Тема 2. Исторические типы философии и философствования

В силу чрезмерной объемности данной темы обратим внима­ние на те трудности, с которыми сталкивается студент при изучении этого материала.

В античной философии важно вычленить софийный характер философствования. Пифагор, Сократ, Платон видят в философии любомудрствование, где достигается удивительное единство челове­ческого духа, постигающего сущностное соразмерностью благу. Само благо является своеобразным синтезом истины, добра и красоты. Поэтому достигается единение человеческого духа, постигающего целостное бытие. Это своеобразие древнегреческой философии хо­рошо выразил Г. Г. Майоров, подчеркивая, что «мысль, руководимая идеями вещей самих по себе и прежде всего идеей Добра, охваченная любовью – Эросом, влекущим ее к предмету ее вечных исканий, к подлинному бытию, собирает все свои резервы – чувства, рассудок, интуицию, весь опыт изучения явлений и опыт переживаний, все свое искусство, науку и религиозный опыт, чтобы совершить прыжок в область неявленного и тайного, но от этого не менее близкого, даже самого близкого к нам из всего, что есть – прыжок в само бытие» (Майоров Г. Г. Философия как искание абсолюта. Опыты теоретические и исторические. – М.: Едиториал УРСС, 2004. – С. 21).

Важно вычленить основные этапы развития древнегреческой философии. Первоначальный этап связан с деятельностью так назы­ваемых досократиков, т. е. мыслителей, творивших до Сократа. Их в большей мере занимал космос, мироздание. Они считали, что суще­ствуют общие законы космоса, которым подчиняется все мироздание, включая и человека. Ярче всего эту мысль выразил Гераклит в своем Логосе. Софисты порывают с космологической традицией и объявля­ют человека мерой всех вещей. Следовательно, человек берется за точку отсчета всего происходящего, он задает масштаб своего изме­рения мира. Однако эта продуктивная идея была самими же софиста­ми доведена до абсурда, когда мнение каждого объявлялось истин­ным. Гений Сократа позволил ему сохранить основную мысль софис­тов – человек центр Вселенной – и уйти от их релятивизма и субъекти­визма. В человеческом познании есть не только выражение субъек­тивных устремлений человека, но нечто не зависящее от индивида. Это интерсубъективное содержание позволяет людям осуществлять общение, познание мира. Однако откуда в сознании человека может появиться нечто им не созданное, но задающее смысл всему налич­ному? Вот загадка, над которой мучительно размышляет Сократ. Он весь в сомнениях, прислушивается к своему внутреннему голосу, ко­торый нашептывает ему от имени Божества. Однако не у каждого есть свой даймонион, да и божественное в душе слабо поддается философской рефлексии, поэтому Платон надындивидуальный слой человеческого сознания выносит в царство идей. Платоновские эйдосы начинают противостоять миру вещей как образцы. Возникает система объективного идеализма, в которой порознь находятся сущности и то, сущностью чего они являются.

Основным оппонентом Платона стал его ученик – Аристотель, который сформулировал свои возражения учителю. Стагирит пытается соединить два мира. Он никак не может смириться с тем, что сущность предмета отрывается от самого пред­мета. Так возникает понятие формы. Однако в конечном итоге форма Аристотеля стала поразительно походить на эйдосы Платона и тому есть веская причина: оба они под сущностью понимали нечто вечное, неизменное, равное самому себе. Для них предметом философии являлись нетелесные свойства мира, отличные от предмета естествоз­нания и математики. Своеобразие этих свойств Аристотель объеди­нил в слове «теология», выводя его на многотрудную тропу исторических блужданий. И хотя Аристотель недвусмысленно отнес три из четырех своих основоположений к божественному учению, одновременно они выступали причинами в рамках философии. Аристотель стремится придать философии научный характер, но не отказывается от предельных притязаний своей метафизики, включая в нее помимо материальной причины также формальную, действующую и целевую причины.

При изучении философии Средневековья надо обратить внимание на изменение социально-философской парадигмы. Отдельного разговора заслуживает вера, ставшая центром духовной деятельности средневекового человека. Философия попадает в зависимость от христианской религии. Это выражается в теоцентричности философии. Два направления средневековой философии по-разному оце­нивали роль философии, но и патристика и схоластика не могли отка­заться от философии как средства прояснения и объяснения догма­тов церкви, чтобы сделать их более доступными человеческому пони­манию. Так как высшая мудрость носит божественный характер, то христианство отказывает философии в ее софийности и соглашается признать за ней ограниченные познавательные права. На этой осно­ве и развилась схоластика, претендующая в ряде случаев на рацио­нальное истолкование всех догматов церкви. Такая направленность философского поиска постепенно приводит к потере изначальной софийности и обретению философией эпистемного (рационального) облика. Не случайно позднее русские философы будут постоянно упрекать западное христианство за засилье в нем абстрактно-логичес­ких схем.

Философия Возрождения получила наименование от эпохи воз­вращения к идеалам античности. Однако перенесение этой аналогии на философию не совсем оправданно. Философия Ренессанса выра­батывает свое видение основных проблем и способы их разрешения. Прежде всего это касается идеи развертывания мира из Абсолюта. Если Средневековье в основном исповедует идею эманации неопла­тоников, с ярко выраженной иерархичностью и ниспадением качества мира от Единого к материи, то мистические пантеисты (Н. Кузанский, Д. Бруно) рассматривают бытие как развертывание Абсолю­та (Бога). Здесь снимается противопоставление небесного и земного, духовного и телесного, божественного и человеческого. На этой осно­ве формируется идея богочеловека – возможность бесконечного со­вершенствования человеческого рода на пути Христа. Человек выступает уже не своей греховной сутью и полнейшей зависимостью от божественного провидения, а существом, активно созидающим цар­ство Божие. Такой человек достоин уважения, что и нашло свое выра­жение в гуманизме. Сближение мира горнего и мира земного дало импульс к поиску ответов на жизненные проблемы не только в христи­анском учении, но в познании законов природы. Заслуживают также внимания социальные утопии эпохи Возрождения, предвещающие будущие социальные состояния.

Философия Возрождения ассимилировала в себе многие идеи Средневековья и придала им новое звучание посредством антропо­центризма, подчеркивания бесконечных творческих способностей че­ловека. Эти установки получили свое дальнейшее развитие в фило­софии Нового времени.

Следует иметь в виду, что Новое время ознаменовало собой появление нового способа производства – капиталистического, заинтересованного в развитии науки и техники как условия получения прибыли. В этот период проходит научная революция, начиная с публикации Н. Коперником в 1543 году трактата «Об обращениях небесных сфер» и кончая «Математическими началами натуральной философии» И. Ньютона, опубликованными в 1687 году. Все началось с астрономической революции Коперника, Тихо Браге, Кеплера и Галилея – наиболее выдающихся ее представителей. Шаг за шагом меняется образ мира. Разрушается космология Аристотеля – Птолемея. Коперник помещает в центр мира вместо Земли Солнце; Тихо Браге – идейный противник Коперника – устраняет материальные сферы, которые, по старой космологии, вовлекали в свое движение планеты, а идею материального круга (или сферы) заменяет современной идеей орбиты; Кеплер предлагает математическую систематизацию открытий Коперника и завершает революционный переход от теории кругового движения («естественного» или «совершенного» в старой космологии) к теории эллиптического движения; Галилей показывает ошибочность различения физики земной и физики небесной, доказывая, что Луна имеет ту же природу, что и Земля, и формулирует принцип инерции; Ньютон в своей теории гравитации объединяет физику Галилея и физику Кеплера.

За те сто пятьдесят лет, которые отделяют Коперника от Ньютона, меняется не только образ мира. С этим изменением связано и изменение представлений об отношениях между наукой и обществом, между наукой и философией. Зримые успехи науки оказали свое влияние на философию – она в Новое время все более принимает образ науки. Одним из первых на этот путь вступил Ф. Бэкон. Он пересмотрел всю историю культуры и обнаружил очень слабое ее влияние на повседневную жизнь. Им была поставлена задачу найти путь к исправлению такого положения дел – это путь науки. Для него наука стала универсальным средством решения всех задач: «Наука должна и может изменить условия человеческой жизни; она не явля­ется реальностью, чуждой этическим ценностям; это – инструмент, сконструированный человеком в целях достижения всеобщего братства и прогресса...» (Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная фило­софия от истоков до наших дней. Т. 3. – М., 1996. – С. 161–162). После этих слов становится понятным, что Бэкон хочет создать философию по канонам науки. Раз наука обратилась к поиску знания, опирающе­гося на опыт, практику, то и философия замышляется им как метод получения практических знаний. Поэтому он метод научного познания – индукцию – объявляет универсальным и всеобщим. Соответственно, его философия обретает черты эмпиризма. Однако было бы ошибкой считать, что Бэкон всего лишь привнес в философию метод научного познания. Замысел его носит более фундаментальный характер. Он пытается вдохнуть новую жизнь в метафизическую традицию антич­ных мыслителей. Его индукция призвана познать все множество (ко­нечное!) сущностей (форм). Здесь он следует установке Платона и Аристотеля, что предметом философии являются вечные и неизмен­ные сущности. Им Бэкон придает сверхнаучный характер, ибо в его классификации наук особое место занимает практическая магия. Вме­сте с тем порывает с платоно-аристотелевской традицией отрывать сущности от их субстрата. Бэкон берет в неразрывном единстве сущ­ность (форму) с самим предметом или явлением. Правда, для этого он жертвует целевой причиной, что сужает область философских ис­следований. Можно сделать вывод, что Бэкон закладывает основы эпистемного (научного) образа философии. Из любомудрствования она превращается в методологию научного познания.

В том же духе понимал философию и Р. Декарт, хотя его рацио­нализм может восприниматься как антипод эмпиризма Бэкона. Это не значит, что Декарт является проходной фигурой в философии. Он внес несомненный вклад в разработку проблемы конструктивных особен­ностей человеческого ума. Без его врожденных идей трудно предста­вить появление кантовского априоризма. Примирение декартовского дуализма посредством Бога позволило по-новому взглянуть на про­блему соотношения мира идей и мира вещей. Последующее преодо­ление дуализма Декарта пантеизмом Б. Спинозы привело к отожде­ствлению Абсолюта с субстанцией. Появилась возможность найти ответы на все мучащие философов проблемы и открыть все тайны бытия посредством постижения субстанции (Бога-природы). Казалось еще одно усилие и воплотится в жизнь мечта Бэкона о всесилии на­уки. К тому же французские просветители объявили образование своеобразным архимедовым рычагом преобразования социальных порядков.

Однако не все было столь безоблачно в эпистемном царстве философии. Дж. Беркли, воспользовавшись успехами науки в области физиологии и психологии, неожиданно поставил философию на грань солипсизма. Перспектива превращения всех знаний в комплекс ощущений грозила такой субъективацией картины мира, которая даже софистам не снилась. Конечно, Беркли преследовал свои собственные теологические интересы и тем не менее весьма изящно вернул Богу ту роль, которая была прекрасно выписана средневековыми мыслителями и которую старательно низводили до «первотолчка» философы Нового времени. Философы стали осознавать, что сведение философии до научной методологии может породить иллюзию неограниченных возможностей науки. Одним из первых на это обсто­ятельство обратил внимание И. Кант. Его основной труд «Критика чистого разума» направлен на выявление четких границ науки. Наука имеет дело с опытом, который может выступить в чувственной форме благодаря априорным формам чувственности. Однако сам по себе чувственный опыт слеп. Чтобы чувственные данные обрели статус знания, они должны быть опосредованы априорными категориями рассудка. Сами по себе эти категории являются пустыми поэтому их нельзя понимать на манер декартовских врожденных идей.

Сфера науки, по Канту, – это область деятельности человеческого рассудка. Однако существует еще человеческий разум, который «заключает в себе источник определенных понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка» (Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 3. М., 1964. – С. 340). Разум поставляет принципы (стремление к целокупности знания) и идеи (понятия, которыми в созерцании не может быть представлен никакой предмет). В результате появляются идеи о душе, о мире и о боге. Как только мы начинаем эти идеи анализировать средствами науки – мы впадаем в противоречия (антиномии). Оказывается, что одновременно можно доказать их истинность и ложность. По всем законам логики следует эти противоречия изгнать из области науки. Изгнать то можно, но эти идеи являются не пустыми мысленными фикциями, а понятиями, затрагивающими жизненно важные вопросы человеческого существования. Человек издавна размышлял над проблемой мира, бессмертной души и бога. Что же делать? Кант находит остроумный выход – есть сферы человеческого духа, которые не подвластны средствам научного познания. Конечные вопросы человеческого бытия должны ставиться и разрешаться в сфере нравственности (практического разума). Именно в области морали обретают объективный статус и идея свободы, и идея бессмертия души, и идея божественного существования. Для Канта проблема познания («Что я могу знать?») является одной из философских проблем наряду с этикой («Что я должен делать?»), эстетикой и теологией («На что я смею надеяться?»). Несмотря на весь агностицизм Канта, нельзя отрицать того несомненного факта, что он пытается уйти от сведения философии к науке («...мы не можем признать, что метафизика как наука действительно существует» (Кант И. Сочинения. Т. 4. – Ч. 1. – М., 1965. – С. 89) и четко показывает сферы человеческого духа, недоступные средствам научного анализа. Хотя нередко Канта зачисляют в родоначальника позитивизма, он видел ущербность эпистемного образа философии.

Иной подход к философии у Гегеля. Он согласен с Кантом, что существующая метафизика не может претендовать на научный характер. Нужна совершенно иная философия, которая бы сняла недостатки предшествующей метафизики. Основной из них, по Гегелю, заключается в том, что прежняя метафизика искала конечные сущности, неподвижные определенности мысли. Другими словами, метафизика оперировала рассудочным мышлением. По Гегелю, «мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей; такую ограниченную абстракцию это мышление считает обладающей самостоятельным существованием». (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. – М., 1974. – С. 202). Рассудочное есть лишь первая сторона логического. Второй стороной логического является диалектическое или отрицательно-разумное. А третьей – спекулятивное или положительно-разумное. Согласно Гегелю, диалектика есть «имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограничены, т. е. содержат отрицания самих себя» (Там же. С. 206). В свою очередь «спекулятивное или положительно-разумное постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе» (Там же. С. 210). Таким образом, Гегель стержнем философии считает свою логику. Сначала он эту логику представляет как чистую стихию мышления, затем отчуждает ее в природу, а потом она уже выступает в духе. Так оформляется гегелевский панлогизм. В конечном итоге процесс самодвижения духа венчается философией: «Это понятие философии есть мыслящая себя идея, знающая истина, логическое в том значении этого слова, что она есть всеобщность, удостоверенная в своем конкретном содержании как в своей действительности». (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. – М., 1977. – С. 406). Если проанализировать несколько туманную гегелевскую мыслящую себя идею, то на поверку выходит, что под философией он понимает законченную систему теоретических определений, другими словами, науку.

В основе гегелевской философии лежит уверенность в разум­ности этого мира, что нашло свое выражение в абсолютной идее. Однако дальнейшее развитие западной философии пошло по пути пересмотра важнейших положений классической философии. Одним из первых усомнился в разумности мира А. Шопенгауэр. Его воля к жизни носит в природе инстинктивный характер (иррациональный), а в человеческом поведении она обретает рассудочный характер, становясь сгустком вожделений. Единственное, что остается человеку – это парализовать волю к жизни. Человек страшится этого мира. Жизнь – страдание, история – слепой случай, прогресс – иллюзия: таков неутешительный вывод Шопенгауэра. В чем-то ему вторит С. Кьеркегор, хотя истоки его мрачных рассуждений иные. Он выступает от лица единичного, который важнее рода. Во всем природном мире царит необходимость, в человеческой жизни – свобода. Человек – это экзистенция (существование), обреченная на выбор и страшащаяся этого выбора. Страх неотделим от человеческой жизни. Если страх характеризует отношения человека с миром, то отношение с самим собой характеризуются как отчаяние от непонимания своей сути. Отчаяние – это вина человека, внутренне не принимающего самого себя. Отчаяние – смертельная болезнь, вечное умирание без конца. От этого изнуряющего состояния не может избавить даже Бог «поскольку Бог помогает лишь так, как это может сделать свобода». Таким образом, страх, отчаяние, вина становятся для Кьеркегора значимыми характеристиками человеческого бытия, они обнажают суть его связей с миром, выступают способом проявления его сокровенного Я. Если в классической философии судящей инстанцией является разум, то для датского мыслителя эта функция передается в эмоциональной сфере человеческой психики. Все более начинается сказываться недоверие разуму. Весьма зримо эта тенденция проявилась в философии жизни (Ф. Ницше, А. Бергсон, В. Дильтей и др.). Специального разговора заслуживает творчество каждого из этих философов. Стоит обратить внимание на волю к власти Ницше, на его возвеличивание биологического начала в человеке, на его мечтание о некоем сверхчеловеке, способном творить даже тогда, когда Бог умер. Что касается всего этого направления, то оно выдвигает на первый план понятие жизни. По их мнению, предыдущая философия своими научными процедурами омертвляла жизнь, препарировала ее, а полученные результаты выдавала за истину. Научным методам они противопоставляют инстинкт воли к власти, интуицию, другие процедуры, способные передать аромат подлинной жизни.

Совершенно с других позиций повел атаку на классическую философию позитивизм (О. Конт, Дж. С. Милль, Г. Спенсер). Один из создателей этого направления – Конт – выступил с идеей трех стадий развития человеческого духа: теологической, метафизической и позитивной. На первой стадии человек стремится познать мир, но не в силах этого достичь из-за ограниченных возможностей и поэтому апеллирует к божественному могуществу. На метафизической стадии изобретаются сверхприродные сущности (эйдосы, формы, абсолютная идея и т. д.), носящие абстрактный характер и наделенные статусом реальности. На позитивной стадии изучаются природные явления, подчиняющиеся неизменным законам. Прогресс человеческого духа заключается в освобождении от фикций, спекуляций и в приближении к освоению огромного массива опытных данных. Прежняя философия относится к второй – метафизической – стадии развития духа. Ей на смену должна прийти позитивная философия, разрабатывающая оптимальные способы упорядочения (классификации) научных знаний. Тем самым философии стала отводиться вспомогательная роль по обслуживанию науки.

Дальнейшую атаку на философию повел эмпириокритицизм. По мнению Р. Авенариуса и Э. Маха, метафизика (философия) настолько укоренилась в сознании людей, настолько слилась с подлинным знанием, что это стало серьезной помехой прогрессу науки. Поэтому ее надо устранить с помощью гносеологической критики. Эта критика базируется на сведении познавательного процесса к чувственному опыту. Понятие определялось ими как общее представление и, следовательно, они не усматривали принципиальной разницы между чувственной и рациональной ступенями познания. Однако нередко посредством интроекции некоторые понятия онтологизируются и наделяются реальным статусом. Так появляются не только философские понятия субстанции, материи, но и теплород, эфир и другие априорные конструкции, мешающие научному познанию. Чтобы этого избежать, надо ограничиться комбинированием элементов мира, руковод­ствуясь принципом экономии мышления. Эмпирио­критики заявляют, что фундаментальный метод научного познания – это метод вариаций, допускающий только один тип устойчивости – связь (или отношение). Принцип же экономии мышления, хотя и провоцирует иногда ошибочное подведение каких-то сходных фактов под старое понятие, в конце концов, посредством чувства неудобства обнаружит напрасную трату сил и обезопасит наше познание от появления чуждых ему философских понятий. Таким образом, для эмпириокритиков философия становится средством очищения культурной среды от ненужных продуктов умственной деятельности.

Во многом эту идею поддержали представители неопозитивизма. Эволюция неопозитивизма нашла свое выражение в смене названий, которые иногда в учебниках называют направлениями. Сначала он выступил как логический атомизм, затем обрел форму логического эмпиризма, потом стал именоваться аналитической философией. Ее британско-американская разновидность получила название «лингвистическая философия». Постепенно неопозитивизм трансформировался в философию науки, отказавшись при этом от большинства своих исходных принципов. При изучении неопозитивизма важно помнить их девиз: «Наука сама по себе является философией». Он базируется на убеждении, что только наука способна дать истинностное знание пригодное для решения всех человеческих проблем. Поэтому свою задачи представители неопозитивизма (М. Шлик, Р. Карнап, Б. Рассел, Л. Витгенштейн и др.) видели в поиске безусловно истинностных элементов в конгломерате человеческих идей, убеждений и мнений, которые бы могли бы служить надежным базисом познания и деятельности. Ими были сформулированы следующие по­ложения:

1. Всякое знание есть знание о том, что дано человеку в чувственном восприятии.

2. То, что нам дано в чувственном восприятии, мы можем знать с абсолютной достоверностью.

3. Все функции знания сводятся к описанию.

Опираясь на понимание научного знания как описания чувственного данного, в качестве критерия демаркации научного от ненаучного была провозглашена верифицируемость: предложение научно только в том случае если его истинность может быть установлена наблюдением. Одновременно верифицируемость была объявлена не только критерием демаркации, но и критерием осмысленности: только верифицируемые предложения имеют смысл, неверифицируемые – бессмысленны. Студент должен объяснить узость принципа верификации как в его жестком, так и ослабленном вариантах. Надо также показать, что верифицируемость в конечном счете стала своеобразным бумерангом для самой науки, так как многие науч­ные термины и предложения не отвечают критерию верифицируемости.

На смену верификации пришла фальсификация К. Поппера. Студент должен разобраться в сути определения фальсифицируемости («тео­рия фальсифицируемая, если класс ее потенциальных фальсификато­ров не пуст»). Что же попадает под фальсификацию? Эмпирические науки. Важно отметить, что фальсификация является критерием демар­кации эмпирических наук, но не критерием осмысленности. Поэтому для него метафизика (философия) хотя и исключается из науки, но не объяв­ляется бессмысленной. Более того, Поппер показывает позитивное вли­яние философии на развитие науки. Студент должен привести несколь­ко примеров такого влияния философских идей на фундаментальные научные теории. Освободив философию от обвинений в бессмысленности, Поппер способствовал возрождению интереса к философии сре­ди философов науки. Особенно он проявился при исследовании исто­рического процесса становления науки. Так уже Т. Кун показал, что фи­лософская методология является предварительным условием научного исследования, она явно включена в научные теории и неявно присут­ствует во всех научных результатах. Метафизика (философия) занима­ет достойное место в парадигме Куна. Таким образом, изучение реаль­ного процесса развития науки продемонстрировало крах методологии неопозитивизма.

Если неопозитивизм получил распространение среди естествен­но-научной интеллигенции, то экзистенциализм стал одним из выра­зителей умонастроения западных гуманитариев XX века. При раскры­тии этой темы надо обратить внимание на теоретические и социальные предпосылки философии существования (exsistentia – существование). Теоретические предпосылки экзистенциализма начали формироваться еще в XIX веке, когда ряд философов стали пересматривать итоги развития классической философии. Стоит обратить внимание на на­растающую критику веры в силу разума и все углубляющийся скепсис относительно разумного начала, лежащего в основе мира. Рациона­лизм начинают обвинять в неспособности уловить суть жизни. Осо­бенно в этом вопросе преуспели представители философии жизни (Ф. Ницше, А. Бергсон, В. Дильтей и др.). По их мнению, прежняя филосо­фия, особенно философия Нового времени, расчленяла поток жизни, превращала жизнь в мертвые оттиски, препарировала ее в соответ­ствии с утилитарно-прагматическими целями. Они ратовали за целос­тное постижение жизни, где место дискурсивного мышления должна занять интуиция. Причем интуиция рассматривается как антипод ра­ционального мышления, т. е. она обретает иррациональный харак­тер. Столь же радикальному пересмотру подвергаются основы мира.

А. Шопенгауэр образно провозгласил, что в основе мира лежит не Бог, а дьявол. Иррациональная воля к жизни рождает весьма пессимисти­ческую картину мира. Человек оказывается погруженным в чуждый ему мир, ему остается уповать на самого себя. Он не может дове­риться разумной необходимости. Его удел – свобода. Однако это не осознание необходимости (Спиноза) и не постижение понятия свобо­ды (Гегель), а выбор в ситуации угрозы небытия. Этот момент четко уловлен в творчестве С. Кьеркегора. Человек объят страхом. Страх, отчаяние, вина становятся сутью проявления сокровенного Я. Еще одним источником экзистенциализма является феноменология Э. Гуссерля. Студент должен иметь представление о феноменологической редукции.

Эти теоретические предпосылки обрели второе дыхание в пе­риоды Первой и Второй мировых войн, когда бессмысленность челове­ческого бытия была многократно подтверждена трагическими истори­ческими событиями. Поэтому в это время экзистенциализм заявил о себе в полный голос. Студент должен вычленять два направления экзистенциализма – светское и религиозное. Представителями перво­го являются М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр. А. Камю и др. Представители второго – К. Ясперс, Г. Марсель и др. К ним можно добавить русских философов – Н. Бердяева, Л. Шестова. Несмотря на наличие двух направлений в экзистенциализме, их объединяют общие идеи. Стоит обратить внимание на следующие понятия: экзистенция, свобода, экзистенциалы, пограничная ситуация, выбор и т. д. Следует раскрыть содер­жание этих понятий и показать их роль в становлении данной фило­софской доктрины. При всем совпадении ряда положений светского и религиозного экзистенциализма надо подчеркнуть и их различие. Свет­ский экзистенциализм оставляет человека один на один с абсурдным миром и уповает, в лучшем случае, на собственные силы личности. Религиозный экзистенциализм также признает абсурдность этого мира, но данное обстоятельство служит аргументом в пользу существова­ния подлинного Божественного мира.

В настоящее время влияние экзистенциализма явно ослабло и этому есть свои причины, над которыми стоит поразмышлять совре­менному студенту.

При изучении русской философии надо обратить внимание на возрождение софийного образа философии. Это ощущается уже в творчестве славянофилов. Их идея всецелого разума возвращает философии целостность проявления всех способностей человечес­кого духа. Такое понимание философии позволило русским мыслите­лям синтезировать сплав рационализма, религиозности, нравствен­ности и глубинных эстетических переживаний. При всей полемике славянофилов с западниками следует помнить, что последние были далеки от простого копирования западного пути развития и отстаива­ли самобытный путь развития России с учетом ее исторических усло­вий. Особого внимания заслуживает устремленность русской фило­софии на решение предельных вопросов человеческого бытия. Это четко проявляется в философии общего дела Н. Ф. Федорова, в фило­софии всеединства B. C. Соловьева и в философии свободы Н. А. Бер­дяева. Особого разговора заслуживает творчество Соловьева, кото­рый своими идеями (София, русская идея, объединяющая религия, достижение царства Божьего на земле и др.) во многом определил судьбу русской философии XX века. Не стоит также проходить мимо философских достижений двух выдающихся русских писателей – Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого. Достоевский велик своим провидением, ибо он поставил проблемы (подпольного человека, ирра­циональности человеческой природы, притягательности и одновре­менно обременительности свободы, трагичности ситуации по ту сторону добра и зла, самоуничтожающей сущности идеи коммунизма и т. д.), ставшие эпицентром жизни людей XX века. Толстой велик своей идеей непротивления злу насилием, так как за ее религиозным содер­жанием увидел действенный социально-политический смысл. Русская философия продолжает свое развитие в новых социально-историчес­ких условиях.

Тема 3. Бытие

При раскрытии этой темы следует привлечь историко-философ­ский материал, раскрывающий становление категории бытия. Важно выделить основное смысловое содержание этого понятия, которое постоянно заставляло философов обращаться к бытию. При всем многообразии подходов четко присутствует поиск подлинного. В каж­дую историческую эпоху вставала проблема подлинного бытия. В ан­тичности подлинным объявлялся мир умопостигаемых сущностей (Логос, эйдосы, формы и т. п.). В Средневековье подлинное бытие – Бог. Новое время ориентировано на поиск подлинного в самом мире. Под ним понималась и природа, и человеческий разум, и объективи­рованные формы человеческой деятельности. В Новое время возни­кает еще одно проявление подлинного – трансцендентальный субъект Канта. В наше время поиск подлинного бытия не прекратился и сту­дент должен поразмышлять над этим.

Видами отрицания бытия являются ничто и небытие. Ничто и небытие являются не самостоятельными сущностями, «существуют не рядом друг с другом, а друг через друга, так что каждое из них ста­новится тем, что оно есть только посредством своего отношения к собственной противоположности» (Кучевский В.Б. Философия: про­блемы бытия и познания. Учебник. – М.: Медный змей, 1998. – С. 49). Студент должен осознать, что бытие не может быть осмыслено во всей глубине без сопоставления его с отрицанием. Из определения бытия как реальности с необходимостью вытекает понимание ничто и небытия в позитивном плане, т. е. в качестве инобытия. Иногда разли­чают ничто и небытие. Можно воспользоваться выводами из уже названной рабо­ты В. Б. Кучевского: «Если ничто представляет собой выражение от­ношений различия и противоположности в мире непосредственно дан­ных частных существований, то небытие – своеобразное выражение смены состояний, изменения, перехода в иное того или другого конкретного и непосредственного сущего. Ничто и небытие – это разные аспекты отрицания бытия, связанные с двойственной предметно-динамической структурой бытия» (Указ. соч. С. 57).

Студент должен уметь выделить уровни бытия и объяснить спе­цифику каждого из них. Особое внимание обратить на бытие челове­ка. Осмыслить плодотворность тезиса, что бытие человека зак­лючается в его способности к трансцендированию.

При рассмотрении бытия, уровней бытия часто употребляются такие слова как объективное и субъективное, природный мир и явле­ния человеческого сознания. Разделение универсума на объективную и субъективную реальность конкретизируется в категориях материи и сознания.

Студенту следует показать, как исторически менялось представ­ление о материи, и объяснить причины этих изменений. Надо проанализировать ленинское определение материи и выделить основное свойство материи – быть объективной реальностью. Вместе с тем это определение содержит добавление: «...объективная реальность, ко­торая копируется, фотографируется, отображается в наших ощуще­ниях» (Ленин В. И. Полное собр. соч. – Т. 18. С. 131), которое рождает ряд проблем. С одной стороны, это уточнение выбивает почву под выводами тех, кто считает Бога объективной реальностью и поэтому получается, что нет разницы между материей и Богом. Но с другой стороны, это добавление чрезмерно возвысило роль чувственного познания, в то время как существует множество объективных явлений, которые не отображаются в наших ощущениях. Следовательно, это определе­ние философско-гносеологическое, разрывающее узкие рамки веще­ственно-субстратного представления о материи, но не решающее всех проблем определения материи. Стоит поразмышлять над субстанциально-аксиологическим определением материи.

Существует несколько уровней организации материи: неживая природа, биологический и социальный уровни. В неживой природе два вида материи – вещество и поле. В современной физике говорят о сильном, слабом, электромагнитном и гравитационном полях в зави­симости от разных типов взаимодействия элементарных частиц. Эле­ментарные частицы квалифицируются по типам взаимодействия. Андроны (тяжелые частицы – протоны, нейтроны, мезоны и др.) участву­ют во всех типах взаимодействия. Пептоны (легкие частицы – элект­роны, нейтрино и др.) участвуют только в электрослабых и гравитационных. Современная наука стремится к познанию глубинного строения материи. Выдвигается гипотеза о существовании кварков, кото­рые наряду с пептонами являются своеобразным строительным ма­териалом для вещества универсума. Элементарный уровень органи­зации материи погружен в физический вакуум. Это – не пустота, а осо­бое состояние материи, находящейся в сверхсжатом виде с фантас­тической плотностью 10 в 93 степени грамм на сантиметр кубический. Есть гипотеза, что из вакуума путем Большого взрыва возникла наша Вселенная.

Столь же подробно следует охарактеризовать биологический и социальный уровни организации материи.

Материя имеет атрибутивные свойства: движение, простран­ство и время. При рассмотрении движения следует иметь в виду, что высшие формы движения материи несводимы к сумме низших. При изучении вопроса о пространстве и времени надо знать их общие черты и особенности каждого из них. Наше пространство трехмерно. В одномерном или двумерном пространстве не могли бы взаимодейство­вать вещество и поле. Только в трехмерном пространстве возможно образование электронных оболочек вокруг ядра, существование мо­лекул и макротел. Так как пространство с

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

Что будет с Землей, если ось ее сместится на 6666 км? Что будет с Землей? - задался я вопросом...

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: