных форм нравств. поведения, их утверждения как идеальных жизненных образцов. Возражая им, Д. Хик говорит, что нравств. проповедь Христа неотрывна от творимой им картины мира, подтверждение к-рой принципиально возможно за границами человеч. жизни. Во вт. пол. 20 в. становится очевидным, что религиозно-мифол. представления понимаются и интерпретируются сквозь призму языкового горизонта современности. К этому заключению приходят К. Ранер, В. Панненберг, Э. Корет и др. католич. и протестантские авторы, избирающие платформу герменевтики. Тезис о многообразии форм ре-лиг. дискурса, его зависимости от культурного окружения фактически прокладывает дорогу межконфессиональному диалогу, плюрализму и веротерпимости. В многообразии религ. картин мира проступает никогда не завершенный абрис непостижимого.

Лит.: Фрейденберг О.М. Миф и лит-ра древности. М., 1978; Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990; Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. М., 1994; Топоров В. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исслед. в обл. мифопоэтического. М., 1995; ИонинЛ.Г. Социология культуры. М., 1996.

Б.Л. Губман

МИФОЛОГИЗИРОВАНИЕ ИСТОРИИ

-тип истор. сознания, имеющий в основе принципы мифол. миропонимания и раскрывающий свое содержание посредством мифа. М.и., будучи первичной формой истор. сознания, обладает рядом отличит, признаков. Раннее М.и. берет свое начало из космогонич. мифов и в силу синкретизма архаич. мышления не отделено отчетливо от древних теогоний и космологич. моделей всеобщего становления и разрушения. Осн. источником для М.и. являются устные сообщения представителей старшего поколения, к-рые выступают как очевидцы истор. событий или как хранители памяти сооб-ва (племени, обществ, группы и т.д.). В сознании носителей М.и. отсутствует установка на критич. отношение к “своему” по родовому, нац. или социальному происхождению источнику сведений о прошлом. При построении истор. знания М.и. в согласии с общим строем мифол. мышления оперирует прежде всего образами — конкретными или отвлеченными, отводя понятиям второстепенную роль. Субъект непосредств. истор. действия в М.и. персонифицирован в фигуре героя, по отношению к к-рой человеч. сооб-ва выступают в качестве средства и объекта волеизъявления творящей историю личности. Для М.и. характерна идея “мистич. партиципации” (Леви-Брюль) сверхъестеств. соучастия мифич. героев прошлого (богов, предков, “отцов-основателей”) в жизни совр. поколения. Эта идея опирается на присущую мифол. сознанию концепцию времени, утверждающую как последовательность существования “первого” времени, в к-ром пребывали творцы истории, и времени жизни потомков, так и параллельность бытия этих временных пластов, при к-рой героич. прошлое становится вечностью, способной вторгаться на опр. отрезках в события настоящего. Такая концепция времени задает соответствующую композицию М.и. — ее лейтмотивом выступает “священная история” творения и пересотворения судеб сообществ мифич. героями. Период “священной истории” есть для М.и. время

доброе, наиболее почитаемое и образцовое. Насыщенность мифоистор. повествований рассказами о деятельности священных для культурной традиции героев окружает их ореолом сакрального знания. Общий колорит М.и. обусловлен темой спасения сообщества или его избранной части, что придает М.и. характер сотериологии. Текст М.и. оформляется преимущественно как устное повествование (в архаич. культурах — поэтическое) и как ритуал, разыгрывающий сюжет опр. мифа, однако в качестве текста истор. мифа могут восприниматься и своеобразно осмысленные явления окружающего мира, например ландшафт, структура к-рого в контексте мифологич. мышления “читается” как система знаков истор. деяний героев прошлого. Традиц. способ передачи М.и. построен прежде всего на личном общении и вовлечении в ритуализированные формы поведения.

В древних культурах М.и. складывалось как собрание мифов, повествующих о происхождении людей, возникновении культурных навыков, обособлении родов и племен, устроении обществ, жизни. Из архаич. М.и. вырастают теология истории и философия истории. С усложнением истор. сознания М.и. не исчезает, оставаясь вплоть до наст. времени важным способом осмысления и переживания прошлого. Значение М.и. особенно возрастает в кризисные для об-ва и немифологич. типов истор. сознания эпохи, когда к разработке и пропаганде М.и. прибегают самые разные обществ. группы — от крайне консервативных до ультрареволюционных, — использующие М.и. в своих полит, или нац. целях.

Лит.: Гуревич А.Я. История и сага. М,, 1972; Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977; Топоров В.Н. История и мифы // Мифы народов мира. Т. I. М., 1987; Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., 1987; Вейнберг И.П. Рождение истории: Истор. мысль на Ближнем Востоке сер. I тыс. до н.э. М., 1993; Eliade М. Le Mythe de 1'Etei-nel Retour. P., 1949; Collingwood R.G. The Idea of History. N.Y., 1956.

А.П. Забияко









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2019 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.