Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







Религиозный характер средневековой философии. Теоцентризм





Средневековая, или феодальная, культура и цивилизация в Европе оформляется в Х-XIV вв., позже она стала размываться индустриальной цивилизацией капиталистического образца. Центральное звено духовной культуры феодализма - религия. Выражая стремления к "лучшей жизни", она сопровождала человека (с помощью мощной организации - церкви) от рождения до могилы, определяла все стороны его существования. Главный социальный принцип - иерархичность: Богу, архангелам и ангелам на небе соответствовали на земле короли, герцоги, бароны; в самом низу - кре­постной крестьянин. Своя жесткая иерархия была и у церкви. Что касает­ся философской мысли средневековья, то она начала складываться гораздо раньше - в 1-IV вв. (период "патристики"), своего апогея достигает в XIII в., центральная фигура - Фома Аквинский (1225-1274). Широко ис­пользовала в своих целях античную философию - на Аристотеля опирался Фома, на Платона другой крупнейший христианский мыслитель - Аврелий Августин (354-430). Ближайшие теоретические источники - философия поздней Античности (неоплатонизм и стоицизм), а также арабская (Ави­ценна, Аверроэс) и еврейская (Филон Александрийский, Маймонид) филосо­фия. И, конечно же, авторитет Священного писания (Библия).

В центре средневековой философии - Бог и отношение к нему челове­ка (теоцентризм), соответственно и философия выступает в качестве слу­жанки богословия. Это обстоятельство, однако, не должно мешать серьез­ному, вдумчивому изучению этого важного этапа в развитии философской мысли, по-своему поучительного и плодотворного. В религиозной оболочке тут ставились реальные философские проблемы: первооснова мира, абсо­лютное и относительное в мире, вечность и время, добро и зло, природа и человек, душа и тело в человеке, свобода воли, разум и вера, интел­лект и умозрительная интуиция, сущность и существование и т.д. Сущест­венно и то, что в рамках "схоластики" оттачивалась техника рассуждения и доказательства, т.е. логика. Важное приобретение философской мысли этого времени - сосредоточенное внимание к внутреннему миру индивида, приведшее к открытию самосознания (эта проблема будет особенно интере­совать немецкую классику, неклассическую философию и русский "духовный ренессанс").



Приступая к анализу конкретной проблематики средневековой филосо­фии, следует, прежде всего, указать на различие в понимании Бога этой и античной философией. Античность исходила из политеизма, а потому ори­ентировалась на космос, природу, в которой Бог как бы разлит и вне которой не мыслится; такое учение называется пантеизм, его официальная христианская церковь не приемлет. Соответственно и в теории познания античность ориентирована главным образом на разум, оперирующий понятиями и способный постигать сущность вещей.

В средневековой же философии налицо монотеизм, Бог обретается не в природе, а над природой, она - Его творение, и в самом Боге как выс­шем духовном начале подчеркивается не столько разум, сколько воля, мо­гущество, беспредельность (земной аналог - абсолютная власть монарха). Бог трансцендентен миру, т.е. находится за его пределами, вне реально­го времени и реального пространства, ни от чего не зависит, но от него зависит все. Из "ничего", лишь актом своей беспредельной воли и благо­даря своему беспредельному могуществу. Он творит сущее, причем, во-пер­вых, это творение - абсолютно свободный (т.е. произвольный, не побуж­даемый к этому какой-либо необходимостью) акт воли и, во-вторых, оно - не единовременный акт, а постоянный и непрерывный процесс, обеспечива­ющий непрерывное существование как мира в целом, так и его отдельных частей; прекратись оно хотя бы на миг - и мир рухнул бы в небытие.

Впрочем, в вопросе о творении из "ничего" у христианских филосо­фов наблюдается двойственность и непоследовательность: поскольку Христос соединяет в себе божественную и телесно-материальную природу, пос­тольку приходилось в какой-то мере допускать изначальное существование не только Бога, но и материи, оговариваясь при этом, что если Бог об­ладает абсолютным бытием и является "чистой актуальностью", то мате­рия, будучи лишь потенцией вещей, представляет собою низший вид бытия. Такова, например, позиция Фомы Аквинского. Но не все христианские фи­лософы разделяют ее - сторонники Августина придерживается иной трак­товки, считая, что Бог не только одухотворяет материю, упорядочивая и формообразуя ее, но и творит ее; иначе, полагают они, неизбежно огра­ничивалось бы всемогущество Бога.

В связи с креационизмом, или творением из "ничего" ставится воп­рос о соотношении времени и вечности. Вот позиция Августина, выражен­ная им в труде "О граде Божием": "мир сотворен не во времени, но вмес­те со временем", т.е. отсчет времени начинается с акта творения, сооб­щившего объектам творения движение и изменение, а "моменты этого дви­жения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными промежутками, и об­разуют время"; в вечности же Бога "нет никакого изменения", а потому Он есть "творец и устроитель времени" (см.: Антология мировой филосо­фии. В 4 тт. - Т. 1, ч. 2. - М., 1969. - С. 589). Ценно здесь связыва­ние времени с движением, а времени и движения - с существованием мира, но - ограничен ли мир во времени и статична ли вечность, допустима ли ее оторванность от временного и изменяющегося во времени?

Представляют интерес суждения Августина о внутренней взаимосвязи прошедшего, настоящего и будущего времени, содержащиеся в его "Исповеди" (см. там же, с. 587-588). Сущность проблемы в постанов­ке Августина - действительно существует лишь настоящее, текущее время, но как быть с прошедшим и будущим временем? Полагать, что они не существуют, поскольку "прошедшего уже нет", а "будущего еще нет"? Но, рассуждает Августин, "если бы ничего не приходило, то не было бы про­шедшего", и "если бы ничего не проходило, то не было бы будущего", да и само настоящее время не понять вне прошедшего и будущего - ведь, ре­зонно замечает философ, если бы настоящее время "всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно было бы не временем, а вечностью". И прошедшее, и будущее время, пола­гает Августин, также существуют (могли же, поясняет он свою мысль, пророки предсказывать будущее, видеть его, а это было бы невозможно, если бы оно не существовало), но - "непостижимым для нас образом". Ре­шение проблемы мыслитель видит в осмыслении прошлого и будущего через настоящее, для чего в душе нашей имеются и соответствующие формы восп­риятия: для прошлого - память, или воспоминание, для настоящего - взгляд, воззрение, созерцание, для будущего - чаяние, упование, надеж­да.

Важнейший аспект христианского вероучения и христианской филосо­фии - представление о личностном характере Бога, выраженном в образе Христа как богочеловека (этого не было в политеистических религиях древности, нет и в таких монотеистических религиях, как иудаизм и ис­лам, не было и в античной философии с ее представлением о Едином как абстрактной духовной безличности). Теоретически личный Бог обосновыва­ется так: сначала анализируется понятие личности вообще - указывается на ее неповторимость и полноту признаков; она не может включать в себя нечто внеличностное - это означало бы дробление (а значит - и разруше­ние) личности, сведение ее к каким-то элементам, ей предшествующим. А это применительно к Богу недопустимо, ибо Бог абсолютно беспредпосыло­чен и самодостаточен, един и неделим, вечен и неизменно равен самому себе, выступает как Абсолют, и личностность - одно из его необходимых определений. Метод, как видим, дедуктивный; он - преобладающий в изыс­каниях христианских философов.

Личностная форма единого Бога позволяла смягчить трансцендент­ность Бога-творца, приблизить его к миру и человеку, а мир и человека к Нему. В качестве посредника выступал Логос, идея которого была выдвинута еще Гераклитом, а в личностном аспекте разработана Филоном Александрийским; христианские же философы (в первую очередь Августин) отождествили Логос с Христом. Логос в этом контексте - это "слово" (буквальный перевод с греч. этого термина на русский язык), содержащее в себе изначально существующие в Божестве "идеи" и "формы" сущего и свое воплощение получающее в живом, личностном Боге - Иисусе Христе. В онтологическом плане Логос - это духовная основа миропорядка, той ие­рархии форм бытия, где высшее (бестелесное, божественное) последова­тельно снижается, переходя в телесно-материальное, вплоть до самых низших ступеней, граничащих с небытием. Для иллюстрации этой иерархии использовалась уже известная нам идея Плотина о многоступенчатом нис­хождении первосвета в тьму, мрак.

В силу такого посредничества Логоса Бог, во-первых, уже не отож­дествлялся с безликой Судьбой, а возвышался над нею, подчиняя ее своей абсолютной воле и в то же время внося во все мироздание определенный смысл (божественный план, Промысел, Провидение). И во-вторых - понима­ние Бога как живой антропоморфной личности (Христос) переводило весь комплекс взаимоотношений Бога и всех людей как тоже живых личностей в план, главным образом, эмоционально-этический, где высшей духовной ценностью является не умозрительное созерцание (как у античных мудре­цов), а любовь (Бог - это прежде всего Любовь), что не только раскры­вало Провидение с нравственно-этической стороны, но и определяло спе­цифику христианской антропологии (см. далее).

Много внимания христианская философия уделяла теоретическому обо­снованию существования личностного Бога. Фома Аквинский, систематиза­тор официальной догматики, выдвинул в своей "Сумме теологии" 5 доказа­тельств бытия Божия (цит. по: Антология мировой философии. Т.1, ч. 2, с. 827-831). Первое "исходит из понятия движения" и состоит в том, что его источником, в конечном счете, должен быть перводвигатель, т.е. Бог, "который сам не движим ничем". Второе "исходит из понятия произ­водящей причины" и строится на невозможности того, "чтобы ряд произво­дящих причин уходил в бесконечность", и идее "некоторой первичной про­изводящей причины", или Бога. Третье, исходя из понятий возможности и действительности, допускает существование в мире и случайного, и необ­ходимого, но при этом полагает, что должно существовать "некая необхо­димая сущность", которая не имела бы "внешней причины своей необходи­мости", и это Бог. Четвертое исходит из различных степеней совершенно­го, истинного и благородного, обнаруживаемых в вещах,- Бог понимается как "нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием"; ибо, ссылается Фома на Аристотеля, то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, существует. И пятое - "исходит из распорядка природы", из того, что природные тела, лишенные разума, "подчиняются целесообразности": их направляет, считает Фома, некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу; следовательно, заключает он, "есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем Богом". В Новое время эти доказательства многократно анали­зировались и критиковались. Особенно значимы здесь аргументы Канта, пришедшего к выводу о бесперспективности доказательств существования Бога, выдвигавшихся "рациональной теологией"; убедительными ему предс­тавлялись лишь доказательства в рамках не теоретического, а практического разума, т.е. морали.









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2019 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.