Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







Проблема Откровения в средневековой философии. Вера и разум в познании. Реализм и номинализм





От характеристики бытия и его центра - Бога обратимся к теории познания христианских философов. Уже указывалось на трансцендентность Бога, обусловливающую Его непостижимость, невыразимость в понятиях. Он - высшая "тайна", постижение которой не под силу обычному человеческо­му уму. Отсюда вытекала ставка на откровение, или сверхчувственное и сверхразумное познание Бога в акте мистического озарения (аналог - экстаз неоплатоников), позволяющего непосредственно созерцать Истину и доступного не всем, а лишь богоизбранным. Это - библейские пророки, апостолы Христа, святые праведники, те, кто поднимается до высот свя­тости. Акты эти крайне редки, и лишь церкви дано адекватно интерпрети­ровать содержание богооткровений. Их содержание - самораскрытие Бога через Его вхождение в человека; воспринимается это содержание не разу­мом, а сердцем как средоточием любви к Богу и к ближнему. Определяя решающую роль любви в познании, Августин указывал, что "мы познаем в той мере, в какой любим"; взаимосвязь любви и познания, позволяющая глубоко проникать в сущность бытия, позже будет неоднократно подчерки­ваться - например, в эпоху Возрождения (Леонардо да Винчи, Джордано Бруно), а в ХХ веке - основателем философской антропологии М.Шелером. Другой важный аспект христианской теории познания - включение в позна­вательный процесс человеческой воли.

Истины откровения, согласно христианской догматике, изначально даны в Священном писании, они самоочевидны, бесспорны, не требуют предварительного подтверждения со стороны опыта и разума человека, аб­солютны в своей исчерпывающей полноте и нетленности, поскольку за ними - авторитет самого Бога. А человеческий разум, знания, получаемые с его помощью (т.е. наука и рациональная философия), - какова их роль в познании? Ответ на этот вопрос давался в рамках проблемы соотношения веры и разума в познании, занимавшей существеннейшее место в воззрени­ях средневековых мыслителей; актуальной она остается и сегодня (см. далее о неотомизме).



Общим для них является неизменное предпочтение авторитета веры, к разуму же отношение менялось. Раннее христианство негативно относилось к свидетельствам разума и соответственно к античной философии как к мудрости языческой, полагая, что истины библейского откровения вполне самодостаточны и должны быть объектом не знания, а лишь веры. Эта по­зиция выразилась в известном суждении Тертуллиана (ок. 160 - ок. 222): "Верую, потому что абсурдно". Но уже Августин слепой вере противопос­тавляет веру, подкрепленную доводами разума, полагая, что он может быть использован в целях лучшего понимания и более глубокого разъясне­ния людям истин откровения; на этой основе античная философия реабили­тируется, хотя и строго служебно - только для задач обоснования хрис­тианского вероучения. При этом указывается, что истины откровения не­соизмеримы по своей достоверности с истинами науки и философии; дис­танция здесь такая же, как между ограниченным человеческим и безгра­ничным божественным разумом, и если между этими истинами возникает расхождение, безусловный приоритет остается за богооткровениями. Классическую форму придал христианской трактовке взаимосвязи веры и знания Фома Аквинский. Продолжая линию на установление гармонии меж­ду ними, он разграничил их познавательные сферы: если вера средствами откровения непосредственно приобщает человека к миру сверхестественно­го, то разум средствами опыта и доказательств познает природу, чувс­твенный мир; но в конечном счете их усилия направлены к одной цели - к постижению Бога: ведь разум, согласно Аквинату, познавая природу, поз­нает в конечном счете "следы" в ней ее Создателя. А поскольку речь идет либо о прямом, либо о косвенном богопознании, постольку в принципе исключаются противоречия между верой и разумом; если же они и воз­никают, то решающее "слово" всегда - за верой и истинами откровения. "Даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разу­мом,- утверждает Фома,- должно было быть преподано человеку через бо­жественное откровение" (там же, с. 824).

Если же говорить о природе как таковой, то она теряет в средневе­ковой философии свою самостоятельность, она сотворена, существует не сама по себе, а благодаря Богу-творцу. Отсюда, во-первых, выводится ее изменчивость, делимость, множественность, преходящность, что в глазах средневекового философа является признаком ее ущербности в сравнении с вечным, неизменным и единым Богом, и, во-вторых, становится возможным нарушение естественного хода вещей с помощью божественного чуда. Как уже отмечалось, природа иерархична: ее проявления тем выше, чем явс­твеннее в них представлено духовное начало; поэтому человек - и венец природы, и ее господин. И интерес она для него имеет лишь аллегоричес­кий: намекает на вездесущность Бога и тем самым "несет" человеку поу­чение и наставление на праведный путь. Аллегоризм этот, естественно, не способствовал объективному изучению природы.

Более благоприятствовало Средневековье исследованию сущности че­ловека, и здесь христианская философская мысль добилась многого. Ис­ходное и принципиальное - представление о двойственной природе челове­ка: с одной стороны, поскольку человек создан "по образу и подобию Бо­жию", он по природе своей добр, наделен такими угодными Богу доброде­телями, как правдивость, доброта, любовь, милосердие и т.д., а с дру­гой - в нем есть и злая природа, он греховен, лжив, жестокосерд, эго­истичен, завистлив, находится в рабстве у своих страстей. Словом, сое­диняет в себе "верх" и "низ", Бога и зверя. Как преодолеть эту двойс­твенность и обрести личное спасение?

Поиск ответа на этот коренной вопрос человеческого существования составляет ядро христианской антропологии, сложившейся в средние века и сохранившей свои основные установки вплоть до настоящего времени (об элементах ее модернизации см. далее, при рассмотрении западной филосо­фии ХХ века). Ответ эта антропология дает такой: в человеке три части - тело, или физически осязаемая часть, физиологический уровень, непос­редственно соприкасающийся с материальной сферой; душа, или собствен­ное внутреннее "я" каждого человека, психологический уровень, соприка­сающийся со сферой ума, т.е. более глубокая часть, и дух, или самая глубокая часть, сопричастная Богу. Срединное положение "души" обуслов­ливает ее основное предназначение - делать личный осознанный выбор между "духом" и "телом", между добром и злом. Так человек наделяется свободой воли, и его задача - правильно распорядиться этой свободой, т.е. по собственной воле выбрать добро; зло же возникает из злоупот­ребления человеком дарованной ему свободой.

Это значит: мало знать, что есть добро, главное - практически сле­довать ему, т. е. приоритет отдается не разуму и знанию, как у Сокра­та, а воле, вере и убеждениям. Этот взгляд глубже, чем позиция антич­ного этического рационализма. Далее, акцент здесь делается на личном, индивидуальном характере выбора и, соответственно, на личной ответс­твенности каждого за свои действия и поступки. Это также новый элемент в сравнении с античностью, растворявшей личность либо в космосе, либо в государстве-полисе. Наконец, христианскую антропологию неизменно от­личает установка на высокую духовность как основу и стержень проблемы смысла жизни и назначения человека, обусловленную пониманием Бога как носителя не только высшего бытия, но также и высшего блага, высшей ис­тины и высшей красоты: главное - "спасти душу", т.е. своею правед­ностью, добрыми делами своими готовить соединение себя с Богом в "царстве Божием". Отсюда - постоянный и обостренный интерес к анализу внутреннего мира личности и путей реализации в ее жизни "вечных", об­щечеловеческих духовных ценностей, прежде всего нравственно-этических, хотя и в аскетической оболочке. Причем, сам аскетизм здесь - не просто отказ от телесного, а подчинение тела духу как тому высшему, к чему должен стремиться в земной жизни каждый человек.

Однако следует постоянно помнить, что абсолютный источник духов­ности, по этой концепции, - Бог, и что вне Бога, одними лишь собствен­ными усилиями человек не может реализовать добро. Это недоверие к че­ловеку особенно очевидно у Августина: он считал, что спасение человека является целиком и полностью делом Бога и никак не зависит от поведе­ния самих людей. Иначе у Фомы Аквинского, рассуждения которого обычно и кладутся в основу христианской антропологии. У него индивид обладает определенной самостоятельностью и может быть причиной своих действий, т. е. располагает, как мы говорили выше, свободой воли. Но, во-первых, эту свободу дарует ему Бог, во-вторых, Бог же задает ее пределы и ко­нечную цель и, в-третьих, чтобы реализовать ее, индивиду необходима еще божественная благодать, т.е. прямая поддержка Бога. Так что и у Фомы сохраняется примат божественного предопределения, свобода же воли собственно индивида оказывается существенно суженной. Неслучайно поэ­тому в пику религиозным вариантам решения этой проблемы в истории фи­лософии выдвигались, особенно в Новое время, и другие, секулярные (т.е. светские, внерелигиозные) варианты ее решения. Один из таких ва­риантов - "возрожденческий гуманизм", составляющий ядро философской мысли Возрождения (см. далее).

Значительное внимание уделялось также проблеме "человек и исто­рия". Уже у Августина мы встречаемся с первым наброском христианской "философии истории" (термин этот возникнет лишь в Новое время), в рамках которой он стремился выявить общий смысл всемирной истории челове­чества (фактически - стран Средиземноморья и Ближнего Востока), раск­рыть ее ведущую тенденцию. Богу было угодно, рассуждает философ, весь род человеческий произвести от одного человека - Адама, а потому и всю историю человечества следует рассматривать как единую, как "жизнь од­ного человека". Содержание этой истории - охватывающая все народы и языки борьба двух "родов человеческого общения" - желания "жить по плоти", "по человеку" и желания "жить также по духу", "по Богу"; отсю­да борьба двух "градов" (т.е. государств) - "града земного", или светского царства, языческого и греховного, где властвует "похоть гос­подствования", управляющая и правителями, и подчиненными, и "града Бо­жия", или христианской церкви, где "по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь".

Ход этой борьбы, по Августину, направляется волей Бога - Провиде­нием, благодаря чему всемирная история приобретает характер разумного процесса, нацеленного на победу "града Божьего" и окончательное тор­жество добра над злом. Процесс этот он разбивает на шесть эпох (по ко­личеству дней творения мира), особо выделяя первое и второе пришествие Христа - сначала как Спасителя, а потом как Судии, определяющего к "вечному наказанию" тех, кто противится Провидению, и к "вечному царс­твованию с Богом" тех, кто ему содействует. Так, полагает он, достига­ется необратимое исполнение высшего позитивного смысла истории, совпа­дающее с ее "концом" (эсхатологизм).

И еще - "размыкается" античная идея цикличности социальных про­цессов, история приобретает устойчивую поступательную направленность, в которой временное увязывается с вечным, человеческое с божественным.

Выше мы стремились выделить, главным образом, то общее, что ха­рактеризует христианскую философию Средневековья в целом. Но, существуя на протяжении почти тысячелетия, она не оставалась неизменной - в ней имелась своя эволюция, своя логика хотя и замедленного, но разви­тия. Совершалось оно в рамках "схоластики" (от лат. школа), или школь­ной формы развития науки и философии в это время. Различают раннюю (IX - XII вв.), среднюю (XIII век) и позднюю (XIY - XY вв.) схоластику. Основываясь на христианской догматике, она постепенно дистанцировалось от нее в отдельных пунктах, используя для этих целей учение о "двойс­твенности истины" и проявляя сначала робкий, но затем все более креп­нущий интерес к опытному исследованию природы. Так, опираясь на Авер­роэса, Сигер Брабантский (ок. 1235 - 1282) утверждал, что ложное с точки зрения теологии может быть истинным с точки зрения философии, отстаивая тем самым самостоятельность рационально-философского иссле­дования, даже его известную независимость от теологии и религии. Пер­вым естествоиспытателем Средневековья был Роджер Бэкон (ок. 1214 - 1294), настаивавший на отделении науки от богословия и учебе не на книгах, а прежде всего у самой природы путем ее опытно-эксперименталь­ного изучения и использования возможностей математики. Многое было сделано схоластами в становлении первых университетов Европы, состав­лении капитальных философско-теологических энциклопедий, разработке логики доказательства. Негативный смысл "схоластика" приобрела на поздней стадии, когда усилилась тенденция к всеобщей рационалистичес­кой систематизации бытия и познания, осуществлявшейся исключительно формально-логическими средствами, без проверки на истину исходных по­сылок; стала в этом смысле синонимом чисто умозрительных спекуляций.

Церковь настороженно, а подчас и открыто враждебно относилась к схоластическим изысканиям. Наглядный пример - спор реалистов и номина­листов об "универсалиях", или общих понятиях, таких, как род, вид, подвид, существенное свойство, несущественный признак (акциденция).

Исходное - богословская проблема: как осмыслить догмат Троицы, соглас­но которому Бог и един, и существует в трех ипостасях, или лицах - Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой. Если единство Бога понимать как общее, а его троичность как единичное, то и возникает философская проблема соотношения общего и единичного в вещах, актуальная и в наше время.

Крайние реалисты (представитель - Ансельм Кентерберийский) пола­гали, что универсалии существуют только до и вне вещей в божественном разуме (позиция Платона), умеренные (Фома Аквинский) трояко - до ве­щей, в вещах (как их "форма" в аристотелевском понимании) и после ве­щей (в человеческом разуме как результат обобщения их свойств). Номи­налисты же считали, что реально существуют лишь отдельные вещи, уни­версалии о них создаются нашим мышлением после этих вещей, как их "имена" (лат. номен - имя, название), как лишь звук человеческого го­лоса (Росцеллин). Это - крайний номинализм, имелся и умеренный, или концептуализм (Абеляр), согласно которому общее существует не только в слове, ибо "имя" выражается в слове, но и в понятии (лат. концептус - мысль, представление), под которым разумелась форма мысли, вырабатыва­емая человеком в процессе абстракции. Ценность реалистов - внимание к рациональной стороне познания, работа с понятиями, но - в отрыве от реальности; ценное у номиналистов - внимание к опыту, эмпирическая тенденция (она развернется в Новое время; номинализм - предшественник эмпиризма), стремление направить философию на путь исследования реаль­ной природы, но - с уклоном в субъективизм: у общего нет объективной основы, оно - исключительно продукт нашего ума.

Церковь в этом споре поддерживала то одну, то другую сторону; в конечном счете она предпочла позицию Фомы, да и в целом его учение (томизм) стало позже официальной католической философией.

Как оценивать христианскую философию Средневековья в целом? Име­ется ли что-либо позитивное в учении о Боге как Абсолюте и в "спасении души" как главной жизненной цели верующего? В онтологическом плане оно - в стремлении конкретизировать, на материале христианской догматики, идею первоосновы бытия мира и человека, показать, как в этой первоос­нове соотносятся абсолютное и относительное, бесконечное и конечное, единое и множественное, вечное и временное, целое и части и т.д. В гносеологическом - в идее непостижимости Абсолюта содержится мысль, во-первых, о познавательной неисчерпаемости мира и человека (известное - лишь малая часть неизвестного) и, во-вторых, о существовании опреде­ленных границ рационального познания, раздвигаемых "трансрациональным познанием", т.е. деятельностью интеллектуальной интуиции, существенно необходимой там, где речь идет о постижении предельных оснований бы­тия. В антрополого-аксиологическом - поскольку Абсолют не только все­могущ, но и всеблаг, постольку именно с Абсолютом верующий связывает высшие духовно-нравственные ценности, которые для него предстают как вечные, неизменные, не зависящие ни от чего и следование которым при­общает его к вечности, придавая его жизни высший смысл и назначение. В области философии истории - постановка проблемы закономерности общест­венного развития, разработка идеи смысла истории, обоснование истори­ческого оптимизма.









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2019 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.