Тема 2. Специфика социального познания.

Как показал анализ истории становления социального познания к концу ХIХ – началу ХХ века стало очевидным, что науки о культуре (или о духе) должны иметь свой собственный концептуально-методологический фундамент, отличный от фундамента естествознания. Этот тезис особенно активно отстаивали два философских направления конца ХIХ века: философия «жизни» и неокантианство, и начала ХХ века – феноменология Э. Гуссерля. Именно эти философские учения подняли вопрос о том, как вообще возможно гуманитарное знание? В чем особенность его предмета и методов? Представители «философии жизни» одними из первых стали разграничивать мир природы и мир истории. Здесь следует назвать имена В. Дильтея (1833-1911), немецкого историка культуры, философа и психолога и немецкого философа и социолога Г. Зиммеля (1858-1918).

Дильтей увидел специфику гуманитарных наук не в априорном отнесении их к изучению «духа» или «души», в чем, собственного говоря, и состоит их противоположность естествознанию, предметом которого является «природа». В основе гуманитарных наук, по его мнению, лежит «сама жизнь», которая выражается в теологической связи переживаний, понимания и истолкования выражений этой жизни. Главный труд В. Дильтея по философии истории появился в 1883 г. и назывался «Введение в науки о духе». У него было намерение позднее написать более фундаментальное произведение под названием в духе Канта «Критика исторического разума», но это ему так и не удалось сделать.

Центральным понятием в философии Дильтея является понятие «жизнь», трактуемое как способ бытия человека, как культурно-историческое явление. Оно должно быть раскрыто «по ту сторону» противопоставления души и тела, природы и духа. Другими словами, вне противостояния материализма–идеализма. Сами эти дуализмы и основанные на них метафизические системы, считает Дильтей, должны получить объяснение в качестве «объективаций жизни».

Немецкий мыслитель выделял два аспекта понятия «жизнь»: 1) применительно к природе – взаимодействие живых существ; и 2) применительно к обществу – взаимодействие, существующее между личностями в определенных внешних условиях, постигаемое независимо от изменений места и времени. Понимание «жизни» в этих двух аспектах лежит в основе деления наук на два основных класса. Одни из них изучают жизнь природы (естествознание), другие – жизнь людей (науки о духе).

Дильтей доказывал самостоятельность предмета и метода гуманитарных наук по отношению к естественным. Согласно Дильтею, постижение жизни, исходя из нее самой, есть основная цель философии и других «наук о духе», предметом исследования которых является социальная действительность во всей полноте своих форм и проявлений. Отсюда главная цель гуманитарного познания – постижение целостности и развития индивидуальных проявлений жизни, их целостной обусловленности. Дильтей обращает внимание на то, что невозможно в гуманитарном познании абстрагироваться от факта сознательной деятельности человека. Поэтому при изучении человеческой деятельности нельзя опираться на те же методологические принципы, из которых исходит естествоиспытатель, например, астроном при наблюдении над звездами. Дильтей предлагает в гуманитарном познании опираться на метод понимания, т. е. непосредственное постижение некоторой духовной целостности. Непосредственным предметом исследования гуманитария выступают различные источники, например, воспоминания современников, летописи, хроники и пр., которые можно обозначить термином тексты. Гуманитарное познание, с точки зрения Дильтеля, осуществляется путем проникновения в духовный мир автора текста и неразрывно связано с реконструкцией культурного контекста, сопутствующего созданию самого текста.

В науках о природе применяется метод объяснения, благодаря которому раскрывается сущность объекта, его законы. Понимание, в отличие от объяснения, всегда связано с раскрытием смысла деятельности людей в разных ее формах. Через него достигается постижение уникальных и неповторимых явлений человеческой жизни и истории. «Природу мы объясняем, - пишет Дильтей, - а живую душу человека должны понять».

По отношению к истории и культуре понимание выступает как метод интерпретации, названный им герменевтикой – искусством понимания письменно фиксированных проявлений жизни. Герменевтику он рассматривает как методологическую основу всякого гуманитарного знания. Дильтей выделяет два вида понимания: понимание собственного внутреннего мира, достигаемое с помощью интроспекции (самонаблюдения) и понимание чужого мира – путем вживания, сопереживания, вчувствования (эмпатии). Философ рассматривал способность к эмпатии как условие возможности понимания культурно-исторической реальности.

В обоих своих видах понимание – это процесс, в котором на основе внешних, чувственно данных впечатлений, постигается внутреннее – прежде всего внутренняя духовная жизнь человека, ее развитие, специфика и уникальность. Такое понимание, как он считает, - это «не концептуализация, а тотальное осознание духовного состояния и его реконструкция на основе вчувствования». Понимание не опирается на законы, не оформляется в виде теории и даже общих понятий.

Метод понимания у Дильтея вытекал из общих философских позиций, согласно которым основой бытия, в целом, и исторической реальности, в частности, является иррациональная основа - «жизнь». Ее постижение невозможно обычным рациональным способом, но при этом Дильтей хотел получить объективное знание об исторической реальности. Поэтому с помощью герменевтики он намеривался преодолеть противоречие между иррациональным и рациональным путем описания работы мышления имманентного самой жизни.

Для демонстрации самостоятельного статуса гуманитарного знания (наук о духе) Дильтей обращался к анализу истории. Он поставил вопрос: каким образом историк познает прошлое и какую умственную работу он при этом проделывает? Очевидно обращается к документам. При этом исторические документы служат историку, считает Дильтей, только поводом для воссоздания в его собственном сознании духовной деятельности, которая некогда их породила. Именно благодаря собственной духовной жизни историк может вдохнуть жизнь в мертвые материалы, лежащие перед ним. Особенность герменевтической постановки проблемы у Дильтея обусловлена стремлением обосновать возможность истории как науки с учетом принципиальной историчности познающего субъекта и его конечности.

В отличие от естествознания методология гуманитарных наук не может опираться на предположение о тождестве предмета и рефлективно опосредованного содержания сознания, абсолютной подконтрольности предмета сознанию. Каким образом человек в ситуации исторического познания может возвыситься над своей конечностью, преодолеть релятивизм, связанный с принадлежностью разным культурам, эпохам, традициям? Прямого ответа на этот вопрос у Дильтея нет. Но он считает, что возможность понимания гарантирована здесь тем, что встреча с источником (текстом) – это встреча духа с самим собой.

Таким образом, историческое познание есть внутреннее переживание ученым своего собственного предмета, в то время как естественнонаучное знание – попытка понять явления, данные исследователю в качестве внешнего зрелища. Мысль об историке, заставляющим объект жить в нем, была новым методологическим подходом к истории. Но поскольку прошлое вошло в сознание историка и стало частью структуры его личности, оно может быть понято только в категориях психологии. В работе «Введение в науки о духе» он пытается дать проект своей «описательной психологии». Однако, если история становится понятной, когда она осмысливается в терминах психологии, то сама история как наука невозможна. Получается, что историк как таковой просто ощущает жизнь, а понимание этой жизни дано лишь психологу. История как исследование исторического опыта людей растворяется в переживаниях отдельной личности. Видимо поэтому Дильтей сближает историческое познание с искусством, ибо рассматривает целостность исторических образований сквозь призму целостности исторической личности. Неслучайно основные исторические исследования Дильтея построены по принципу соединения множества биографий.

«Жизнь» Дильтея выступает слишком иррациональной основой, чтобы служить исходным пунктом методологического обоснования гуманитарных наук. Однако его опыт создания такой методологии не прошел бесследно и был использован позднее Гадамером при разработки философской герменевтики. Большой заслугой Дильтея является то, что он упорно доказывал самостоятельность предмета и методов социально-гуманитарных наук по отношению к естественным наукам. Ему удалось выделить одну из сущностных особенностей социального познания – обращение к смыслу.

Другой представитель «философии жизни» Георг Зиммель (1858-1918), обращаясь к историческому познанию в своей работе «Проблемы философии истории» (1892 г.), также обнаруживает принципиальное различие между естественнонаучным и социально-гуманитарным познанием. Он показывает, что для историка познание фактов означает совсем не то, что для естествоиспытателя. Историк никогда не может непосредственно познакомиться с предметом своих исследований просто потому, что этот предмет – прошлое, его составляют события уже свершившиеся, которые уже больше нельзя наблюдать. Следовательно факты природы и факты истории не являются фактами в одном и том же смысле слова. Факты природы – это то, что ученый может зримо воспринимать или воспроизводить в лаборатории. Факты же истории в наличии не имеются. В распоряжении историка только документы или предметы материальной культуры прошлого, на базе которых он и должен каким-то образом реконструировать факты. По Зиммелю это возможно, потому что история есть область духа, а человек сам обладает духовностью. Встречи духа с духом мы и обязаны возможностью реконструкции событий.

Зиммель проводит мысль о том, что в историческом познании субъективность историка неизбежна, так что историческое произведение ближе к роману, чем к научному труду естественника. Процесс исторического познания, по Зиммелю, это чисто психологический процесс взаимодействия историка и исторического явления, в котором главная роль принадлежит историку. Это означает, что как Дильтей, так и Зиммель отказываются в понимании исторического процесса от детерминизма и идеи исторической закономерности. Они склонны считать, что в историческом познании все относительно, объективная истина недостижима. Отсюда логично признать, что история как наука невозможна. Однако Зиммель пытается избежать этих крайних выводов. В его представлении историк, отправляясь от документов, конструирует в своем сознании картину прошлого. Эта картина существует только в его сознании и нигде больше, она – субъективная умственная конструкция, но при этом претендующая на содержание объективной истины. Как это может быть? По Зиммелю, историк испытывает чувство уверенности в объективной реальности его субъективных построений. Он рассматривает их как что-то реальное, независимо от того, что в данный момент оно существует только в его мышлении. Таким образом, у Зиммеля убежденность, вера в объективность своих взглядов спасает историю и сохраняет за ней статус науки.

Не разделяя взгляды Зиммеля на историческое познание, в то же время следует отметить, что он обращает внимание на различия эмпирического уровня познания в социально-гуманитарном и естественнонаучном познавательных процессах, на нагруженность субъективным компонентом социально-гуманитарного знания, на проблему соотношения субъективного и объективного в социально-гуманитарном познании. Все это составляет специфику социального познания.

Серьезный вклад в осмысление специфики социального познания внесли неокантианцы баденской школы. Лидеры неокантианства В. Виндельбанд (1848 – 1915) и Г. Риккерт (1863 – 1936) выдвинули тезис о наличии двух классов наук – исторических и естественных. Первые, с точки зрения Виндельбанда, являются идиографическими (дословный перевод с греч. – события пишу), т. е. описывающими индивидуальные, неповторимые события, ситуации и процессы; вторые – номотетическими (дословный перевод с греч. – законодательное искусство), т. е. ориентированными на открытие законов. Последние фиксируют общие, повторяющиеся, регулярные свойства изучаемого объекта, абстрагируясь от несущественных индивидуальных свойств. Поэтому номотетические науки – физика, химия, биология и т. п. – в состоянии сформулировать законы и соответствующие им общие понятия, а идиографические науки этого сделать не могут.

Развивая этот подход, Риккерт перенес центр тяжести на методы ис­следования. Согласно Риккерту, исторические науки пользуются индивиду­ализирующим методом, а естественные – генерализирующим. И те, и другие применяют абстракции и общие понятия. Но для первых – это лишь вспомо­гательные средства, ибо их назначение состоит в том, чтобы дать конкретное, максимально полное описание неповторимого исторического феномена. Для естественных наук общие понятия в известном смысле самоцель, результат обобщения и условие формирования законов. Поэтому исторические науки отличаются большей степенью субъективности, а сама история есть развитие культуры, понимаемой как система общезначимых ценностей. Выбор объектов исторического познания, согласно Риккерту, определяется историческим интересом, который, с одной стороны, зависит от характера культуры, а с другой – от чисто индивидуальной позиции исследователя.

Ракурс, в котором рассматриваются исторические события, в конечном счете определяется индивидуальной оценкой, которая, в отличие от культурных ценностей, целиком субъективна. Таким образом, историческое знание не только фиксирует индивидуальное и неповторимое в истории, но и строится на основе индивидуальных оценок и личных вкусов исследователя. Напротив, законы естествознания объективны и, будучи продуктами определенной культуры, по существу, от нее не зависят.

Если, пользуясь методологией Виндельбанда и Риккерта, сравнить эти группы наук по ряду признаков, то получится следующая картина:

Таблица. Соотношение исторических и естественных наук.

Как видно из таблицы исторические и естественнонаучные знания почти не имеют точек соприкосновения и общих характеристик. Но тогда на каком основании и те, и другие знания относят к науке? Если историография не дает знание законов общественного бытия, то следует ли ее называть наукой? Противоречие разрешается либо отказом историографии в статусе науки, либо утверждением другой крайности – отказом истории в какой-либо специфике в сравнении с естествознанием. Первую точку зрения отстаивал А. Шопенгауэр. Он писал: «У истории отсутствует фундаментальная характеристика науки, а именно субординация объектов суждения. В ее силах только представить простую координацию зарегистрированных ею фактов. Поэтому в истории нет системы, как в других науках. Науки, будучи системами познания, всегда говорят о родах, история – всегда об индивидуальностях. Поэтому историю можно было бы назвать наукой об индивидуальном, но это определение внутренне противоречиво». Сторонники такой точки зрения были и в античное время, например, Аристотель, который считал историю родом литературы, причем значительно более низкого статуса, чем поэзия. Вторая позиция отстаивалась позитивистами. Среди русских историков начала ХХ века ее разделял Д.М. Петрушевский. Она и сейчас находит поддержку среди ряда историков и философов.

Чтобы уйти от проблемы, Виндельбанд предлагает переименовать историю, назвать ее «наукой о культуре», главной особенностью которой является отнесение исследуемых явлений к ценностям. Причем сам факт этого отнесения к ценностям осуществляется историком сугубо интуитивно, и сама его деятельность больше напоминает деятельность художника, чем ученого. Эти мысли развивает Риккерт. По его мнению, историческое исследование предполагает выбор историком тех событий, которые представляются ему значимыми, существенными. А это возможно только в том случае, если исторические факты и события будут соотнесены с теми или иными общезначимыми (или признаваемыми в качестве таковых) ценностями. При этом никакой историк, даже если он стремится к объективности и беспристрастности, не может избежать оценки происходящего и следовательно преодолеть субъективность.

Относительный конкретно-исторический характер культурных ценностей свидетельствует о том, что история человечества всегда излагается с точки зрения некоторого «культурного круга», разделяющего определенные ценности. Ориентация на различные системы ценностей в исследовании эмпирической истории приводит к мысли о существовании множества истин, каждая из которых будет соответствовать своему кругу ценностей. Следовательно нет и не может быть в принципе объективной научной истины в историческом познании. Этот вывод фактически снимает вопрос о существовании истории как науки.

Риккерт прекрасно понимал опасность релятивистской трактовки истины для истории как науки. Он стремился обезопасить историю от таких крайних выводов. С этой целью он предлагает наряду с историческими ценностями, складывающимися под влиянием конкретных социальных условий, признать существование «сверх исторических» ценностей, имеющих трансцендентный, объективный и общезначимый характер. Они выполняют роль идеала и предполагают возможность наполнения их историческим материалом. Эти ценности – некие культурные универсалии, они независимы в своем существовании от человека и потому отнесение к ним исторических фактов должно придать историческому познанию статус научного.

Таким образом, не давая всесторонней оценки позициям неокантианциев, с уверенностью можно сказать, что их вклад в осмысление специфики социального познания состоял в обнаружении ценностного элемента в содержании социально-гуманитарного знания. Это дает основание гуманитарию давать оценку исследуемому явлению. Однако Риккерт полагал, что характеристика оценочности применима не только к истории. По его мнению, Виндельбанд устанавливает два различия между наукой и историей. Первое различие заключается в способах мышления – обобщающем и индивидуализирующем; второе состоит в наличии оценочной и не оценочной мысли. Объединяя эти два признака, Риккерт получает четыре типа наук: 1) не оценочная и обобщающая, или чистая естественная наука; 2) не оценочная и не обобщающая, или квазиисторические науки о природе, например, геология, эволюционная биология и др.; 3) оценочная и обобщающая, или квазинаучные исторические дисциплины такие, как социология, экономика, теоретическая юриспруденция и др.; 4) оценочная и не обобщающая, или история в собственном смысле.

Риккерт считал, что попытка Виндельбанда разделить реальность на две взаимоисключающие области – природу и историю – и на этом основании на два типа наук, не может считаться безупречной. Индивидуальными фактами полна не только история, но и природа. И Риккерт делает вывод, что реальность в целом фактически и является историей. Таким образом, его четыре типа наук, вместе взятые, образуют единую шкалу, на одном конце которой предельный случай произвольного и абстрактного мышления, простая манипуляция искусственными концепциями, а на другом – предельный случай подлинного знания, знания реальности в ее индивидуальном существовании.

На первый взгляд кажется, что все это – решительная контратака против позитивизма. Естественные науки вместо того, чтобы считаться единственно возможным видом подлинного знания, низводятся до положения произвольной игры в абстракцию, игры, протекающей в полнейшем отрыве от реальности. История же рассматривается не только как возможная и правомерная форма знания, но и как единственно истинное знание. Этот реванш не только несправедлив по отношению к естественным наукам, но и выставляет в ложном свете саму природу исторической науки. Риккерт позитивистски рассматривает природу как разделенную на отдельные факты, а переходя к истории, деформирует последнюю, считая ее такой же совокупностью индивидуальных фактов, отличающихся от фактов природы только тем, что они выступают в качестве носителей ценностей. Но сущность истории заключается совсем не в том, что она состоит из одних фактов, какие бы ценности они в себе не содержали, а в процессе развития от одного явления к другому.

Свой вклад в анализ проблемы специфики социального познания внес Э. Гуссерль (1859-1938) – основатель феноменологии, немецкий философ-идеалист. Размышлению о предмете и методе наук о духе он посвятил свой труд «Кризис европейского человечества и философия». Гуссерль определял предмет наук о духе следующим образом: «Предмет их теоретического интереса – люди как личности, их личностная жизнь и деятельность и, собственно, ее продукты». «Жизнь» он понимал не в физиологическом смысле, а как «культуротворящую жизнь в единстве определенной историчности».

Гуссерль не отрицал большие достижения естественно-математических наук, но внутренние основания «наук о духе», по его мнению, другие. Поэтому он критиковал любые проявления натурализма. Гуссерль обратил внимание на то, что занимаясь исследованиями духовных процессов ученый не может абстрагироваться от телесных оснований духа. Так, например, изучая античную культуру, нельзя не принимать во внимание природу Древней Греции. Если естествоиспытатель, изучая природу, может абстрагироваться от всего духовного, то гуманитарий не может этого сделать, так как духовность людей «неповторимым образом каузально фундирована в телесном». Поэтому специалист в любой сфере наук о духе «всегда имеет среди своих феноменов и физическую природу». Но, поясняет Гуссерль, это не природа в естественнонаучном смысле, т. е. не объективный мир, а картина мира в нашем сознании. В примере с Древней Грецией природа у Гуссерля – это субъективные представления древних греков о природе, включающие богов, демонов и другие силы. Иначе говоря, понятие природы и понятие окружающего мира, по Гуссерлю, не тождественны, ибо окружающий мир – «это духовное явление нашей личной и исторической жизни».

Подключение природы в «культуротворящую жизнь» как предмет наук о духе не означает, что гуманитарные науки должны подстраиваться под естествознание как «образец научности». Такой взгляд Гуссерль называет абсурдным и натурализмом. С точки зрения философа, интерес для наук о духе представляют не реальные вещи в пространстве, а «свойственные человеку смысловые структуры удивительного нового рода, скрывающие в себе интенциональные бесконечности». Таким образом, с точки зрения Гуссерля, специфика наук о духе определяется «феноменологической установкой» на предмет их познания. Она состоит в отвлечении от реального мира и рассмотрении феноменов сознания вне их зависимости от материального (общественного) мира, как «самих по себе». В результате подлинной реальностью объявляется общественное сознание, «исторический мир».

Конечно, Гуссерль прав, когда указывает на не сводимость духовной жизни общества к натуралистически взятой «природе». Так, для нашего примера с Древней Грецией натуралистическое толкование духовного мира греков было бы сведено к описаниям влияния физической географии Греции и физиологии грека на его духовный мир. Философ также считает, что духовную жизнь общества нельзя объяснить ни из нее самой, ни из так называемого общего развития духа, т. е. с позиций субъективного и объективного идеализма. Гуссерль пытается постичь ее исходя из социального «жизненного мира», взятого, однако, в сугубо субъективном смысле. Для Гуссерля «окружающий мир» – «факт, разыгрывающийся в чистой духовности», «духовный образ в нас и в нашей исторической жизни». Следовательно, Гуссерль видит возможность объяснения духовной жизни лишь в сведении ее к другому духовному – к «жизненному миру», к «жизни». Гуссерль пишет: «Дух и даже только дух существует в себе и для себя, самостоятельно, и может в этой и только этой самостоятельности рассматривать подлинно рационально, истинно и по существу научно».

Таким образом, согласно Гуссерлю предметом «наук о духе» является «жизненный мир» как источник всякого познания, а методом выступает феноменологическая редукция, состоящая в исследовании этого мира «самого по себе», путем непосредственного «усмотрения смысла» и интуитивного «усмотрения» всеобщих структур этого мира. Гуссерль убежден, что феноменология дает возможность «получить массу тончайших познаний без всяких косвенно символизирующих и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств».

Диалектико-материалистическая концепция также не принимает позиции натурализма и разделяет стремление самостоятельного обоснования статуса социально-гуманитарных наук. С точки зрения этой концепции социально-гуманитарные науки изучают общественные процессы во всех проявлениях и духовную жизнь отдельных людей и общества в целом. Согласно диалектико-материалистической философии духовная жизнь коренится в материальных общественных отношениях, но не исчерпывается ими и не сводится к их духовному воспроизводству. Когда Гуссерль говорит, что «окружающий мир» не есть природа, он понимает его как субъективный, духовный мир. Для сторонников марксизма в этом предложении заключен другой смысл: окружающий мир – это природный и социальный мир, преобразованный человеком. Это человеческий, социальный мир, своим функционированием создающий систему взаимосвязей, отношений, закономерностей, объективно уже не зависимых от человека и его сознания. Социально-гуманитарная наука познает этот мир, нагруженный человеческими интересами, ценностями, смыслами, и следовательно несет на себе все эти специфические особенности. Этим она коренным образом отличается от естественнонаучного знания.

Существенной особенностью социального познания является невозможность его проведения вне определенных философских позиций. Поэтому в социальном познании существуют два исходно противоположных подхода: материалистический и идеалистический, которые изначально направляют ход мысли исследователя. Они четко обозначились в середине XIX века, после открытия К.Маркса и Ф. Энгельса материалистического понимания истории.

Различаясь между собой содержательно, тем не менее, оба подхода исходили из того, что природа и общество – качественно различные феномены: первый, природа, - это то, что «существует само по себе», второй, общество, - это то, что создано людьми и без «второй природы» (общественного знания) существовать не может.

Оба подхода признавали, что в природе действуют «слепые бессознательные силы», а в обществе «Люди, одаренные сознание, проступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся у определенным целям».

Представители обоих подходов ясно видели, что в обществе, в отличие от природы, существуют так называемые «идеальные побудительные силы» - честолюбие, любовь, ненависть и пр. Расхождения между двумя подходами начиналось ответа на вопрос о том, являются ли «идеальные побуждения» конечными причинами исторических событий.

Материалисты и некоторые идеалисты, например Гегель, искали побудительные силы для самих побудительных мотивов. Так, Гегель считал, что за ними стоит Абсолютная Идея (Мировой Дух), которая, стало быть, и есть «последняя» подлинная движущая сила истории. На Абсолютная Идея сама идеальная сила, поэтому позиция Гегеля – позиция объективного идеализма. В подавляющем большинстве идеалистический взгляд на общество стоился на позициях субъективного идеализма.

В целом, сущность идеалистического понимания истории выражается в следующих основных моментах.

1). Социальная жизнь, исторические события объясняются исключительно с точки зрения идейных побудительных мотивов деятельности людей.

2). Реальная история – это история деятельности великих личностей, руководствующихся всецело в своих поступках идеальными побудительными силами.

3). Реальная история – это не естественно-исторический процесс, а последовательность случайных событий.

Материалистическая позиция видит движущие сила развития в экономических отношениях как решающем, в конечном итоге, элементе социальной жизни. Впервые эти идеи высказал Сен-Симон, заявив: «индустрия – основа общества».

Систематическая целостная разработка материалистического понимания истории была осуществлена К. Марксом и Ф. Энгельсом, и состоит она в следующем:

1). Основой жизни общества является общественное бытие, материальная экономическая сфера – производство материальных благ и те отношения (трудовые, экономические прежде всего), в которые вступают люди в процессе материального производства.

2). Общественное бытие определяет общественное сознание (в его многообразных формах), которое вторично, производно от общественного бытия, порождается им. Однако общественное бытие – не единственная, но «конечная причина и решающая сила всех важнейших исторических событий» и всех социальных духовных формообразований. В обществе существует взаимодействие политических, юридических, религиозных, философских и т.п. воззрений, однако «экономическое движение», производство и воспроизводство действительной жизни оказывается в конечном счете, определяющим моментом в реальном историческом процессе.

3). Связь «идеологий» (т.е. форм общественного сознания) с общественным бытием может быть прямой и опосредованной. Прямо отражают общественное бытие политическая и правовая формы общественного сознания. Наиболее опосредованно с материальными условиями существования связаны философия и религия. Но в любом случае общественное сознание есть отражение общественного бытия.

4). Будучи порожденными общественным бытием, формы общественного сознания обладают относительной самостоятельностью и способностью активно воздействовать на экономический базис.

5). Общество есть целостная органическая, динамическая, развивающаяся система, которая развивается путем естественно исторической смены общественно-экономических формаций. Каждая из них – конкретно исторический тип общества, основанный на определенном способе производства и выступающий как ступень (фаза, период) прогрессивного развития человечества.

Таким образом, на ход истории влияют политические, юридические, философские, религиозные и иные воззрения, но среди прочих отношений «экономические являются в конечном счете решающими». Создание Марксом и Энгельсом исторического материализма было коренным переворотом в понимании общественной жизни.

Взгляды К.Маркса высоко ценили многие известные социальные философы. Например, М.Вебер, изложенную К.Марксом в «Капитале» концепцию, считал «наиболее важным примером идеально-типической конструкции» и жале соглашался в некотором смысле с материалистическим пониманием истории, говоря, что поведение и специфика государства в определенной мете «экономически обусловлена». Однако он не был склонен чрезмерно преувеличивать значение экономических процессов, подчеркивая, что культура в целом испытывает лишь косвенное экономическое влияние. Вебер отмечал и обратное влияние духовных процессов на экономику. Так, он отмечал влияние государства на «хозяйственную жизнь» посредством своей законодательной функции. М Хайдеггер, немецкий философ-экзистенциалист, никогда не питавший симпатии к марксизму, тем не менее считал, сто марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории».

В то же время хотелось бы отметить, что оба подхода имеют право на существование. Хотя материалистический подход более адекватен социальному познанию и дает более глубокий сущностный анализ, тем не менее и идеалистический подход в решении частных вопросов может быть продуктивным, например, при изучении жизнедеятельности отдельных личностей.

Таким образом, в присутствии явной или скрытой философской позиции, принципиально важной для исследования, ценностно-смысловой нагруженности и диалогического характера состоит специфика социального познания.

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

ЧТО ПРОИСХОДИТ ВО ВЗРОСЛОЙ ЖИЗНИ? Если вы все еще «неправильно» связаны с матерью, вы избегаете отделения и независимого взрослого существования...

Система охраняемых территорий в США Изучение особо охраняемых природных территорий(ООПТ) США представляет особый интерес по многим причинам...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: