|
|
Основні філософські школи Стародавнього КитаюСтр 1 из 18Следующая ⇒ Конфуціанство. Засновником філософії у Давньому Китаї вважають Кун-цзи (що значить вчитель Кун, або Конфуцій у європеїзованому варіанті), який жив у 551-479 рр. до н.е., на ймення він був Цю, на прізвисько – Чжун-ні. У ранні роки він вивчав старовинні обряди й традиції, з 26 років почав чиновницьку службу, а з тридцяти років започаткував педагогічну діяльність. У книзі “Лунь юй” (“Бесіди й висловлювання”), яка була записана його учнями, Конфуцій так говорить про свій життєвий шлях: “У п’ятнадцять років я звернув свої думки до навчання. У тридцять років я досяг самостійності. У сорок років я звільнився від сумнівів. У п’ятдесят років я пізнав волю неба. У шістдесят років навчився відрізняти правду від неправди. У сімдесят років я став іти за нахилами мого серця і не порушив ритуалу» [2]. В уявленнях про небо, яке згадує Конфуцій, він ішов за традицією. Для нього небо – найвища сила. Та він наполягав не на пропаганді величі неба, а на страху перед ним, перед невідворотністю небесної долі. Небо визначає кожній людині її місце в суспільстві, заохочує її і карає. Небо – це доля, дао. У центрі уваги Конфуція і його послідовників – взаємовідносини між людьми, проблеми виховання, етичні проблеми. Однак усі їхні ідеали не спрямовані на майбутнє, вони – у минулому. Культ минулого – характерна риса конфуціанського світогляду. “Я передаю, але не створюю. Я вірю у старовину і люблю її” – каже він. [3] Механізмом, що надає змогу зберігати порядок і стабільність у суспільстві, є ритуал (лі), який у свою чергу складається з багатьох елементів. Сакралізований ритуал самим своїм перебігом автоматично забезпечує відтворення старого і не припускає інновацій. Етика Конфуція спирається на такі поняття як “взаємність”, “золота середина” (чжун юн), людинолюбство (жень). Що стосується першого, то у “Лунь юй” говориться таке: “Чи можна керуватися усе життя одним словом?” Вчитель відповів: “Це слово взаємність. Не роби другим того, чого не бажаєш собі” [4]. “Золота середина” уявляє собою найвищий принцип, хоч люди вже й втратили його: “Припускатися крайнощів так само негоже, як і не встигати здійснювати... Оскільки не можна віднайти людей, які дотримуються середини у поведінці, доводиться мати справу з людьми або нестриманими, або обережними. Нестримані хапаються за все, а обережні уникають негарних справ» [5]. Стосовно “людинолюбства”: “Якщо людина незламна, наполеглива, скупа на слова, то вона близька до людинолюбства” [6]. Коли Конфуція спитали про людинолюбство, він відповів так: “Поза своїм домом стався до людей так, неначе приймаєш дорогих гостей. Використовуй народ так, неначе здійснюєш важливе жертвопринесення. Не роби людям того, чого не бажаєш собі, і тоді у державі та в сім’ї до тебе не будуть відчувати ворожнечі” [7]. Той, хто дотримується моральних принципів конфуціанства називається “шляхетним мужем” (цзюнь цзи), йому протилежна “негідна людина” (сяо жень), людина, що позбавлена високих моральних якостей. Ознак “шляхетного мужа” багато. Ось одна з них: “Шляхетний муж непокоїться про мораль; негідна людина дбає про краще улаштування. Шляхетний муж думає про те, як би не порушити законів; негідна людина думає про те, як здобути вигоду... Шляхетний муж, зазнаючи нестатків, мужньо їх переживає. Негідна людина, впадаючи в нестатки, розпускається” [8]. Ключ до управління народом Конфуцій вбачав у силі морального прикладу правителів стосовно підлеглих, а з боку народу передбачалась покора, шанобливе ставлення нижчих до вищих. “Виправлення імен” (чжен мін) – кульмінація конфуціанського культу минулого. У світі панує плинність і тому правителю слід весь час пильнувати, аби в суспільстві все залишалось незмінним. Виправлення імен і означає приведення стану речей у відповідність з їх усталеним, “минулим” значенням. Управління в державі слід починати з виправлення імен. На питання про те, навіщо це потрібно, Конфуцій відповів: “Шляхетний муж виявляє обережність відносно того, чого не знає. Якщо імена неправильні, то слова не мають під собою підстав. Коли слова не мають під собою підстав, то справи не можуть здійснюватись. Якщо справи не можуть здійснюватись, то ритуал і музика не квітнуть. Якщо ритуал і музика не квітнуть, покарання не застосовуються належним чином. Якщо покарання не застосовуються належним чином, народ не знає як себе вести. Тому шляхетний муж, даючи імена, повинен проголошувати їх правильно, а те, що проголошує, правильно здійснювати. У словах шляхетного мужа нічого не повинно бути неправильного” [9]. З інших представників древнього конфуціанства слід згадати Мен-цзи і Сюнь-цзи, які цікаві своєю протилежністю. Мен-цзи (372–289 рр. до н. е.) розробляв шляхи кращого управління і шукав засоби втілення своїх ідеалів у життя. “Дао управління народом, писав він, таке:, - ті, які мають постійні заняття, мають постійні добрі почуття. Ті, які не мають постійних занять, не мають постійних добрих почуттів. Коли не мають постійних добрих почуттів, розпускаються, стають аморальними, здатними до будь-якої поганої справи. Коли вони скоюють злочини, їх карають. Це і означає накидати на людей сітку закону. Хіба, коли при владі гуманний досконало мудрий правитель, на людей накидають сітку закону? Тому досконало мудрий правитель повинен бути уважним, заощадливим і дотримуватись ритуалу стосовно підлеглих, а при стягненні податків з народу бути помірним” [10]. У його вченні мають місце ті самі конфуціанські категорії: порядок, доброчинність, людинолюбство, справедливість. Цікаві його судження відносно природи людини: “Прагнення природи людини до добра схоже на прагнення води текти униз... Якщо природа людини підкорюється природним проявам почуттів, то вона може бути доброю. Ось що я маю на увазі, говорячи, що природа людини є доброю. Коли людина чинить негарно, то у цьому немає вини її природних якостей. У всіх людей є почуття співчування, є почуття сорому й обурення, є почуття поваги й шанування, є почуття правди й неправди. Почуття співчування – це основа людинолюбства. Почуття сорому й обурення – це основа справедливості. Почуття поваги й шанування – основа ритуалу. Почуття правди й неправди – основа пізнання. Людинолюбство, справедливість, ритуал і здатність до пізнання не зовні надходять до нас, а завжди властиві нам, тільки ми не думаємо про них” [11]. Сюнь-цзи (313-238 рр. до н. е.) спростовував положення Мен-цзи про добру природу людини. “Мен-цзи говорив: “Людина за своєю природою добра”. Я говорю, що це неправильно… Людина за своєю природою зла. – писав він. – У давні часи досконало мудрі, бачачи, що людина за своєю природою є злою, і знаючи, що вона розпутна, йде неправильним шляхом, прагне до безладдя і не піддається утихомиренню, саме тому створили владу правителя, аби слідкувати за людьми... Нехай навіть людина від природи і має чудові властивості й мудрість, вона повинна ще отримати мудрого вчителя і йти за ним в усьому, вона повинна обирати собі друзями гарних людей і товаришувати з ними” [12].
Моїзм Засновник цієї школи – Мо-ді, який народився у рік смерті Конфуція (479 до н. е.) і помер у 400 р. Школа проіснувала два століття й загинула за часів імператора Цинь Шихуанді. Головна книга цієї школи – “Мо-цзи” є результатом колективної творчості. Представники школи були противниками конфуціанства. Культ неба у них зберігався, однак моїсти звільнили людину від держави й чиновництва як посередників у зносинах між собою й небом. Мо-ді вчив, що “шанувати долю немає сенсу; якщо нехтувати долею, то біди не буде” [13]. Згідно з його вченням, воля неба не визначає те, що коїться на землі, Небо тільки бажає, щоб люди любили одне одного. Представники школи виступали за загальну любов до всіх людей, а не лише свій до свого, родич до родича, як до цього зводилось у конфуціанстві. Вони були проти нерівності людей. “Мій задум, – казав Мо-ді, - знищити все це”. Висміювалось конфуціанство за крайню прихильність до старовини, традицій. Філософи цієї школи були проти будь-яких воєн. Мо-ді був надзвичайно переконаним у істинності свого вчення: “Якщо спробувати словами інших шкіл спростувати мої міркування, то це все рівно, що пробувати яйцем розбити камінь. Якщо навіть переб’ють усі яйця у Піднебесній, то камінь лишиться таким же, він не зруйнується” [14]. Пізні моїсти дали визначення всіх основних понять етики свого вчителя, на свій лад (з точки зору загальної любові людей один до одного) переосмислили і основні етичні категорії конфуціанства. Ось деякі з прикладів: “Справедливість – рішучість любити усіх людей Піднебесної і здатність бути усім їм корисним. Однак не обов’язково усім одночасно й одразу бути корисним”; “Вірність – такий спосіб дії, коли те, що надає людям користь, робиться шляхетним мужем навіть шляхом примушування самого себе” [15]. Легізм Цю школу ще називають школою законників, або китайською – “Фа-цзя”. Конфуціанському ритуалу (“ лі ”) представники школи протиставили “ фа ” (закон), який безпосередньо пов’язували з покаранням: закон і покарання йшли поруч, одне асоціювалось з іншим. Мабуть передбачалось, що природа людини неодмінно приведе до порушення закону. У системі поглядів легістів щодо управління повністю відкидається переконання, моральний примус, натомість обґрунтовується політика правового покарання з посиланням на закони, що свідомо встановлюються правителем. Совість – не є надійним засобом покірливості, тому слід покладатися тільки на властивий людям страх, страх – головне кермо врядування. В управлінні представники школи провокували процес знецінювання знатності, висунули принцип заміщення посад за здібностями. На практиці це вело до перманентного оновлення бюрократичного апарату. Відомим теоретиком і практиком легізму був Гунсунь Ян, котрий більше відомий у історії як Шан Ян (390–338 р. до н. е.) і який був страчений (розірваний колісницею). До речі, всі видатні легісти закінчували своє життя досить сумно, як жертви того насильства, котре пропагували. Шан Ян вважав, що за природою людина є злою і її можна стримати тільки карою і страхом. Особливості людської природи він покладав і у підґрунтя суспільної історії, яку поділяв на три періоди: користолюбство, людинолюбство, законолюбство. Раніше, коли люди були простішими, більш чесними і водночас більш дурнішими, ними можна було керувати силою розуму. Тепер же, коли люди стали хитрі, нечесні й розумні, керувати ними можна лише силою. Ось один із численних рецептів управління з книги легістів “Шан цзюнь шу”: “Люди за своєю суттю прагнуть до порядку, однак їхні дії породжують безладдя. Тому там, де людей суворо карають за дрібні провини, провини зникають, а тяжким [злочинам] просто немає звідки взятися. Оце і є “наводити порядок ще до того, як виникне безладдя”. Там, де людей суворо карають за тяжкі злочини і м’яко карають за дрібні провини, не тільки не можна буде запобігти тяжким злочинам, а й не можна буде попередити дрібні провини. Оце і є “наводити порядок, коли в країні вже вибухнуло безладдя” [16]. Зразковою з точки зору управління є та держава, де мало нагород і багато покарань. Їх оптимальне співвідношення 1:9, тобто одна нагорода на дев’ять покарань. Протизаконні вчинки викорінюються не нагородами, а виключно покаранням. Видатним теоретиком легізму був також Хань Фей (280–233 р. до н. е.), погляди якого викладені у книзі “Хань Фей-цзи”. У цьому творі можна віднайти багато схожого з конфуціанцем Сюнь-цзи стосовно злої природи людини, з позицією Мо-ді відносно спростування головних засад філософії Конфуція а також з положеннями даосизму. Однак провідна думка легізму зберігається незмінною: закон і покарання – головні важелі управління, менше заохочень – більше покарань. Хань Фей прибічник такої централізованої влади, коли правитель прагне вирівняти всіх перед законом і однаково карає за його порушення як своїх наближених сановників, так і простих людей. Школа імен Самоназва школи – “ мін цзя ”, за аналогією з давньогрецьким способом філософування представників школи називають по-європейські софістами, а за аналогією з напрямками європейської середньовічної філософії цю школу ще називають школою номіналістів. Школа звертала увагу на відношення речей і вираження цих відносин у судженнях. Її представники роз’єднували речі і їх властивості, вважаючи, що якості можуть існувати самостійно, безвідносно до будь-якого субстрату. Виходило так, неначе властивості додаються до речей органами чуття, які має людина, і залишається проблематичним, наскільки ці властивості належать речі, до якої ми відносимо ті або інші якості. Тому дивними нам здаються вирази типу “білий кінь не є конем”, адже за їх позицією наше око бачить білизну певної форми, а наскільки вона належить тому, що ми позначаємо іменем “кінь”, залишається невідомим або непевним знанням. Такий аргумент належить Гунсунь Луну (325–250 рр. до н. е.) у трактаті “Гунсунь Лун-цзи”. Наведемо для зразку уривок з цього трактату: “- Чи може білий кінь не бути конем? - Може. - Яким чином? - “Кінь” – це те, що позначає форму; “білий – це те, що позначає колір. Те, що позначає колір, не є те, що позначає форму. Тому стверджую: “білий кінь” – не кінь. - Коли маєш білого коня, не можна говорити, що не маєш коня. І хіба те, про що не можна сказати, що не маєш коня, не є кінь? Мати білого коня – значить мати коня. Чому ж, ставши білим, він перестає бути конем? - Коли просять “коня”, можна дати як буланого, так і вороного коня. Коли ж просять “білого коня”, дати буланого чи вороного коня не можна. Припустимо, що “білий кінь” є не що інше, як “кінь”; в такому разі, що не попроси, все було б однаково. Якби, що не попроси, все було б однаково, то “білість” не відрізнялась би від “коня”. Але коли те, що просять, не має відмінностей, тоді чому дати буланого і вороного коня то можна, а то не можна? Вочевидь, “можна” й “не можна” взаємно заперечують одне одного. Ось чому, оскільки буланий і вороний коні, які суть одне, відповідають бажанню “мати коня” і не відповідають бажанню “мати білого коня”, теза “білий кінь не є кінь” вважається неспростовно доведеною” [17]. Засновником школи імен був Хуей Ши (або Хуей-цзи). Про нього у книзі “Чжуан-цзи”, що належить його опонентові Чжуану Чжоу (369–286 рр. до н. е.) говориться: “Хуей Ши був дуже різнобічним, а його твори могли наповнити п’ять візків. Його вчення було суперечливим і плутаним, а його небезсторонні слова не попадали у ціль... Сам Хуей Ши вважав свої висловлювання великим поглядом на Піднебесну і викладав їх софістам. Софісти Піднебесної разом з ним віднаходили задоволення у таких висловлюваннях. Вони говорили: “У яйця є пір’я. – У курки три ноги. – Собака може стати бараном. – Кінь несе яйця. – Вогонь не гарячий. – Гнідий кінь і ворона корова разом складають три. – Білий пес є чорним. – У сироти лошати ніколи не було матері... “. Хуей Ши щодня сперечався з людьми і разом з іншими софістами Піднебесної навмисне створював дивні висловлювання, і то було основою його діяльності. Однак сам Хуей Ши вважав свої висловлювання наймудрішими і говорив: “Хто може зрівнятись зі мною в усьому Всесвіті?” [18] Не дивлячись на загальну упереджену оцінку творчості Хуей Ши у творі свого опонента, все ж доля об’єктивності тут є, особливо у таких словах: “Виступи проти поглядів інших людей він вважав єдине справжнім заняттям для себе, а славу жадав собі дістати, перемагаючи інших людей у спорі” [19]. Натурфілософи Основи вчення тих, кого називають по-європейські натурфілософами (тобто тими, хто більш за все переймається питаннями філософії природи) або представниками школи прибічників інь і ян (інь ян цзя), теж знаходяться ще в текстах “І-цзин” і “Шу-цзин”. З первісного хаосу, стану праначала, відбувся розподіл двох начал: активного – ян і пасивного – інь. Із їх взаємодії народилися спочатку такі п’ять першопочатків (усін) як вода, вогонь, дерево, земля, метал, котрі у свою чергу стали основою всіх речей і явищ природи. У школі натурфілософів (IV ст. до н. е.) вчення про першооснови буття шляхом сполучення понять ян, інь та усін набуло системного вигляду. Згідно з цією системою, спочатку світ існував як щось єдине (ци). Потім через згущення цього ци відбувається процес, у результаті якого світлі й легкі ци (ян-ци) піднімаються угору й утворюють небо, а мутні й важкі ци (інь-ци) спускаються донизу й утворюють землю. Сили ян і інь поступово стали вираженням різних протилежностей у природі. З допомогою моделі взаємодії полярних сил і першоелементів натурфілософи прагнули пояснити причини змін і перетворень у природі. Даосизм Засновником даосизму вважається наполовину легендарна особа Лао-цзи (604–531 до н. е.) – старший сучасник Конфуція. Головна книга даосизму “Даодецзин” (“Книга про дао і де”). У основу свого світогляду лаосці поклали дао. Дао – багатозначний термін. Це і першооснова і завершення всього, що існує, воно ж - всеохоплюючий закон всесвіту. Дао існує одвічно, воно навіть первинне стосовно бога. Найбільш глибоким і, між іншим, найменш виразним є вчення про два дао. Є безіменне (непостійне) дао і є дао, що має ім’я. У книзі “Даодецзин” про перше дао говориться так: “Дивлюсь на нього й не бачу, і тому зву його невидимим. Вслухаюсь до нього й не чую, і тому зву його нечутним. Прагну вхопити його й не настигаю, тому зву його найдрібнішим. Його верх не освічений, низ не затемнений... Зустрічаюсь з ним і не бачу лиця його, йду за ним і не бачу спини його”. Або ще такий вислів: “Ось річ, що з хаосу виникає і поперед неба й землі народилася. Беззвучна і позбавлена форми. Самотньо стоїть вона і не змінюється. Повсюди діє і не має перешкод. Її можна вважати матір’ю Піднебесної. Я не знаю її імені. Позначивши ієрогліфом, назву її Дао. Довільно даючи їй ім’я, назву її Велике. Велике – воно у нескінченному русі”. [20] Інше дао, на відміну від першого, безпосередньо пов’язане з буттям конкретних речей. Даоська картина утворення світу має такий вигляд: небуття – первинне, воно і є дао, яке не має імені. Воно не має імені тому, що назвавши його, ми тим самим уже перетворимо його в буття. Про небуття можна говорити лише заперечно. Небуття народжує буття. Буття – це дао, яке має ім’я, фізичним аналогом якого є небо і земля. Небуття (перше дао) – найбільш глибока основа, субстанція усіх речей. Буття нетривке і речі постійно сходять до небуття: “У світі всі речі народжуються у буття, а буття народжується у небуття”; “У світі велика різноманітність речей, але всі вони повертаються до свого початку. Повернення до початку зветься спокій. Спокій зветься поверненням до суті. Повернення до суті зветься постійністю”. [21] Дао на рівні конкретних речей завжди супроводжується “ де ”: “Дао народжує речі, де вигодовує їх, вирощує, удосконалює їх, підтримує. Створювати і не присвоювати, творити і не хвалитися, будучи старшим, не командувати – ось що зветься найглибшим де”. [22] Можливо, “ де ” є тим, що займає місце конкретних законів, які у той час ще були невідомі. Даосці відкидали цінності конфуціанства (любов до людей, мудрість, справедливість), вважаючи їх відходом від дао. Навпаки, людина з вищим де не прагне творити добрі справи, і тому є добродійною. Її головна якість – переможна бездіяльність. Цей принцип бездіяльності (“у вей”) спирається на сповідування природності, на спонтанність життя, що не вимагає від людини ніяких зусиль, базується на ритмах природи речей. “У вей” є кращою практичною реалізацією природності (“цзи жань”). Звідси такий наслідок: соціальний устрій не має ніякого значення. Досконало мудрий правитель дозволяє всьому йти своїм природним шляхом – дао. Він ні у що не втручається, не перешкоджає дао: “Кращий управитель це той, про якого народ знає тільки те, що він існує. Дещо гірші ті правителі, які вимагають від народу любити їх і величати. Ще гірші ті правителі, яких народ боїться, а найгірші за всіх це ті, до котрих народ ставиться з презирством”.[23] Вимога до уряду така: “Коли уряд спокійний, народ стає простодушним. Коли уряд активно діє, народ стає нещасним”.[24] Принцип бездіяльності даосці поширювали на все життя суспільства: “Слід здійснювати бездіяльність, дотримуватись спокою... На ненависть треба відповідати добром”.[25] У спілкуванні між людьми Лао-цзи радив керуватись трьома скарбами: людинолюбством, заощадливістю, не сміти бути попереду інших. Завдяки першому людина може стати хороброю, завдяки другому – щедрою, завдяки третьому – може стати розумним вождем. Філософія епохи Хань Династія Хань встановилася в Китаї у 202 році до н. е. і проіснувала понад 400 років, до 220 р. н. е. Це була монархічна (імператорська) доволі централізована форма правління, соціально-економічною основою якої залишалось рабовласництво у державному і приватному різновиді. Однак, з одного боку, протягом цього періоду спостерігалось також зростання частки великої земельної власності з використанням найманої праці збіднілих орендарів, а з іншого боку, народжувалось приватне дрібне селянське господарство. Поступово складались майже типові феодальні відносини з чіткою вертикальною структурою і зростанням ролі імператора як централізуючого елемента. Централізація об’єктивно вимагала більш-менш єдиної ідеологічної основи і такою авторитетною основою ставало конфуціанство, але з асиміляцією досягнень інших філософських шкіл, особливо даосизму й буддизму. Саме за цей час сфорувалось ортодоксальне конфуціанство, значну роль у чому відіграв Дун Чжуншу (179–104 до н. е.). Залишаючи незмінними головні ідейні принципи конфуціанства Дун Чжуншу синтезував деякі положення інших шкіл, виключаючи тим самим можливість критичної оціки власних переконань. Так для обгрунтування порядку, в якому провідні місця в суспільстві займають імператори, сановники, чоловіки, просто старші люди, а нижчі ролі належать підлеглим, жінкам, молодшим членам сім’ї тощо, Дун Чжуншу використовував вчення натурфілософів про ян, інь та п’ять основних елементів природи (вода, вогонь, дерево, земля, метал), широко користувався поняттям дао. Та все ж ключовим для нього було поняття неба. Шлях дао – шанування Неба й покірність його велінням. Безпосередньо ці веління сприймає державець, а далі все йде у спадному порядку: “люди прямують за державцем, державець прямує за Небом.” [26] Веління Неба не звучать, Небо просто примушує людей висловлювати його думки, Небо само не діє, воно примушує діяти людей, що підвладні йому. Правитель – “Син Неба”, на правління він отримує мандат безпосередньо від Неба. Шанобливе споглядання вищого нижчим йде у відповідності до соціальних рангів. Унизу – народ, прості люди, вони є темними (що відповідає значенню інь). Народ шанобливо споглядає чиновників, чиновник сановників, сановники князя, князь державця, а державець Небо. Усі імена, якими зовуться соціальні групи, мають ще й промовистий смисл, вони говорять про характерну якість представників групи. Народ (мінь), звучить близько до темний (мін), чиновник (ши) значить ще й “той, хто служить” (ши) і т. ін. Імена, вважає Дун Чжуншу, виникають із справжньої реальності, імена даються, щоб виразити справжність речей, справ, вчинків, а всі імена знаходяться в цілому у відповідності до помислів Неба. Вчення Дун Чжуншу пізніше було канонізоване, так що й через багато років ми віднайдемо у текстах доби Хань багато паралалей з цим мислителем. Напр., у книзі Бань Гу (32–92) “Бо ху тун” також ідеться про світле і темне начало, про п’ять першоелементів, про те, що все відбувається за велінням Неба, що імена речей є промовистими, такими, що виражають їх сутність: “Яке значення вкладається у поняття “державець” і “підлеглий”? Цзюнь – “державець” – те ж, що й цюнь – “натовп”. Це значить, що державець збирає докупи звернені до нього серця натовпу. Чень – “підлеглий” – те ж, що й чань-цзянь – “гнучкий та міцний”. Це означає, що підлеглий, загартовуючи свою волю, стає наполегливим і непохитним… Що означає “чоловік” та “дружина”? Фу – “чоловік” – те ж, що фу – “допомогати”. Це означає, що чоловік, дотримуючись Шляху, допомогає дружині наближенню до нього. Фу – “дружина” – те ж, що фу – “поступатися”. Це означає, що дружина, згідно до обрядів, повинна покірливо поступатися.” [27] Велике значення у історії філософії доби Хань мала творчість Ван Чуна (27–97). Він відомий зокрема виступами проти конфуціанства і деяких положень даосизму, хоч дещо з його думок має витоки саме в останньому. Так принцип природності підказаний даосизмом, однак у тлумаченні Ван Чуна набуває дещо іншого смислу. Він говорить про універсальне значення принципу природного розвитку всього сущого поза небесне зумовлення. Навіть, коли йдеться про долю, Ван Чун тлумачить її не як втручання надприродних сил, а як розвиток згідно природної закономірності. “Є три долі. – писав він. – Першу називають “долею природності”, другу – долею, залежною від обставин, третю називають “долею несприятливою”.[28] Ван Чун схиляється до того, аби вважати долю просто людською природою, набутою відпочатку і таким є порядок як для роду людського, так і для індивіда. Значне місце у вченні Ван Чуна мало поняття життєвої енергії, яким він широко користувався для пояснення соціальних і природних процесів і яке замикав врешті-решт на “природність”: “А я стверджую, що небо знаходиться у постійному русі і випромінює життєву енергію. Все суще народжується саме через те, що небо у своєму русі випромінює життєву енергію… Рухаючись, небо не прагне породити тим самим речі, однак усі речі самі собою народжуються. Оце і є природність.”[29] *** Наведені положення різних шкіл давньокитайської філософії підтверджують її загальну характеристику: вона була від початку соціально-політично і морально орієнтованою, переймалася питаннями управління, гармонізацією стосунків між людьми і різними станами, проблемами виховання й збереження стабільності та рівноваги у суспільстві. Вона з давніх часів базувалася на ідеях взаємодії протилежностей, наявності суперечностей, які складають суть буття природних речей і суспільних явищ. У житті китайського суспільства як минулого, так і теперішнього часу давні філософські здобуткизалишаються дієвим фактором.
Література: Першоджерела Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. – М.: Мысль, 1972, 1973. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. – 523 с. Лаоцзы. Обрести себя в Дао. – М,: Республика, 2000. – 447 с. Чжуан-Цзы: даосские каноны / пер., вступ. ст., коммент. В.В. Малявина. – М.: АСТ, Астрель, 2002. – 432 с. Навчальна література История китайской философии». – М.: Прогресс, 1989. – 552 с. Лукьянов А. Е. Лаоцзы: (Философия раннего даосизма). – М.: Изд-во Ун-та дружбы народов, 1991. – 164 с. Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М.: Инсан, 1992. – 208 с. Додаткова література Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. (Формирование основ мировоззрения и менталитета). – М.: Наука, 1989. – 307 с. Лейбниц Г. В. Рассуждения о религии и философии в Китае. Письмо о китайской философии Николаю Ремону // Вопросы философии, №12, 1999. Лукьянов К. Н. Дао дэ цзин: предфилософия и философия // Философские науки, 1989, №2. Малявин В. Китайская цивилизация. – М.: Дизайн. Информация. Картография, Астрель, АСТ, 2001. – 632 с. Малявин В. В. Чжуан-цзы. – М.: Наука, 1985. – 309 с. Хамидов А. А. Философия Востока и философия Запада: к определению мировоззренческой валидности // Вопросы философии, 2002, №3. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». – М.: Изд-во восточной литературы, 1960. – 424 с. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. – М.: Наука, 1965. – 496 с. Юнг К.-Г. Различие восточного и западного мышления // Философские науки, 1988, №10. Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. – М.: Наука, 1984. – 248 с.
Примітки 1. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1973. – С. 158.
3. Там само. С. 153.
5. Там само. С. 164. 6. Там само. 7. Там само. С. 159-160. 8. Там само. С. 148, 166. 9. Там само. С. 161-162. 10. Там само. С. 234. 11. Там само. С. 243, 244. 12. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1973. – С. 204, 205, 209. 13. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1973. – С. 196. 14. Там само. С. 199. 15. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1973. – С. 68, 69. 16. Там само. С. 216.
18. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1972. – С. 292-293. 19. Там само. С. 294. 20. Там само. С. 118, 122. 21. Там само. С. 119. 22. Там само. С.130. 23. Там само. С. 119-120. 24. Там само. С. 132. 25. Там само. С. 133. 26. Дун Чжуншу.Чунь цю фань лу // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука. 1990. – С. 114. 27. Бань Гу. Бо ху тун // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука. 1990. – С. 244. 28. Ван Чун. Лунь хэн // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука, 1990. – С. 263. 29. Ван Чун. Лунь хэн // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука, 1990. – С. 287.
3. ФІЛОСОФІЯ СТАРОДАВНЬОЇ ІНДІЇ
  Что делает отдел по эксплуатации и сопровождению ИС? Отвечает за сохранность данных (расписания копирования, копирование и пр.)...  Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...  Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычислить, когда этот...  ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала... Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:
|