с помощью шестнадцати граней

Когда тот, кто исчерпывающе воспитан в [четырех] обителях, устранил то, что подлежит устранению на [Пути] вйдения, те признаки, что следует устранить на [Пути] созерцания, все еще остаются. Чтобы искоренить и их, следует тщательно воспитывать себя с помощью шестнадцати граней. Что это за шестнадцать граней?

Осваивая памятование вдоха, вы осмысленно отмечаете, что вдыхаете. Осваивая памятование выдоха, вы осмысленно отмечаете, что выдыхаете. Вдыхая, вы достоверно чувствуете (1а) долгие вдохи, (2а) краткие вдохи и (За) все тело; а достоверно чувствуя все тело, вы отмечаете, что вдыхаете.

[236] Выдыхая, вы достоверно чувствуете (1б) долгие выдохи, (26) краткие выдохи и (36) все тело; и достоверно чувствуя все тело, вы отмечаете, что выдыхаете.

Вдыхая через (4а) чудесно утонченные образования тела, вы отмечаете, что вдыхаете через чудесно утонченные образования тела.

Выдыхая через (46) чудесно утонченные образования тела, вы отмечаете, что выдыхаете через чудесно утонченные образования тела.

Вдыхая, (5а) вы достоверно чувствуете радость, (6а) достоверно чувствуете блаженство, (7а) достоверна чувствуете образования ума, и через (8а) чудесно утонченные образования ума вы созерцаете, что вдыхаете через чудесно утонченные образования ума.

Выдыхая, (56) вы достоверно чувствуете радость, (66) достоверно чувствуете блаженство, (76) достоверно чувствуете образования ума, и через (86) чудесно утонченные образования

ума вы созерцаете, что выдыхаете через чудесно утонченные образования ума.

Вдыхая, (9а) достоверно чувствуя ум, (10а) привнося чудесную радость в ум, (11а) сосредоточивая ум и (12а) отпуская ум, вы созерцаете, как отмечаете свободу ума и вдыхаете.

Выдыхая, (96) достоверно чувствуя ум, (106) привнося чудесную радость в ум, [237] (116) сосредоточивая ум и (126) отпуская ум, вы созерцаете, как отмечаете свободу ума и выдыхаете.

Вдыхая, (13а) созерцая непостоянство, (14а) созерцая искоренение [затемнений], (15а) созерцая чуждость влечениям и (16а) созерцая угасание [совокупностей], вы осваиваете от- мечание, что есть угасание и вдох.

Выдыхая, (136) созерцая непостоянство, (146) созерцая искоренение [затемнений], (156) созерцая чуждость влечениям и (166) созерцая угасание [совокупностей], вы осваиваете отмечай ие, что есть угасание и выдох.

Как упорядочить эти [шестнадцать] граней? Если вы следуете четырем видам созерцания, вы обретаете четыре пристальных применения памятования ((пали сатипаттанау санскр. смрити упаштхана)). Чтобы стряхнуть оставшиеся путы, вы сосредоточиваете внимание на предмете вдоха и выдоха. Так сказано: «Те, кто созерцают памятование вдоха, осмысленно отмечают вдыхание».

1. Когда вы сосредоточиваете внимание на вдохе или выдохе, если вдыхаете долго, вы созерцаете, как отмечаете, что вдыхаете долго; если выдыхаете долго, вы созерцаете, как отмечаете, [238] что выдыхаете долго.

2. Когда вы сосредоточиваете внимание на промежуточном вдохе или выдохе, если вдыхаете кратко, вы созерцаете, что отмечаете, насколько кратким было вдыхание; если

выдыхаете кратко, вы созерцаете, что отмечаете, насколько кратким было выдыхание.

3. Вдыхание и выдыхание тянулись долго, а промежуточные вдох и выдох были краткими. Вы наблюдаете и распознаете их таковыми. Когда вы сознательно сосредоточиваете внимание на проникновении вдыхания и выдыхания в мельчайшие полости пор тела, вы достоверно чувствуете все тело; и когда вдыхаете, вы созерцаете, что достоверно чувствуете все тело и отмечаете, что вдыхаете. Когда выдыхаете, вы созерцаете, что достоверно чувствуете все тело и отмечаете, что выдыхаете.

4. Когда вдох и промежуточный вдох прекратились, и нет ни вдоха, ни выдоха, вы сосредоточиваете внимание на этом обстоятельстве отсутствия вдоха и выдоха. Когда выдох и промежуточный выдох прекратились, [239] а вдох и промежуточный вдох не случились — нет ни выдоха, ни вдоха. Когда вы сосредоточиваете внимание на обстоятельстве отсутствия их прекращения, ибо их нет — если вы вдыхаете через чудесно утонченные образования тела, вы созерцаете, как отмечаете, что вдыхаете через чудесно утонченные образования тела. Если вы выдыхаете через чудесно утонченные образования тела, вы созерцаете, как отмечаете, что выдыхаете через чудесно утонченные образования тела. А кроме того, из-за приверженности этому [созерцанию], воспитанием его и частым повторением, случаются неровные вдыхания и выдыхания, соприкосновение с которыми болезненно тем, кто не вцолне воспитан. А у тех, кто исчерпывающе воспитан, случаются нежные [дыхания], соприкосновение с которыми доставляет радость и удовольствие. Так сказано, что, когда вы выдыхаете через чудесно утонченные образования тела,

вы созерцаете, как отмечаете, что выдыхаете через чудесно утонченные образования тела.

5. И потому, те, кто привержен созерцанию памятования вдыханий и выдыханий, [240] покоряют первую или вторую дхьяну; и когда вы вдыхаете, чувствуя неподдельную радость, вы созерцаете, что отмечаете и вдыхаете, чувствуя неподдельную радость. Когда вы выдыхаете, чувствуя неподдельную радость, вы созерцаете, что отмечаете и выдыхаете, чувствуя неподдельную радость.

6. Когда вы покоряете третью дхьяну, что чужда радости, {вдыхая, вы чувствуете блаженство и созерцаете, как отмечаете вдыхание} и чувство неподдельного блаженства. Выдыхая, вы чувствуете неподдельное блаженство и созерцаете, как отмечаете выдыхание и чувство неподдельного блаженства.

7-8.После третьей дхьяны нет созерцания памятования дыхания. Потому [такие состояния] провозглашаются и признаются как превосходящие третью дхьяну. Здесь вы чувствуете неподдельную радость и блаженство, и из- за разрыва в памятовании могут возникать такие мысли: «Яесмь», «Это я», «Я буду», «Меня не станет», «У меня будет образ», «У меня не будет образа», «У меня будет или не будет способности различать», [241] или «У меня будет неспособность различать или ее не будет» — тогда движущая сила волевого различения потревожена смятением; появляются возбужденные [мысли] и смыкаются с возникшим влечением. Как только они возникли, вы разумом выявляете их и не пребываете в них, вы отсекаете их, рассеиваете их и отчуждаетесь от них. Затем, достоверно чувствуя образования ума и вдыхая через чудесно утонченные образования ума, вы созерцаете, как отме- чаете и вдыхаете через чудесно утонченные образования ума. Затем, достоверно чувствуя образования ума и выдыхая через чудесно утонченные образования ума, вы созерцаете, как отмечаете и выдыхаете через утонченные образования ума.

9. {Пусть вы и не} покорите первую, вторую и третью дхьяны, вы непременно обретете достоверный доступ к первой дхьяне. Полагаясь на это, вы выясняете, что возникает в понятиях собственного ума: наличие или отсутствие влечения, ненависти, заблуждения, [242] сосредоточенное или рассеянное [внимание], подавленность или восторг, возбуждение или чуждость возбуждению, невозмутимость или беспокойство, ровная устойчивость или потеря устойчивости, благовоспитанное или невоспитанное [внимание], свобода ума или его скованность. Зная все это таковым, вы достоверно чувствуете это. И потому говорится: «Те, кто достоверно чувствуют ум, когда вдыхают, они созерцают, что отмечают достоверное чувство ума и вдыхают. Те, кто достоверно чувствуют ум, когда выдыхают, они созерцают, что отмечают достоверное чувство ума и выдыхают».

10. Когда обретен неподдельный внутренний покой, но ум затянут пеленой тусклости или сонливости, вы направляете его на тот или иной возвышенный образ, что одухотворяет и радует [ум]. Так сказано: «Когда вы радуете ум и [243] вдыхаете, вы созерцаете, что отмечаете радость ума и вдыхаете. Когда вы радуете ум и [243] выдыхаете, вы созерцаете, что отмечаете радость ума и выдыхаете».

11. Когда вам ясно видно, что ум затянут пеленой возбуждения или тревожности, и вы чрезмерно привязаны [к образу], вы (направляете ум на тот или иной возвышенный образ)⁴, полностью втягиваете ум внутрь, успокаиваете его и сосредоточиваете. Так сказано: «Когда вы сосредоточиваете ум и вдыхаете, вы созерцаете, как отмечаете сосредоточение ума и вдыхаете. Когда вы сосредоточиваете ум и выдыхаете, вы созерцаете, как отмечаете сосредоточение ума и выдыхаете».

12. Когда вы всецело привержены [этому созерцанию], воспитали его и неуклонно предаетесь ему, в итоге затемнения истока [страдания] отступают, и [ум] очищен от затемнений. Так сказано: «Когда ум свободен, вдыхая, вы созерцаете, что отмечаете, насколько ум свободен, и вдыхаете. Когда ум свободен, выдыхая, вы созерцаете, что отмечаете, насколько ум свободен, и выдыхаете». [244]

13. Следует устранить и оставшиеся склонности к препятствиям на пути к освобождению от затемнений. Для этого вы тщательно распознаете непостоянство образований с помощью постижения пути. Так сказано: «Когда вы наблюдаете непостоянство и вдыхаете, вы созерцаете, что отмечаете непостоянство и вдыхаете. Когда вы наблюдаете непостоянство и выдыхаете, вы созерцаете, что отмечаете непостоянство и выдыхаете».

Так, обосновавшись на первой, второй, третьей дхьяне или надлежащей дхьяне, вы предаетесь шаматхе. Затем, созерцая непостоянство, вы предаетесь випашья- не. Ум такого созерцателя, исчерпывающе воспитанный в шаматхе и випашьяне, освобождается от [беспокоящих] склонностей в областях с содержимым.

14-16. Что такое области с содержимым? Это области устранения, непривязанности и прекращения. Устранение затемнений, что преодолеваются на Пути вйдения в отношении всех образований, — это область устранения.

Устранение затемнений, что преодолеваются на Пути созерцания [245] в понятиях образований ума, — это область непривязанности. Прекращение всех совокупностей — это область прекращения. Безмятежно сосредоточивая внимание на трех областях — в блаженстве и свободе от смятения ума, вы воспитываете шаматху и випашьяну. Если вы привержены такому созерцанию, воспитываете его и исповедуете его, ум освобождается от остаточных затемнений, что следует устранить на Пути созерцания. Так сказано: «Когда вы наблюдаете устранение, непривязанность и прекращение, и вдыхаете, вы созерцаете, как отмечаете, что наблюдаете прекращение и вдыхаете. Когда вы наблюдаете устранение, непривязанность и прекращение, и выдыхаете, вы созерцаете, как отмечаете, что наблюдаете прекращение и выдыхаете».

Так, рассеяв неуравновешенность ума, что следует устранить на Пути вйдения и на Пути созерцания, вы становитесь архатом — тем, чьи затемнения истощились. Теперь нет ничего, что делать далее. Освоены разные грани созерцания. Сказано, что такой созерцатель исчерпывающе воспитан в шестнадцати гранях. Все, что содержат эти пять видов исчерпывающего воспитания, зовется «памятованием вдохов и выдохов».

Если созерцатель, склонный к неуравновешенному мышлению, совершенно потерянный в нем, порабощенный этим внутренним расстройством и опутанный им, будет по-настоящему привержен этому созерцанию, неуравновешенное мышление спадет, его ум быстро и совершенно замрет на предмете, и истинное наслаждение достоверно возникнет в уме. Этот пятиуровневый очищающий предмет созерцания предназначен тем, кто склонен к неуравновешенному мышлению.

Статья публикуется в серии «Парчовые свитки» с разрешения автора. При любых ссылках указание авторства Б. Алена Уоллеса (www.sbinsitute.com) и сайта московского издательства (www.ganga.ru) обязательны

з-за истребления буддийской культуры по всей Азии в XX столетии различными коммунистическими режимами — под идеологическим знаменем научного материализма — под особой угрозой оказался буддизм Махаяны, поэтому важнейшая задача для многих последователей — сохранение этой традиции в современном мире. Эту задачу можно решать несколькими способами. Ценно беречь и поддерживать образ самого Будды, переводить и издавать на разных языках его учение, сооружать ступы и так сохранять мысли, слова и дела Будды. Такие усилия — знаки искренней преданности. Однажды Дромтомпа, ближайший тибетский ученик индийского буддийского учителя Атиши, встретил человека, приверженного медитации преданности, и сказал ему: «Очень хорошо прикладывать усилия в духовном поиске, но еще лучше исповедовать Дхарму».

Многие современные буддисты, храня традицию, предпочитают изучать и преподавать буддийские тексты. Дромтомпа, в следующий раз встретившись с тем же приверженным, застал его за прилежным чтением буддийских рукописей и заметил: «Очень хорошо изучать литературу, но еще лучше исповедовать Дхарму».

В наши дни многие искренние приверженные последователи, оберегая истинный смысл буддизма, посвящают медитации месяцы и даже на годы, по многу часов в день осваивая памятование или погружаясь в трехлетнее отшельничество, осваивая широкую гамму медитаций Ваджраяны. Когда Дромтомпа в третий раз встретился с тем же преданным, он застал его погруженным в созерцание и отозвался так: «Очень хорошо предаваться созерцанию, но еще лучше исповедовать Дхарму». Когда созерцатель спросил его, что же это значит, Дромтомпа отозвался: «Отбрось привязанность к этой жизни и позволь своему уму стать Дхармой».

Глубинный способ позволить своему уму стать Дхармой — постичь истинный ум пробуждения (санскр. бодхичитта), а с его помощью — начальную стадию накопления на пути Махаяны, первую из пяти, ведущих к полному просветлению. Бодхичитта необратима, когда поддерживается прозрением, что усваивается с помощью четырех пристальных применений памятования, — так «бодхичитта, подобная земле» превращается в «бодхичитту, подобную золоту». На основании шаматхи, бодхичитты и випашьяны и с помощью приверженности Ваджраяне на самом деле можно обрести совершенное просветление за одну жизнь. Но без такой почвы — невозмутимости ума, сострадания и мудрости — разговор о буддовости в этой или других жизнях есть не более чем красивые слова.

Чтобы постичь истинную бодхичитту и пройти по пути бодхисаттвы, как учили многие великие просвещенные буддийской традиции, вначале необходимо обрести созерцательный покой (санскр. шаматха), а именно — получить доступ к первой созерцательной устойчивости (санскр. дхьяна)> готовящей ум к медитации. Хотя по этому вопросу и нет полного единодушия, все сходятся в том, что умом, склонным к неуравновешенности внимания (санскр. клеша) — возбужденности и вялости, — постичь высшие состояния бодхичитты и випашьяны не удастся. Поэтому по крайней мере частичное развитие шаматхи насущно важно в воспитании и того, и другого.

Основное строение буддийской медитации, общее для всех школ буддизма, состоит из трех последовательных ступеней — нравственности, созерцательного сосредоточения и мудрости (санскр. шила, самадхи, праджня). Среди этих трех «возвышенных обучений» самйдхи способно не только воспитывать однонаправленное внимание, но и оттачивать другие грани ума, включая четыре безмерные качества — доброжелательность, сострадание, радость сопричастности и беспристрастие (санскр. майтри, каруна, мудита иупекша), — а также отречение и, в прочтении Махаяны, бодхичитту.

Среди всех учений Будды, записанных в Палийском каноне, медитация шаматхи, которой уделяется наибольшее внимание, — памятование дыхания (пали анапанасати): оно особенно пригодно тем, чьи умы сильно возбуждены непроизвольными мыслями. У индийцев времен Будды и у современных тибетцев гораздо более спокойный образ жизни, чем у большинства из нас, людей Запада, и поэтому для нас такая медитация может оказаться крайне полезной — она очень нам подходит! Вот что сам Будда говорил об этой медитации:

«Как в последний месяц жаркого сезона, когда клубы пыли и грязи поднимаются в воздух, а грозовые тучи сезона дождей разгоняют их и тут же успокаивают, так и сосредоточение с помощью памятования дыхания, когда воспитано и облагорожено, — подобное нектару, спокойное и возвышенное пребывание, что развеивает и тут же успокаивает нездоровые состояния, когда бы они ни возникли».

Сама природа осознанного дыхания помогает не только привнести в ум покой и радость, но и укрепить «психическую иммунную систему», когда ум становится менее уязвимым к потере равновесия.

В более широком смысле шаматха приводит к свободе от пяти затемнений: (1) вялости и заторможенности, (2) неуверенности, (3) злого умысла, (4) возбужденности и виноватости, (5) влечений пяти чувств. Будда говорил:

Тот, кто не отринул эти пять затемнений, должен понимать себя обремененным, больным, скованным путами, порабощенным и затерянным в песках пустыни².

Индийские буддийские созерцатели обнаружили, что этим пяти затемнениям препятствуют пять действующих сил созерцательной устойчивости, а именно: (1) предварительное беглое выяснение состояния ума препятствует вялости и заторможенности, (2) тщательное выяснение состояния ума — неуверенности, (3) благополучие ума — злому умыслу, (4) блаженство — возбуждению и виноватости, (5) однонаправленное внимание — влечениям пяти чувств. Интересно заметить, что этими способами, не относящимися к медитациям размышления,

можно успешно преодолевать влечения пяти чувств и злой умысел — так воспитываются отречение и сострадание.

Медитация шаматхи без настроя отречения и бодхичитты лишь временно ослабит напряжение и снимет возбуждение, а может привести и к самоуспокоенности и неудачным перерождениям. Шаматха же с настоящим настроем на самом деле способна обогатить отречение и бодхичитту, пробуждая приверженность духовному пути. Если ум расстроен, даже медитация с сильным намерением, сосредоточенная на внешних действиях тела и речи, — простираешься ли, поклоняешься ли священным образам и храмам, возносишь ли мантры и прочее, — не принесет много пользы. Как писал индийский бод- хисаттва Шанти дева³:

Воздержанность или шептанье мантр — Как долго бы ни совершались — Напрасный труд, коль ум в метаньях. Так Тот сказал, кто истину постиг.

Путь Махаяны состоит их шести совершенств (санскр. пара- мита): щедрости, нравственности, терпения, одухотворенности, созерцательного сосредоточения и мудрости (санскр. дана, мила, кманти, вирья, самадхи и праджня). Медитация шаматхи входит в воспитание созерцательной устойчивости, или дхьяны, и основывается на предшествующем развитии первых четырех совершенств. Это подчеркивает, насколько важно укреплять нравственную основу для медитации и полезных состояний ума прежде, чем искать однонаправленного сосредоточения.

Приблизительно через 1500 лет после Будды (563- 486 до н.э.) великий индийский учитель Атиша (980-1054)

составил специально для тибетцев первый «ламрим», или учение о стадиях Пути. Эта основа, принятая всеми школами тибетского буддизма, начинается с гуру-йоги и завершается медитацией випашьяны. Для традиционных тибетцев, воспитанных в буддийской культуре глубокой веры и на глубинном понимании буддизма в целом, гуру-йога может стать прекрасным началом пути — из-за обилия благословений, которые способна дать приверженность этой медитации. Но в современном светском мире первоначальным сосредоточением на гуру- йоге, особенно подчеркивая совершенные качества гуру, можно столкнуться с множеством проблем, что часто и обсуждают с Далай-ламой. Людям не слишком верующим или обделенным пониманием, а также новичкам в буддизме, вероятно, поначалу стоит уделять внимание гуру просто как представителю Будды. И затем, решаясь на медитации Махаяны, воспринимать своего гуру буддой. В итоге, на основе глубокой веры и понимания учений о природе будды (санскр. татхагатагарбха) и пустотности (санскр. шунъята), можно углубиться в медитации Алмазной колесницы (санскр. Ваджраяна), где гуру воспринимается истинным буддой, а вы продолжаете поддерживать гордость божества и чистое восприятие всех явлений.

Существует немало способов, как воспитать шаматху, каждый со своими преимуществами, в то же время в традиции Великой печати (санскр. МахамудрА) особое внимание уделяется двум из них — за их преимущества в постижении природы сознания. Индийский махасиддха и учитель тибетского переводчика и основателя линии Кагью Марпы — Майтрипа — так описывает первый способ сосредоточения на мыслях:

Говоря об умозрительности, что разрастается пышными ветвями, — включая нарушения равновесия ума, вызванные

пятью и тремя ядами; мысли, вращающиеся в двойственности воспринимающего и воспринимаемого; или представления о десяти добродетелях, шести или десяти совершенствах; заметим: какие бы полезные или болезнетворные мысли ни возникали, неуклонно наблюдайте их природу. Когда вы медитируете в таком духе, не удерживаемые, они успокаиваются; ясное и пустое осознавание возникает ярко, без цепляния; оно возникает в природе невольного освобождения, распознающего само себя. Вновь направьте внимание на любые возникающие мысли, не принимая их и не отвергая, позволяя себе уловить их природу. Так воплощайте в жизнь золотые наставления, преображающие мыслетворчество в путь.

Далее, наставления по второму способу сосредоточения на отсутствии мыслей:

Заняв позу семи дхарм Вайрочаны, сядьте прямо на мягкой подушке в уединенном месте с мягким светом. Направьте отрешенный взгляд в свободное пространство перед собой. Учтите, что три представления — былого, настоящего и грядущего — полезные, болезнетворные и нравственно неопределенные, со всеми их причинами, собираниями и

растворениями мыслей трех времен, — полностью отсечены. Ничего не воскрешайте в уме. Позвольте ему, словно безоблачному небу, быть ясным, пустым и равно не цепляющимся; и успокойтесь в этой полной бездумности. Когда вы медитируете в таком духе, возникает созерцательный покой шаматхи — радость, лучезарность и неумозрительность. Выясните, влечет ли это привязанность, ненависть, безразличие, цепляние, вялость или возбужденность, и отличите добро от зла⁵.

Есть два традиционных взгляда на Путь. Первый: вначале обрести исчерпывающее понимание буддийского учения, включая воззрение пустотности, и на этом основании посвятить себя медитации. Согласно этой традиции шаматха осваивается только после того, как изучено сочинение, которое Майтрея раскрыл Асанге, — «Украшение ясного постижения», и затем осваивается випашьяна — только после досконального изучения толкования Чандракирти к «Срединному Пути». Согласно второй традиции следует прояснять воззрение пустотности, вначале освоив шаматху. В своем труде «Прямой путь джин: коренной текст драгоценной традиции Махамудры Гелук-Ка- гью» наставник V Далай-ламы Панчен Лозанг Чокьи Гьялцен так описывает последнюю из приведенных выше традиций, где дает самые глубинные учения по шаматхе, объединяя оба вышеизложенных способа Майтрипы⁶:

Из двух способов — медитация на основе воззрения и поиск воззрения на основе медитации — следующее относится ко второму: для воспитания устойчивости созерцания займите, устроившись на удобной подушке, позу семи дхарм Вайрочаны, и девятью дыханиями очистите застоявшиеся жизненные энергии. Тщательно различите ослепительную чистоту осознавания и то, что его затемняет, и с невинным добродетельным умом начните медитацию, приняв прибежище и зародив бодхичитту. Медитируйте на глубинный путь гуру-йоги и, сотни раз воззвав к нему от всего сердца, позвольте гуру раствориться в вас.

Не искажайте природу сиюминутных проявлений мыслями, содержащими надежду или страх, но некоторое время покойтесь в невозмутимом созерцательном равновесии. Это

не состояние беспамятства, словно во сне или в обмороке: направьте нерушимое памятование и самонаблюдение на движения осознавания. Пристально сосредоточьтесь на познающей и лучезарной природе, непосредственно ее наблюдая. Какие бы мысли ни возникали, распознавайте каждую. Или же, словно в поединке, полностью отсеките любые возникающие мысли, а когда они устранены, расслабьтесь раскованно в этом созерцательном покое, не теряя нити памятования. Как говорят, «сосредоточьтесь пристально и расслабьтесь раскованно — вот в чем успокаивается ум». Расслабьтесь, не блуждая, как сказано далее: «Когда ум, заплутавший в суете, расслабляется, он, бесспорно, освобождается сам по себе». Когда бы мысли ни возникли, если их природа — наблюдаема, они естественно исчезают, и возникает лучезарное бездумное ничто. Подобно этому, если вы исследуете ум, когда он невозмутим, вы воспринимаете яркое, незамутненное ослепительное ничто, известное как слияние «неподвижности и движения». Какие бы мысли ни возникали, не препятствуйте им, но, распознав их движение, сосредоточивайтесь на их природе, словно птица в клетке на корабле. Поддерживайте осознавание согласно сказанному: «Как ворон, взлетевший с корабля, покружив, возвращается на борт». Природа созерцательного равновесия лучезарна и чиста, ничем не сокрыта. Не определяемая как что бы то ни было материальное, она — лучезарное бездумное ничто, подобное пространству. Позволяя всему возникать, она ярко пробуждена. Такова природа ума. Она великолепно воспринимается напрямую, но все же не понимается как «нечто» и не изъясняется словами. «Что бы ни возникло, покойтесь раскованно, не цепляясь»: в наши дни тибетские созерцатели почти единогласно преподносят

это как дельный совет в обретении просветления. Однако я, Чокьи Гьялцен, замечу, что это лишь искусное средство для новичков в достижении устойчивости ума и распознавании его относительной природы».

Относительная природа ума — сущая лучезарность и познание; вот определяющие свойства сознания. Будда также ссылался на них, как на знаки ума (санскр. нимитта). Он говорил, что эта глубинная природа ума не постигается, если воспитывать четыре пристальных применения памятования, не укрепляя сосредоточенность ума и не устраняя затемнений. Эти учения о шаматхе закладывают почву не только для четырех безмерных качеств и бодхичитты, но и для прозрения, или випашьяны, что осваивается с помощью глубоких медитаций четырех пристальных применений памятования.

Русскоязычная редакция выполнена в полнолуние декабря 2014>

Статья публикуется в серии «Парчовые свитки» с разрешения Б. Алена Уоллеса. При любых ссылках указание авторства Б. Алена Уоллеса (www.sbinsitute.com) и сайта московского издательства (www.ganga.ru) обязательны

лен Уоллес: Дорогой Бханте, я знаю, что вы очень заняты, и что ваше время чрезвычайно дорого, но все же не найдется ли у вас нескольку минут, чтобы прояснить мне некоторые вопросы Дхармы. Один мой друг, приверженный буддизму Тхеравады, недавно заметил, что, хотя Будда и рассматривал ниббану с сотен сторон, но он ни разу не упоминал ни о каком окончательном уровне сознания. Но в традиции Махаяны есть множество упоминаний о природе будды, или татхагатагарбхе, и о подобном (не говоря уже о традициях Махамудры и Дзокчен индо-тибетского буддизма). В моем понимании смерть араханта не влечет полного устранения его/ ее, а раз ниббана характеризуется, помимо всего прочего, как «неизменное блаженство», не должен ли быть некий уровень сознания, что следует за смертью араханта и продолжает постигать это блаженство? Кроме того, не подразумевает ли такой высокий уровень сознания следующая цитата из Палийского канона и ее толкование?

Где земля, вода, огонь и воздух не находят опоры? Где долгое и краткое, малое и великое, справедливое

и порочное — Где «имя и образ» полностью устранены?

Там, где сознание едино, беспредельно, лучезарно, Вот где земля, вода, огонь и воздух не находят опоры, Там долгое и краткое, малое и великое, справедливое

и порочное — «Имя и образ» полностью устранены. С прекращением сознания все это устранено¹.

Ньянанада Бхиккху поясняет, что ниббана и четыре стихии не имеют опоры, и привычные категории «имени и образа», воспринимаемого и воспринимающего, ума и материи пропадают, когда исчезает обычное, умозрительно обусловленное сознание. Он добавляет: это поправка к общепринятому мнению о том, что четыре стихий могут где-то прекратиться полностью, — представление, коренящееся в распространенном предрассудке о существующих независимо материальных стихиях². Будда постановкой вопроса и завершающей строкой опровергает это заблуждение.

Бхиккху Бодхи: Дорогой Ален, отношение между ниббаной и сознанием стало предметом жарких споров межу нами и западными монахами на Шри-Ланке, и наши мнения разделились. Хотя я и размышляю над этим вопросом уже много лет, должен признаться, что у меня нет ясного решения. Вероятно, источник недоразумений кроется в западном способе мышления. А может, и нет. Мой учитель, досточтимый Баландагода Ананд Майтрея, говорил мне, насколько его толкование ниб- баны близко к пониманию брахмана в традиции Адвайты Веданты (с незначительными расхождениями), и он замечал, что не согласен с теми учеными монахами со Шри-Ланки, которые рассматривают ниббану лишь как прекращение.

Ален У.: Я слышал, что, когда досточтимый Баландагода Анан- да Майтрея посещал храм Веданты в Монтесито близ Санта- Барбары, где я живу, его спросили, считает ли он достижение ниббаны равным достижению атман-брахмана в традиции Адвайты Веданты, и он якобы ответил, что это трудно определить. Как вы, вероятно, помните, мне посчастливилось обучаться под его руководством несколько месяцев в 1980-1981 годах в его храме в Удумулле, и я почитаю его своим главным учителем в традиции Тхеравада.

Биккху Б.: Если не ошибаюсь, досточтимый Ананда Майтрея говорил, что, в отличие от брахмана традиции Адвайты Веданты, ниббана не имеет никакой космологической функции (в том смысле, как брахман — почва проявленной вселенной) и не вызывает к жизни никакого Бога-творца (пали сагуна-брахман), который периодически создает, поддерживает и разрушает явленную вселенную. Но описания ниргуна-брахмана и ниббаны имеют много общего.

Ален У.: Не сомневаюсь, что эти толкования верно отражают воззрение Тхеравады. Но в то же время, если мне не изменяет память, в Палийском каноне есть утверждение, где Будда

говорит, что без ниббаны не было бы и самсары. Не могли ли бы вы прояснить это утверждение? Кто-то мог бы истолковать так: если и в самом деле предположить, что у ниббаны есть космологическое назначение, оно все же не предполагает Бога-творца.

Биккху Б.: Я не помню такого утверждения в Палийском каноне, и это бы противоречило всему, о чем в нем сообщается. Вероятно, вы имеете в виду хорошо известный отрывок из Уд£ны, §73, где говорится: «Если бы не было нерожденного, не приходящего к жизни, несотворенного, необусловленного, не было бы и освобождения от того, что рождается, приходит к жизни, совершается и обусловливается; но поскольку есть нерожденное (и т. д.) есть и освобождение от того, что рождено (и так далее)'».

Ален У.: Да, бесспорно, именно этот отрывок я и имел в виду. Вы правы: признать, что без ниббаны не было бы и самсары, — противоречие всему, о чем речь в Палийском каноне. Но к чему может относиться «нерожденное, не приходящее к жизни, не- сотворенное, необусловленное», как не к ниббане? И к чему может относиться «то, что рождено, приходит к жизни, произведено, обусловлено», как не к самсаре? Я сомневаюсь, что Будда просто подразумевал лишь лексическую необходимость наличия нерожденного, чтобы существовало рожденное: чтобы говорить об отсутствии яблок, сначала нужно знать об их наличии.

No c'etam, bhikkhave, abhavissa ajatam abhiitam akatam asankhatam, nay idha jatassa bhutassa katassa sankhatassa nissaranam pannayetha. Yasma ca kho, bhikkhave, atthi ajatam abhiitam akatam asankhatam, tasma jatassa bhutassa katassa sankhatassa nissaranam paftnayatf'ti.

Биккху Б.: Конечно, «нерожденное... необусловленное» — это ниббана, и «рожденное... обусловленное» подразумевает самсару. Но, похоже, вы неверно прочли мой перевод этого отрывка. В нем не говорится: «Не будь необусловленного, не было бы и обусловленного», а сказано: «Не будь необусловленного, не различить было бы и освобождения от обусловленного». Иными словами, в этом высказывании идет речь не о том, что бытие самсары зависит от бытия ниббаны, а о том, что освобождение от самсары зависит от наличия ниббаны. В моем прочтении здесь говорится, что бытие ниббаны, как необусловленного уровня, что всегда доступно, и есть необходимое условие возможного освобождения.

Ален У.: Спасибо за прояснение. Это одно из тех мест, где традиции Махаяны и Тхеравады разнятся, — в первой ниббана приравнивается к шуньяте, или пустотности, то есть к окончательной действительности, без которой не может быть относительной действительности самсары.

Биккху Б.: На основании моего прочтения всей Сутты-питаки (за исключением некоторых поздних книг), мне стало ясно, что ниббана никогда не приравнивается к сознанию или состоянию ума (читта, мано, виннъяна). А что касается стиха, который вы привели из Кеваддха-сутты, я бы подошел к этому, как учил меня досточтимый Ньянапоника: «Не толкуй Дхаммы на основе единственного отрывка, особенно того, что в стихах. Всегда учитывай, что повторяющиеся утверждения в текстах пояснительной прозы — окончательная позиция Будды, и что любой отрывок в стихах, который отходит от положения Учения, если верно понят, на самом деле будет соответствовать этой позиции».

Ален У.: По-моему, это здравый подход, хотя я склоняюсь к тому, чтобы принимать серьезно все слова Будды, изреченные единожды или повторенные многократно, и толковать отдельное утверждение так, что оно бы не противоречило всем остальным его учениям.

Биккху Б.: Именно это досточтимый Ньянапоника и имел в виду. Он вел полемику с теми, кто выхватывает отдельные изречения (обычно малоизвестные) и на их основе выстраивает полное толкование, пусть их воззрение и противоречит текстам литературы толкований в прозе.

Это, бесспорно, относится к Кеваддха-сутте. Сутта, если досконально вникать, не утверждает в точности, что это «единое, безмерное, всеозаренное сознание» и есть сама ниббана. Я не считаю это самой ниббаной, и я с вами согласен, что ниббана есть безусловная действительность, несотворенная, неподдельная, непреходящая (См. Аннгуттара-никая, 3:47,1152), истинная Дхамма, которую можно лицезреть и переживать, если вы достигли пути и вкусили плода. £сли это так, естественно желание выяснять, какова природа просветленного сознания, которое переживает Дхамму.

Некоторые современные толкователи Дхаммы выдвигают предположение, что ниббана есть необусловленное измерение сознания, но, чтобы придерживаться этого мнения, им приходится или добавлять в свои переложения стихов слова, которых нет на пали, или строить стих таким образом, что он не сходится со словами самого текста. Последнее как р&з и есть то, что делает Буддагоса. Он приравнивает винньяну к ниббане, и затем говорит, что ниббана здесь зовется винньяной в том смысле, «что может быть познана» (виджанитаббам). Он делает это, ибо хорошо знает, что ниббана не может познавать:

согласно своду учений Тхеравады, ниббана есть предмет пути и плод всех видов читты. И все же заключение Буддагосы, пусть и изобретательно, все же не совсем неправдоподобно. Другие тексты, где говорится о винньяне, подразумевают, что она есть суть личного самоопределения и того, кто познает, а никогда не познаваемый предмет.

Ален У.: Я согласен, что ниббана не есть винньяна, но освобождение должно повлечь винньяну ниббаны; и важный вопрос заключается вот в чем: со смертью араханта, когда обусловленное сознание прекращается, ниббана не прекращается; и, если ниббана не подразумевает устранения, тогда осознавание ниббаны должно продолжаться, — не с обусловленной виннья- ной, но с необусловленной гранью винньяны — по-видимому, «единой, безмерной и всеозаренной». Как ниббана не рождена и не прекращается, ее сознание, что следует за смертью араханта, также не должно рождаться и прекращаться.

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...

Что будет с Землей, если ось ее сместится на 6666 км? Что будет с Землей? - задался я вопросом...

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

Конфликты в семейной жизни. Как это изменить? Редкий брак и взаимоотношения существуют без конфликтов и напряженности. Через это проходят все...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: