Виникнення і розквіт схоластики

Так сталося, що після Августина Аврелія на Заході різко і надовго скоротилися філософські дослідження, та й самі вони набули зовсім іншого характеру. Однією з причин занепаду філософії в добу раннього середньовіччя було захоплення вандалами Риму і наступні вторгнення готських племен. Це призводить до гальмування культурного процесу на цілі століття. Деяке оновлення філософського руху в ранні середні віки повязують із Каролінгським відродженням, яке почалося з імператора Карла Великого (роки правління 768-814) наприкінці VIII століття на території Франції і Німеччини. Тут своєрідним центром духовності стала «Академія». Це був скоріше гурток, членом якого був і сам Карл Великий, а керував виходець з Англії Алкуін (730-806). Карл вважав, що в державі порядок залежить від дисципліни кожного, а людей дисциплінує християнська релігія, тому освіта у християнському дусі стає необхідністю. Каролінги прагнули відкрити школи у кожному єпископстві і в кожному монастирі, куди приймали дітей різних станів. Ці школи згодом стануть центрами інтелектуального життя Европи аж до відкриття у XII-XIII університетів. Алкуін високо цінував античну культуру і уславився більше своєю цивілізаторською діяльністю ніж філософськими досягненнями.

Видатним філософом доби Каролінгів був Іоан Скот Еріугена (810-877), ірландець за походженням, на якого вплинули твори Діонісія Ареопагіта, Григорія Богослова і Григорія Ниського. У своєму творі «Про розділення природи» Еріугена проводить думку, що з набуттям Євангелія люди отримали істину такою, якою її відкрив Бог. Отже віднині віра повинна передувати розуму, але й розум не відкидається: будучи просвітленим вірою, він надає людині необхідні для життя уроки. Поняттям «природа» Еріугена позначає все, що існує. А розрізнюється воно за чотирма формами: 1) природа не створена й творяща – Бог як причина (що не відбулася) всього і яка в усьому має виявлення, 2) природа створена й творяща – божественні ідеї, посередники між Богом і світом, 3) природа створена й нетворяща – світ як виявлення божественних ідей і самого Бога, 4) природа нестворена й нетворяща – Бог як остання мета всього. До такого розподілу природи необхідним є суттєве зауваження: Бог тут не мислиться як окремий різновид буття, він пізнається через свої виявлення і лише для того, аби хоч якось можна було Бога мислити, ми вдаємося до уявлення його немов окремої форми або частини природи. Людина у вченні Еріугени займає особливе місце, вона не просто виявлення Бога, а й його образ. Визначаючи людину як «деяке інтелектуальне поняття, одвічно створене у Божественному розумі» [10],Еріугена підкреслює, що у людині так само, як і в Богові (адже вона ─ образ Бога), є поняття всіх речей. Але так було не завжди, а тільки до гріхопадіння. Після нього в людині відбувся розподіл природи, розпалась тотожність буття і мислення, перемогла чуттєвість. Смисл людського життя і зміст усього світового процесу полягає у поверненні людської природи у стан її початкової єдності.

Після розпаду у середині IX ст. імперії Каролінгів у Західній Європі не стало потуги, яка могла б зупинити часті та спустошливі навали норманів, піратські набіги арабів і наступ кочовників угорців. Це знову позначилось на культурному занепаді і занепаді філософії зокрема. Однак уже з XI ст. складається новий образ філософії, який прийнято називати схоластикою.

Філософія в період формування схоластики викладалась лише в монастирських школах, де її вивчали майбутні священники (слово “схоластика” походить від грецького слова “школа”). Саме в ці часи філософія зовсім втратила свободу, підпала під залежність церкви, стала “служницею теології” і довгі роки знаходилась у полоні християнських ідей. Тому дослідження схоластів можна лише умовно називати філософськими. Те, що було предметом дослідження теологів, а саме суть Божа, те ж було і предметом філософського вивчення. Ця риса була загальною для всієї середньовічної філософії, включно з патристикою і схоластикою, ─ проте не можна не бачити й відмінності першої від другої. Перед патристикою стояло завдання створити систематичну догматику з того, що містилось у Священному Писанні. Схоласти, вже маючи готову догматичну конструкцію, вирішували задачу по її упорядкуванню і адаптації до неосвічених людей.

Отже, початок схоластики припадає на XI ст. і продовжується її розвиток аж до XV ст. Метод, яким керувалась схоластика, вже відомий. Йдеться не про знаходження істини, що вже дана у Біблії, а про викладення й доведення готової істини засобами розуму, тобто філософією. І якраз із цього випливають три мети:

· з допомогою розуму легше проникнути у істини віри і тим самим наблизити їх зміст до мислячого духу людини;

· надати релігійній істині систематичну форму;

· використовуючи філософські аргументи, виключити критику істин релігії.

Все це й складає схоластичний метод у широкому значенні. У вузькому значенні схоластика – це формальні міркування навколо понять, категорій без розгляду їх реального змісту.

Які ж теми були найбільш популярними у століття панування схоластики? Це переважно такі:

· трактування людини як образа й подоби Бога;

· співвідношення “суті” і “існування” (першим їх розділив Боецій [480-524]. Вважається, що суть і існування співпадають лише у Богові, а в окремих речах вони не тотожні. Щоб та чи інша суть отримала існування, вона повинна бути причетною до буття, інакше кажучи, повинна бути створеною Божою волею);

Що стосується останньої теми, то впродовж століть точилася полеміка між реалістами й номіналістами стосовно такого питання: існують реально універсалії (загальні поняття) чи ні. Філософським підгрунтям цієї полеміки було питання про співвідношення загального й поодинокого. Реалісти (лат. realis – дійсний) приписували справжнє існування лише загальним поняттям, універсаліям. Номіналісти (лат. nomina – ім’я) заперечували реальне існування загального, стверджуючи, що загальне існує лише як ім’я після речей (post res). Поряд з ними була ще й третя позиція, яку назвали «концептуалізм» і яку обгрунтовував П’єр Абеляр. Концептуалісти визнавали наявність у розумі людини загальних понять (концептів) як особливої форми пізнання дійсності. Властиві нам загальні ідеї можуть раптово виявитись у нас при спостереженні якогось конкретного явища, однак у прихованому вигляді такі ідеї вже існували у нашому розумі незалежно від досвіду.

Джерело дискусії про універсалії знаходять ще у неоплатоніка Порфірія і в коментарях Боеція на його твори та твори Арістотеля. В роботі «Вступ до категорій Арістотеля» Порфірій пише про універсалії таке: «Я не стану говорити стосовно родів і видів, чи існують вони самостійно, чи знаходяться лише в одних думках, а якщо вони існують, то чи це тіла, чи безтілесні речі, і чи мають вони окреме буття, чи існують у чуттєвих предметах …» [11]. У свою чергу Боецій дає таке уявлення про предмет «Категорій»: Це книга «не про роди речей, не про речі, а про слова, що позначають роди речей» [12]. Вже у цих висловлюваннях містяться корені майбутньої дискусії – чи є універсалії словами, чи речами. Номіналісти стверджували (напр., Росцелін), що універсалії – це просто слова, а прибічники крайнього номіналізму навіть вважали, що проголошуване загальне є не більше ніж «видихом голосу», тобто не має ніякої змістовності. Реалісти наполягаючи на реальності універсалій і були ближче до Платона, який вважав ідеї більш реальними, ніж дані нам у чуттях речі.

Для християнської філософії суперечка про універсалії набула принципового характеру через необхідність з'ясувати природу Трійці: треба було довести, що субстанційно єдиний Бог існує у трьох іпостасях. Адже якщо Бог це тільки ім’я, а не реальна єдність, то й божественна сутність Христа втрачається. Те ж стосується і третьої іпостасі – Святого Духа.

Період розквіту схоластики також багатий на імена. Це Ансельм Кентерберійський (1033–1109), Іоанн Росцелін (1050–1110), П’єр Абеляр (1079–1142), Сігер Брабантський (1240–1281) і особливо Фома Аквінський (1225–1274). Зупинимось на останньому.

Фома Аквінський є центральною фігурою схоластичної філософії. Народився він близько 1225 року у графській сім’ї у Неаполітанському королівстві недалеко від містечка Аквіно, від якого й отримав свою назву „Аквінський”. З раннього дитинства виховувався у бенедиктинському монастирі Монте Кассіно. З 1239 р. протягом декількох років навчався у неаполітанському університеті. У 1244 р. став монахом домініканського ордену. Керівники цього ордену направили його до Паризького університету як провідного, на той час, центру теологічної думки. Там він був слухачем і учнем Альберта Больштедтського і разом з ним вирушив до Кьольну, щоб там налагодити викладання теології. У 1252 р. Фома повернувся до Парижу, став магістром і до 1259 р. викладав теологію. Після того як папа Урбан IV відізвав його у Рим, він до 1268 р. викладав теологію у домініканських школах Італії. З 1269 р. протягом трьох років знову працює у Паризькім університеті. Потім викладав теологію у Неаполітанськім університеті. У 1274 р. за розпорядженням нового папи Григорія X відбуває на Собор у Ліон, але дорогою тяжко захворів і 7 березня 1275 р. помер.

За своє порівняно коротке життя завдяки неймовірній працездатності Фома написав дуже багато книг, присвячених найрізноманітнішим питанням. Найбільш знаменита з них – „Сума теології”. У своїх працях Фома провів грандіозний теолого-філософський синтез, створив таку систему, яку досі поважає католицька церква.

У центрі уваги Фоми – співвідношення віри й знання, релігії й науки, теології й філософії. Згідно з його думкою, відмінності науки (і її частки – філософії) та релігії не абсолютні, а відносні. Пізнання у науці і філософії може бути істинним, але воно не може все охопити. Над царством філософського пізнання знаходиться царство, яким займається теологія. У це царство не можна проникнути силою мислення. Істини, що стосуються цього царства, не протирозумні, не ірраціональні, вони – надрозумні. Доведення цих істин непосильне для людського розуму, вони є непізнавальними для нього, але цілком ясні для досконалого розуму безмежної божественної особи.

Між наукою і вірою немає суперечностей, християнська істина стоїть вище розуму, але вона не суперечить розуму. Аргументи, які висуваються проти християнської віри з позиції людського розуму суперечать вищому божественному розуму, проти якого у людей немає засобів. Філософія повинна прислужувати теології тим, що релігійні істини презентує й тлумачить у категоріях розуму, і тим, що спростовує аргументи проти віри як помилкові.

Значне місце у філософії Фоми Аквінського займала проблема буття. Тут він дещо запозичив у Аристотеля. Світ уявляв як ієрархічну систему з ряду ступенів: від неживої природи до Бога. Усе суще складається з суті й існування.

Аквінат (так ще часто називають Фому Аквінського) вважав, що буття Бога може бути доведено розумом і висунув п’ять доказів на таких підставах:

1. Усе, що рухається, є рухомим чимось, тому повинен бути першодвигун, яким і є Бог.

2. У світі є ряд діючих причин, першою ж діючою причиною є Бог.

3. Необхідність і випадковість пов’язані; випадкове залежить від необхідного, а те в свою чергу від свого необхідного; перша ж необхідність – Бог.

4. Ми помічаємо ступені якості, що йдуть одна за одною; вища якість – Бог.

5. Усе має свою мету, має сенс і корисність; значить є вища розумна істота, яка все направляє до цілі, і це є Бог; Останній аргумент називають телеологічним.

Маючи всеохоплюючий розум, Фома не міг не зачепити також проблем людини і суспільства. Людина – одно з творінь Бога, вона має душу, яка є формою тіла і панує над ним, складаючи з тілом один живий організм. Однак після смерті тіла душе не гине, хоча і втрачає ознаки людської особи. Та оскільки знаходження поза тілом порушує природне призначення душі бути формою тіла, то звідси припускається майбутнє воскресіння тіл. Крім того людина ще має й свободу волі, завдячуючи якій вона є відповідальною за свої вчинки, адже має здатність вибирати між добром і злом. Визнання в людині свободи волі робить можливою мораль. Якби свободи волі не було, а була б тільки необхідна зумовленість усього, то робити людину відповідальною, ставити їй щось у провину не мало б сенсу. Щоб можна було вести мову про гріх і доброчесність, про покарання й нагороду, треба припустити свободу волі, надати людині здатність робити вибір. За Аквінатом, воля щільно пов’язана з розумом, так що інтелект має примат відносно волі (на відміну від Августина Аврелія). Людині достатньо мати справжнє знання добра і зла, аби вчиняти морально. Однак тут не слід забувати, що Фома – християнський філософ і Бога він не забуває: врешті-решт Бог викликає в людині прагнення вчиняти саме так, а не інакше.

Грунтуючись на тому, що люди мають певні нахили, визначені їх природою, можна вивести низку моральних приписів у вигляді «природного закону». Коли людський розум проголошує сам собі такий «природний закон», то він бере участь у вічному божественному законі, який виражає бачення Богом плану людської історії у своєму творінні, а саме людині як образу і подоби себе. Державне законодавство повинно узгоджуватись із природним моральним законом, але не настільки, щоб правовий порядок повністю співпадав би з моральним порядком. Отже не можна вимагати, аби всі наші моральні переконання отримували підтримку збоку встановлених державних законів.

У вченні про державу Фома, як і в багатох інших питаннях, виходив з Арістотеля. Як і Арістотель, Фома вважає, що держава як ціле має першість перед індивідами, однак пояснює це християнським аргументом: у думці, плані Бога держава була замислена ще до реального розгортання людської історії. Держава призначена для керування людьми на шляху до спасіння. Розрізняючи монархію, олігархію, тиранію і демократію, Аквінат надає перевагу такій формі держави, в якій поєднуються ознаки монархічної, аристократичної і демократичної форми правління. У Фоми є також розрізнення сутності влади і її форми: сутність іде від Бога, а форма (спосіб управління, структура влади) не завжди має Боже походження, тому може в окремих випадках відхилятись від свого призначення і може людьми вдосконалюватись.

Після Фоми Аквінського починається період пізньої схоластики. Її час припадає на XIV–XV ст. У схоластиці цього часу під впливом нових соціально-політичних і економічних умов виникають опозиційні напрямки, які прямо чи побічно полемізують з томізмом (так називають вчення Фоми Аквінського і його послідовників). Характерною рисою цих напрямків була відсутність претензій на створення універсальних систем. Сталося так, що усередині схоластики, з її системи і методу народжується критика самої ж схоластики. Значною фігурою цього часу, часу початку критики схоластики, був Іоанн Дунс Скот (1270–1308). Його коротке життя було повністю присвячене науці. У 23 роки він став професором у Оксфорді, а потім був професором у Парижі. Мав славу одного з найбільш великих філософів середньовіччя. Досконально вивчивши твори Аристотеля, Фоми Аквінського та інших великих мислителів, Дунс Скот дістався думки про те, що повна гармонія між теологією і арістотелівською філософією, яку намагався відновити Аквінат, неможлива. Своєю твердою позицією у цьому питанні Скот готував передумови до розведення філософії і теології: справа філософії – теоретичне знання; справа теології – практичне знання з моральним змістом.

Критицизм у схоластиці весь час зростав і ось уже не тільки томізм піддається критиці, а й вчення самого Дунса Скота. Їх обох об’єднали під назвою „старовинний шлях” (via antiqua) на відміну від „нового шляху” (via moderna) у філософії. Усіх прихильників нового шляху поєднувало номіналістичне вирішення проблеми універсалій.

У цей час найбільш розвинену форму номіналізму дав Вільям Оккам (1290–1350). Народився він поблизу Лондона. Вчився й викладав у Оксфорді. Був членом ордену францисканців. Його найбільш важливі філософські твори – „Розпорядок”, „Вибране”, „Зібрання всієї логіки”. Оккама звали останнім представником схоластики. Як схоласт, він був послідовником номіналізму, і слід сказати, що саме з цього боку всій схоластиці був нанесений найпотужніший удар. Як відомо, головне у схоластиці те, що загальне, за яким стоїть ідея, а ще далі – Бог, є більш справжнім і реальним, ніж все поодиноке. Для Оккама ж усе навпаки. Якщо схоласти-реалісти починають з загального і прагнуть вивести з нього індивідуальне, то Оккам розглядає поодиноке як таке, як даність, що тільки й є реальним. А загальне – це те, що повинно бути ще роз’яснено, і що є змістом досліджень Оккама. Він твердо заявив, що всю теологію слід виключити з області пояснень з допомогою розуму. Догмати релігії стоять не тільки обіч розуму, а й проти розуму. Шляхом розуму можна встановити тільки вірогідність існування Бога. Отже теологія як наука неможлива.

Номіналізм Оккама практично розділяє теологію і філософію, віру і науку, розриває зв’язок, який століттями розвивався й закріплювався схоластикою. Схоласти в епоху Оккама висували багато вербальних псевдоузагальнень, що ставали перешкодою у розвитку наукових знань. З метою зруйнування такого гальма, Оккам свою знамениту „бритву” (методологічний принцип). Частіш за все вона дається у таких формулюваннях: „Без необхідності не слід утверджувати множину” або „Сутей не слід множити без необхідності”. У конкретно-історичному значенні цей вислів ставав гаслом емпіризму, що був спрямований проти спекулятивно-реалістичної схоластики.

У останнє століття середньовіччя почалась радикальна переоцінка всієї культури взагалі і схоластичної філософії зокрема. Та повна переоцінка вже була справою іншого покоління – гуманістів доби Відродження.

Абеляр П. История моих бедствий / и другие произведения/ – М.: Наука, 1959. – 254 с.

Абеляр П. О диалектике // Вопросы философии, 1992, №3.

Абеляр П. Тео-логические трактаты. М.: Прогресс, Гнозис, 1995. – 413 с.

Августин Святий. Сповідь. – К.: Основи, 2008. –319 с.

Ансельм Кентерберийский. Сочинения. – М.: Канон, 1995. – 400 с.

Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1,2. – М.: Мысль, 1969.

Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. Т. 1, 2. – СПб: РХГИ, 2001, 2002.

Боецій С. Розрада від філософії. – К.: Основи, 2001. – 146 с.

Мистическое богословие. – К.: Путь к истине, 1991. – 392 с.

Тертуллиан К.С.Ф. Избранные сочинения. – М.: Прогресс, Культура, 1994. – 448 с.

Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. – М.: Республика, 2004. – 678 с.

Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. – М.: Энигма, 1997. – 500 с.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. – М.: Мысль, 1979 – 431 с.

Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1: Средневековая христианская философия Запада. – М .: Греко-латинский кабинет Ю. Л. Шичалина, 2001. – 304 с.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М.: Высшая школа, 1991. – 512 с.

Боргош Ю. Фома Аквинский. – М.: Мысль, 1975. – 293 с.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М.: Искусство, 1972. – 318 с.

Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). – К.: “Путь к истине”, 1991. – 614 с.

Честертон Г.К. Вечный человек. – М.: Политиздат, 1990. – 544 с.

Неретина С. Огурцов А. Пути к универсалиям. – СПб.: РХГА, 2006. – 1000 с.

2. Иустин Мученик. Разговор с Трифоном Иудеем. Гл. 8. - http://bibliapologet.by.ru/z_books/justus/Ju_t0.htm

3. Тертуллиан. Избранные сочинения. – М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1994. – С. 166, 93.

6.1. Загальні риси духовного стану епохи Відродження

Епоха, що отримала назву Відродження, або Ренесансу, охоплює XIV-XVI ст. У історії культури це був час надзвичайного злету людського духу, що виявив себе у найрізноманітніших сферах діяльності. Ця епоха дуже багата на людей велетенської натури. Достатньо назвати такі імена як Данте Аліг’єрі, Франческо Петрарка, Леонардо да Вінчі, П’єтро Помпонацці, Лоренцо Валла, Джуліо Ваніні, Томмазо Кампанелла, Джордано Бруно, Томас Мор, Мішель Монтень, Ніколай Кузанський, Еразм Роттердамський та багато інших. За часів Відродження відбулася Реформація – визначна подія у релігійному житті Європи, відомої діячами якої були Мартін Лютер, Жан Кальвін, Ульріх Цвінглі, Томас Мюнцер.

Відродження – це загальний культурний рух, який охопив спочатку Італію у XIV ст., потім, до кінця XV ст., розповсюдився серед інших країн Західної Європи, а в XVI ст. поширився і на деякі країни Східної Європи (Чехія, Польща). Культура, що з’явилась, була міською культурою ранніх буржуазних суспільств, які народжувались у цей період. У центр такої культури поступово перемістилася людина, яка прагнула розірвати пута традиційного суспільства, придбати більшу самостійність, людина, що усвідомлювала значення своєї сили й талану. Така людина відчувала гордість за властиву їй позицію незалежності. І ця позиція докорінно відрізнялася від традиціоналізму середньовічної людини.

Для того, щоб у повній мірі відобразити таку нову людину, знадобилися значно всебічніші й глибші знання тієї спадщини, яку залишила античність. Зважимо при цьому на те, що середньовічний релігійно-християнський світогляд, який ще недавно панував, обмежувався лише придатною для себе частиною античної спадщини.

Духовна культура Відродження, і філософія зокрема, невід’ємна від гуманістичного руху. Саме слово humanitas (людяність) було запозичене у Ціцерона, який вважав, що поняття “людяність”, як найважливіший результат культури, що була вироблена у грецьких полісах, збереглось у Римі (Італія ж для діячів Відродження здавалась законною спадкоємницею античного Риму). Це слово частково вживалось і у патристиці, однак у часи схоластики, коли церква більше відповідала духові феодалізму, це слово було забуте. І гуманісти, для виправдання свого повороту до проблем людини, неодноразово апелювали до авторитету патристики.

Характерною рисою культури Відродження було гостре усвідомлення ролі такого фактору людського життя як час. Середньовіччя більше схилялось до категорії вічності. Рутинний склад життя, традиціоналізм, корпоративність не вимагали годинників. Проте в нових умовах час дедалі частіше почав сприйматись більш диференційовано, набував більш індивідуального значення. Зміна ставлення до часу була показником зростання особового начала в житті міст.

Іншою прикметою Відродження був сплеск попиту на розумову працю, що виявилось у зростанні кількості представників вільних професій (юристів, лікарів, вчителів). У середні віки людей, що не були пов’язані з цехами і різними іншими корпораціями, було дуже мало. У нову ж епоху вони стали окремою і досить численною верствою населення. Ця інтелігенція була вільною від церковних пут і жила за рахунок прибутків від своєї професійної діяльності, обслуговувала торгівельну буржуазію вільних приморських міст, взагалі багатих людей, які потребували юристів для захисту власних економічних інтересів, лікарів для себе й своєї родини в умовах зростання цінності земного життя, а також вчителів для навчання спадкоємців.

Культура Відродження, аби здійснитися як така, потребувала оцінки попередніх епох. Даючи визначення Середньовіччю як перерві в історії, діячі Відродження вивчають його, виявляють обмеженість у способах розуміння й використання античної класики. Ренесансна культура діяла у двох основних напрямках: філологічна реставрація античності та історична самосвідомість. Важливою рисою культури Відродження є орієнтація на мистецтво. Якщо Середньовіччя – епоха переважно релігійна, то Відродження – переважно епоха художньо-естетична. І якщо у центрі уваги античності була природно-космічна проблематика, у середні віки – Бог і проблема спасіння, то в епоху Відродження – людина, отже й філософія цього періоду є антропоцентричною.

Виділення філософії епохи Відродження у якості окремого етапу в історії філософії зумовлено специфічним характером поставлених нею проблем та способів їх вирішення, що визначило відмінність філософської думки цього періоду від Середньовіччя і Нового часу (починаючи з XVII ст.). Дехто з істориків філософії, зокрема Гегель, вважали, що Відродження є лише етапом розпаду середньовічної схоластики. Вочевидь це не так. Ренесансна філософія протилежна всій системі схоластичного знання і базується на зовсім інших засадах, хоч, мабуть, деякий зв’язок і зберігається.

Відродження класичної старовини, що дало назву епосі, визначило вирішальну роль античної філософської спадщини у формуванні філософських поглядів європейських мислителів XIV– XVI ст. Повернені до нового життя твори філософів Стародавньої Греції й Риму, дали поштовх розвитку філософської думки. Це було не тільки засвоєння спадщини, але і оригінальна переробка античної традиції. Традиції античності набували нового смислу, використовувались для вирішення нових проблем. Філософська думка Відродження створює нову, пантеїстичну картину світу, схиляючись до заперечення божественного творення, до обожнення природи і людини, до ототожнення природи і Бога. Як уже йшлося, філософію Відродження характеризує чітко виражений антропоцентризм. Середні віки теж звертались до людини, але мали на увазі не людину саму по собі, а людину у її стосунках з Богом. Для гуманістичної ж філософії Відродження характерним є розгляд людини у її земному призначенні.

У розвитку філософської думки епохи Відродження виділяють (досить умовно) три періоди: 1) гуманістичний (від середини XIV до середини XV ст.); 2) неоплатонічний (від середини XV ст. до першої третини XVI ст.); 3) натурфілософський (друга половина XVI ст. – початок XVII ст.).

Что делает отдел по эксплуатации и сопровождению ИС? Отвечает за сохранность данных (расписания копирования, копирование и пр.)...

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

ЧТО ПРОИСХОДИТ ВО ВЗРОСЛОЙ ЖИЗНИ? Если вы все еще «неправильно» связаны с матерью, вы избегаете отделения и независимого взрослого существования...

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: