Вопрос о репрессиях в отношении языческого культа со стороны первого христианского императора

Вопрос о том, имели ли место в эпоху Константина гонения на язычников, закрытие их храмов и запрещение жертвоприношений, является одним из ключевых в продолжающемся уже более 100 лет споре гиперкритиков и сторонников достоверности церковного предания, имеющего своим истоком прежде всего сочинения Евсевия Кесарийского. Для тенденциозной историографии, либо апологетической, либо гиперкритической по отношению к евсевианской традиции, разрешение данного вопроса определялось, соответственно, присущими этим направлениям безграничным доверием, или, напротив, безграничным недоверием к указанной традиции. По этой причине для объективного его рассмотрения наибольший интерес представляет не столь давняя дискуссия, разгоревшаяся после выступления Т. Бэрнса по этому поводу⁹⁸.

Начиная с Евсевия, церковные писатели в один голос говорят о гонениях на язычников при Константине, имевших место вскоре после его победы над Лицинием. В то же время, первое документально зафиксированное законодательное ущемление язычества относится ко времени императора Констанция, а окончательное запрещение всяческих проявлений языческого культа имело место лишь в эпоху Феодосия Великого.

Более того, в имеющихся свидетельствах о функционировании в период правления Константина в разных местах языческих храмов можно видеть явное доказательство фальсификации со стороны христианских писателей. Языческая традиция относительно правления этого императора по рассматриваемому вопросу находится в видимом противоречии с традицией христианской. В критических выпадах против Константина со стороны языческих писателей (Юлиан Отступник, Либаний, Зосим) Константин предстает в качестве человека аморального, пренебрегающего своими обязанностями, отринувшего религию предков, но никак не гонителя последней. Напротив, образ Константина как христианского императора, не преследовавшего язычество, противопоставляется его преемникам. Так, Либаний в своей речи "О храмах" в целом благожелательно отзывается о времени Константина, явно противопоставляя его враждебности Феодосия Первого в отношении язычества. Он лишь обвиняет Константина в ограблении языческих храмов для нужд возведения новой столицы - Константинополя (Lib. Or., XXX,6). По мнению Либания, за это нечестивое деяние император был наказан дважды - испытанным им самим несчастьем (т.е. убийством жены и сына) и конфликтом сыновей после его смерти (Lib. Or., XXX,37). Но в то же время обращается внимание на то, что функционирование ограбленных храмов не было нарушено. Оратор повторяет этот тезис в другой речи (Lib. Or., LXII, 8-9), противопоставляя политику Константина действиям его сына Констанция⁹⁹. В этом утверждении Либаний не одинок, но оно является частью общей традиции. Юлиан Отступник, давая в аллегорической форме историю династии Константина, обвиняет последнего в том, что он принес несчастье всей своей семье тем, что оставил Бога-Солнце и ограбил храмы. Действительное их разрушение началось, однако, только при его сыновьях (Jul. Or., VII,22,288B-C). Вера в то, что Константин не преследовал язычников, проявляется также у Фемистия, когда он приветствует Иовиана, издавшего толерантный закон в отношении язычников, как "нового Константина" (Themist. Or., V,70D-71A). Нельзя не согласиться с тезисом, что у Либания наиболее полно представлена общая языческая традиция о терпимости Константина по отношению к язычеству и его ритуалам¹⁰⁰.

Не прибавляет доверия к версии Евсевия Кесарийского и факт появления антиязыческого законодательства при преемниках Константина, так как своим существованием он порождает вопрос о действительности гонений против язычников в предшествующий период. Как справедливо отметил Т. Бэрнс: "Вопрос на повестке дня не тривиальный. Он касается более чем обоснованности новейших воззрений на Константина. Он касается точности и честности Евсевия Кесарийского, наиболее плодовитого и наиболее важного из уцелевших свидетелей "революции Константина"¹⁰¹.

Что касается юридических памятников этого времени, то их непосредственный анализ не может дать ничего нового для разрешения поставленного выше вопроса. К сожалению, в целом от времени Константина сохранилось не столь много законодательных актов, а их конкретная датировка по годам, как правило, весьма условна¹⁰².

Для разрешения вопроса о запрещении отправления языческих обрядов они не дают практически ничего. Едиственное исключение - закон Констанция и Константа, датируемый 341 годом, представляющий собой императорскую конституцию, обращенную к викарию Италии Луцию Креперию Мадалиану, предписывающую быстрое и подходящее наказание любому, кто "против закона Божественного Принцепса отца нашего и этого нашей милости приказания отважился бы исполнять жертвоприношения" (contra legem divi principis parentis nostri et hanc nostrae mansuetudinis jussionem ausus fuerit sacrificia celebrare - CTH, XVI,10,2). Таким образом, данный документ постулирует существование какого-то закона, изданного Константином против жертвоприношений. При отсутствии самого текста упомянутого закона и в свете противоречивости нарративной традиции эта ссылка сыновей Константина на распоряжение их отца оказывается под огнем критики. Так, Х. Дрейк отмечает, что: "Позволено поинтересоваться, не является ли это еще одним примером запоздалой аттрибуции (Константину) того, чем его сыновья занимались достаточно свободно (т.е. по своей воле)"¹⁰³.

Следует сразу отметить, что сам факт того, что текст спорного закона до нас не дошел, удивления не вызывает и не может служить аргументом в пользу той или иной точки зрения. Причиной этому является то обстоятельство, что отбор документов для Кодекса Феодосия осуществлялся в соответствии с воззрениями, типичными для времени этого отбора, и многое поэтому было опущено за ненадобностью, либо из идеологических соображений¹⁰⁴. С этим тезисом хорошо сопрягается версия, данная Мишелем Зальцманом, который предположил, что Константин и его наследники умышленно использовали в законодательстве двусмысленные формулировки, дабы законы против язычества могли быть воплощены в жизнь различным образом, в зависимости от местных условий¹⁰⁵. Если принять во внимание данную гипотезу о расплывчатости формулировок этого законодательного акта, то очевидно, что он представлялся во времена торжества христианства совершенно не соответствующим образу первого христианского императора, и поэтому в Кодекс включен не был. Помимо указанных обстоятельств, сам характер кодификации как юридического акта предусматривает систематизацию, в том числе и отмену старого закона новым, если он издан для регулирования тех же отношений, что и старый. Этот принцип соблюдался и при составлении Kодекса Феодосия¹⁰⁶, поэтому скорее было бы удивительно, если бы последний содержал законы, изданные и Феодосием, и Константином по одному и тому же поводу, и, вместе с тем, противоречащие друг другу.

Т. Бэрнс, доказывая возможность пропуска в Kодексе текста закона, хотя и не касается возможных причин этого, однако указывает на хорошую параллель. Он отмечает, что Созомен знает три закона, изданных Константином по поводу отпуска рабов на волю в церкви (Sozomen. H.E., I,9,6). Но Kодекс Феодосия и кодекс Юстиниана сохранили только два из них (CJ., I,13,1; CTH., IV,7,1 = CJ., I,13,2), хотя наличие третьего закона этими двумя предполагается¹⁰⁷.

Так или иначе, но упоминание закона Константина в законодательстве его сыновей само по себе не является определяющим фактором, и приобретает значение только в сочетании с однозначно понятой литературной традицией.

Таким образом, основным инструментом для установления истины остается внутренняя критика нарративных источников, прежде всего свидетельств Евсевия Кесарийского. В отношении к интересующей нас проблеме эти сведения могут быть разделены на две категории. К первой относится рассказ о законе, запрещающем в принципе жертвоприношения, вопрошание оракулов и другие виды языческих ритуалов. Поскольку сам по себе соответствующий текст Евсевия чрезвычайно важен, очевидно имеет смысл привести здесь его целиком. Церковный историк сообщает: " Тотчас вслед за тем по тому же поводу были ниспосланы два закона, один же затворяющий позорища издревле совершаемого по городам и весям идолослужения, чтобы и не отваживались пробуждать истуканов и предпринимать гадания и прочие суетные дела, и вообще вовсе не совершали жертвоприношений (Eiq’exh" duo kata to auto epemponto nomoi, o men eirgwn ta musara th" kata polei" kai cwra" to palaion sunteloumenh" eidwlolatria", w" mht’egersei" xoanwn poieisqai tolman, mhte manteiai" kai tai" allai" peri ergiai" epiceirein, mhte mhn quein kaqolou mhdena - Euseb. V.C., II,45,1).

Под вторым законом этой серии Евсевий имеет в виду распоряжения Константина о повсеместном строительстве и восстановлении церквей. Вышеприведенный текст следует непосредственно за свидетельством относительно практики назначения христиан на руководящие должности, и упоминанием о законе, запрещавшем чиновникам-язычникам участвовать в отправлении языческого культа в их официальном качестве, которые мы также считаем необходимым процитировать дословно. Здесь сообщается, что: "И сначала рассеянным по провинциям народам он стал посылать наместников, по большей части посвятивших себя спасительной вере, а тем (из них) которые казались придерживающимися эллинского заблуждения он запретил участвовать в жертвоприношениях. Тот же самый закон был и в отношении должностей более высоких, чем наместнические, и в отношении получивших по распределению (от императора) власть префекта. Ибо он предоставил (им) или будучи христианами отличаться этим именем, или верующим иначе приказал не предаваться идолослужению (kai prwta men toi" kat‘eparcia" dihrhmenoi" eqnesin hgemon a" katepempe, th swthpiw piotei kaqwsiwmenou" tou" pleio u", osoi d‘ellhnizein edokoun, toutoi" quein apeirhto. o d‘anto" hn nomo" kai epi twn uperkeimenwn ta" hgemonika" arca" axiwmatwn, epi te twn anwtatw kai thn eparcon die ilhfotwn exousian. h gar Cristianoi" ousin emprepein edid ou th proshgoria, h diakeimenoi" eterw" to mh eidwlolatre in parhggellen. - Euseb. V.C.,II, 44)¹⁰⁸.

Вторая категория антиязыческих начинаний Константина в освещении Евсевия представляет собой перечень конкретных мер, предпринятых императором против языческих святилищ и культов. К их числу относятся: очищение места будущей церкви Анастасии в Иерусалиме от следов культа Афродиты (Euseb. V.C., III,26), предотвращение отправления языческого культа в Мамбре (Ibid., 53), закрытие определенных, особенно популярных языческих культовых мест, запрет ритуальной проституции в Афаке и Гелиополисе в Финикии, и обрядового лечения Асклепием в Киликии (Ibid., 55,58), а также запрет казавшихся неприличными ритуальных празднеств в честь реки Нил в Александрии (Euseb. V.C., IV,25).

Разумеется, центральное место в рассказе Евсевия занимает свидетельство о полном запрещении языческих обрядов. Вне контекста этого закона единичные меры против отдельных храмов естественно могут иметь другое объяснение. Одни из репрессированных храмов расположены в местах "Святой земли", священных для христиан. В других случаях разрушение святилища объяснялось стремлением устранить магическую силу, приписываемую имеющимся там идолам, как, очевидно, в случае с Асклепием¹⁰⁹.

Остальные свидетельства могут быть объяснены подобным же образом, особенно учитывая одиозность многих из подвергнутых запрету ритуалов с моральной точки зрения, что весьма органично вливается в контекст суровых законодaтельных мер Константина, ориентированных на моральное оздоровление общества.

Можно согласиться с Р. Эррингтоном, что сами по себе перечисленные меры не могли затронуть политическую элиту Востока, для которой по-настоящему дороги были только ее городские культы¹¹⁰.

Сам рассказ Евсевия уже содержит некое скрытое противоречие, так как, рассказывая об этих единичных акциях, он никак не связывает их с упомянутым им же общим законом о запрещении языческих жертвоприношений. Какие-либо упоминания по практической реализации закона отсутствуют и в других частях "Жизнеописания Константина". Он в принципе упоминается только дважды, причем, помимо указанного отрывка (Euseb.V.C., II,45), второй раз он встречается только в четвертой книге "Жизнеописания Константина". Здесь Евсевий упоминает просто о том, что: "А подчиненным римской власти народам и войскам повсюду закрывались ворота всякого идолослужения, и всякий вид жертвоприношений запрещался" (kaqolou de toi" upo th Rwmaiwn arch dhmoi" te kai stratiwtikoi" p ulai pash" apekleionto eidwlolatria", qusia" te tropo" aphgoreue to pa" - Euseb. V.C., IV,23). Контекст второго упоминания также не позволяет предположить ничего иного, чем просто то, что Евсевий верил в действительное существование этого закона¹¹¹. Заявление Евсевия о существовании закона, запрещающего жертвоприношения, противоречит тексту "Письма к восточным провинциалам" Константина, приведенному самим Евсевием (Euseb. V.C., II,48-60). Основной идеей этого послания является установление религиозного мира, свободы исповедания и язычниками, и христианами той веры, которую выберет каждый из них. Император настаивает на необходимости взаимной терпимости между язычниками и христианами. Таким образом, в этом письме выражены те же принципы, каковые легли в основу "Миланского эдикта" 313 года, и какие-либо гонения на язычников со стороны государства находятся в вопиющем противоречии с этими принципами.

В объяснении данного противоречия в труде Евсевия по наиболее легкому пути пошел А. Джонс, произвольно признавший, что "Письмо к восточным провинциалам" хронологически предшествует закону о запрещении жертвоприношений¹¹². На основании рассматриваемого письма Х. Дрейк отрицал действительное существование закона о запрещении жертвоприношений¹¹³, хотя и признал действительность репрессивных мер в отношении отдельных языческих культов¹¹⁴. Э. Альфельди вслед за Т. Моммзеном считает этот закон простым предупреждением, угрозой, не воплощенной в жизнь¹¹⁵.

Т. Бэрнс настаивал на том, что отсутствие в письме прямого указания на допустимость жертвоприношений уже является аrgumentum ex silentio, так как Константин, декларируя религиозный мир, не отменяет закон о запрещении жертвоприношений, который этот мир нарушает¹¹⁶. Он считает, что таким образом император-христианин установил новый принцип: "Язычники могут сохранять свои храмы, алтари и священные рощи, но жертвоприношения, гадания и посвящение новых культовых статуй запрещается", а язычникам "допускается верить в своих богов в христианском смысле этого слова, без жертвоприношений"¹¹⁷. Взгляд достаточно парадоксальный, поскольку именно эти ритуалы составляли существо языческой религии, что сознает и сам Т. Бэрнс¹¹⁸. В этом смысле нет совершенно никакой разницы между запрещением жертвоприношений и полным искоренением язычества.

Т. Эррингтон отмечает слабость позиции Т. Бэрнса, так как в письме, адресованном прежде всего христианам, прямое заявление о допустимости поклонения языческим богам было бы крайне неуместным¹¹⁹. Пышная прохристианская фразеология "Письма к восточным провинциалам" также сама по себе ничего не значит. Как отметил Х. Дрейк, за громкими словами кроется приказ христианам оставить соседей-язычников в покое¹²⁰.

Т.Эррингтон также убедительно показал несостоятельность мнения Т. Бэрнса о "молчании" Константина в отношении отмены запрета жертвоприношений, которое якобы имело место в "Письме к восточным провинциалам". Для этого он заново подверг анализу отрывок Euseb. V.C., II,56,2, представляющий собой часть этого письма, в частности, фразу, вызывающую наибольшие споры: "А те,кто желают, пусть владеют уделом лжи, отвращаясь,а мы имеем светлейший твоей истины дом, который именно ты (Бог) предоставил естественным образом" (oi de eautou" afelkonte" econtwn boulomenoi ta th" yeudologia" t emenh hmei" ecomen ton faidrotaton th" sh" alhqeia" oikon onper k ata fusin dedwka"). Он отмечает, что противопоставление temenh - oikon в общей структуре фразы имеет метафорический характер. Под oikon понимается все христианство как дарованное Богом верующим в него, а temenh - это "удел" язычников, то есть, в данном случае temenh относится не к храмам или священным местам язычников, а к их "уделу" вообще, обозначая язычество как комплекс представлений и ритуалов, в том числе и жертвоприношений, которые, таким образом, император признает хотя и предосудительными, но допустимыми¹²¹. В подтверждение данной версии мы хотели бы указать на то, что oikon здесь употребляется в единственном числе, что делает понимание этого отрывка в прямом, а не переносном смысле невозможным. Бесспорная логичность этого построения объясняет тот факт, что в своем мнении Т. Бэрнс оказался одинок среди ученых как прошлого, так и настоящего. Сам Т. Эррингтон считает, что закон о запрешении жертвоприношений на самом деле имел место, но был отменен уже через несколько месяцев. По его мнению, он был принят по настоянию экстремистов из числа христиан, жаждавших реванша после гонений Лициния, а отменен из-за угрозы новой общей смуты на Востоке, этим законом спровоцированной, а также, вероятно, в связи с протестами муниципальной языческой элиты Востока¹²².

Особую позицию по данному вопросу занимает канадский исследователь Т. Эллиотт. Он обращает внимание на то, что в отрывке Euseb. V.C., II,60, заключительной части "Письма к восточным провинциалам", Константин, убеждая в необходимости толерантности, говорит, что он понимает, что есть некоторые, которые говорят, что обряды языческих святилищ полностью устранены. Следовательно, заключает канадский исследователь: "Это отражает ситуацию, в которой он (Константин) издал закон, который был истолкован как запрешение жертвоприношений (заслуженно или нет - неизвестно), и он решил (что бы ни говорил ранее) прояснить то, что он в действительности их допускает"¹²³.

Что касается Евсевия, то он не привел самого закона дословно, так как, вполне возможно, не имел доступа к полному тексту этого законодательного акта, а для цитирования в "Жизнеописании Константина" его интересовали только подлинные произведения императора¹²⁴. С другой стороны, место из отрывка Euseb. V.C., II,60, привлекшее внимание Т. Эллиотта, в большей степени добавляет веса ссылке Констанция и Константа на законы их отца. В самом деле, у части христиан имелось какое-то основание думать, что жертвоприношения были полностью запрещены. Возможно, и сам Евсевий Кесарийский обманывался на сей счет, во всяком случае, что касается точного содержания закона.

Следует тем не менее отметить, что "Письмо к восточным провинциалам", не являясь по сути юридическим актом, во всяком случае не могло отменить закон о запрещении жертвоприношений. Но если так, становится совершенно непoнятно, почему Евсевий так мало говорит об этом законе и о том, был ли он воплощен в жизнь. Резким диссонансом звучит и языческая традиция о Константине как императоре хотя и христианском, но толерантном.

По-видимому, эти разногласия можно разрешить на базе сведений других христианских авторов. Феодорит сообщает, что: "Константин Великий, первый, украсивший императорскую власть благочестием, видя свое государство еше в безумии, хотя решительно запретил приносить жертвы демонам, однако храмов их не разрушил, а только приказал их запереть" (Theodoret. E.H., V,21).

Ценные сведения о том, как это происходило, мы имеем у Созомена. Он сообщает, что делалось это руками "cлуживших при дворе христиан", объезжавших города с императорскими грамотами, а не войск. Oни изъяли все ценные металлы и статуи, и в результате языческие храмы, ограбленные и оставленные без внимания, обветшали и разрушились (Sozomen. E.H., II,5). Из труда Созомена мы также узнаем, что именно тогда многие города и селения оставили язычество, за что от Константина немедленно получали всяческие благодеяния (Ibid.).

Как мы видим, существование или закрытие языческого храма было отдано на рассмотрение муниципальных органов власти, и делалось руками не государственных чиновников, а добровольцев из числа христиан.

Такая политика позволяла формально снять с императора вину за притеснения язычников, и кроме того, отвечала реальной ситуации. В тех областях, где до этого окончательная христианизация сдерживалась только языческим характером государства, она произошла немедленно, и храмы были закрыты, а в областях языческих она имела место постольку, поскольку это было возможно в данных условиях. Этим обстоятельством объясняется продолжающееся еще долго существование языческих храмов в разных местах империи. То, что в таком важном вопросе государство не идет на непосредственные репрессивные меры, но передает эти полномочия муниципальным властям, еще раз подтверждает тезис об особом значении городских полисных традиций даже в эпоху Поздней империи.

Таким образом, можно констатировать, что гонения на язычников имели место во второй половине времени правления Константина, но не проводились государством, а только санкционировались последним, и следовательно, имели не повсеместный характер. Вместе с тем, эти антиязыческие гонения отражают и своеобразный характер религиозной политики Константина, при которой при явном благоволении властей к христианской церкви внешне сохраняется религиозная толерантность и уважение к "отеческому культу".

Точно так же дело обстоит в области строительства храмов и церквей. Насколько нам известно, власти специально не препятствуют строительству новых языческих храмов, но, с другой стороны, мы не имеем и сведений о каких-либо крупных начинаниях в этой области, финансируемых за государственный счет. В то же время, строительство христианских церквей при Константине идет все более интенсивно и пользуется финансовой поддержкой государства.

Таким образом, напрашивается вывод, что закон, о котором упоминает Констанций, скорее всего, хотя и был по духу прохристианским, но право отмены жертвоприношений или закрытия того или иного храма предоставлял на усмотрение муниципальных властей. Ссылка Констанция на этот закон была "показателем общей политики его отца, как он (Констанций) ее интерпретировал"¹²⁵.

В нашем распоряжении имеется документальное подтверждение сообщения Созомена о даровании привилегий поселениям, отказывающимся от язычества. Константин присвоил звание и статус города деревне Орциста во Фригии, заявляя, что он руководствуется тем, что все ее жители - христиане (quasi quidam cumulus accedit quod omnes ibidem sectatores sanctissimae religionis habitare dicantur - MAMA.7.305=CIL.III.7000=Dess.6091). Время появления данной надписи указывается ее издателем В. Гальдером в промежутке между 323 и 326 годами¹²⁶. Интересно, что до этого момента никаких следов христианизации данной местности не обнаружено¹²⁷. Издатель, впрочем, оговаривается, что выявление религиозной принадлежности тех или иных эпиграфических памятников до середины IV века затрудняется их в большинстве случаев нейтральным характером, то есть отсутствием признаков, позволяющих эту принадлежность определить однозначно¹²⁸. Однако, для рассмотриваемой надписи В. Гальдер делает исключение, в том смысле, что пытается объяснить постулируемую Константином христианизацию Орцисты влиянием некоторых соседних, более крупных поселений, где признаки этого процесса для предшествующего периода удалось выявить¹²⁹. Это мнение выглядит логично, в том смысле, что коль скоро критерии определения религиозной принадлежности все же существуют, и ряд поселений под них подпадает, то отсутствие в этом ряду Орцисты требует объяснения.

Тем не менее, гипотеза В. Гальдера представляется натяжкой, так как следов предполагаемого влияния также не просматривается. Вероятно, надо просто считаться с тем фактом, что всеобщее "обращение" жителей Орцисты произошло спонтанно, под влиянием ожидания предполагаемой награды от императора. Подобное спонтанное "обращение", очевидно, может быть обусловлено только его поверхностным характером. Какие-то христианские идеи и символы, в рамках религиозного синкретизма, уже давно успели проникнуть во Фригию, мирно уживаясь в сознании фригийца с другими богами и божками, которым он с готовностью поклонялся, и идеями, которые составляли его эклектичное "мировоззрение". Когда, ради практического расчета, понадобилось манифестировать свою специфическую приверженность определенной группе воспринятых символов, это было с готовностью исполнено. Только так можно объяснить успехи христианизации в IV веке, при том, что все исследователи сходятся во мнении, что количество христиан в полном смысле слова даже на Востоке было весьма незначительно к началу этого столетия.

Так или иначе, но пример Орцисты показывает, как власти поощряют население к отказу от язычества. Определенная информация на сей счет содержится и у Евсевия. Так, он сообшает о том, что Константин, заботясь об обращении в христианство населения Гелиополиса Финикийского, где только что был ликвидирован храм Афродиты, делал здесь много пожертвований на вспомоществование бедным (Euseb. V.C., III,58). По сведениям этого автора, "город Констанция, с людьми ранее чрезвычайно приверженными вере в демонов" (Kwnstantia polis andrwn ektopw" deisidaimonwn ousa p roteron - Euseb. V.C., IV,37), приняв в едином порыве христианство, и сообщив об этом императору, был удостоен того, что был объявлен городом, чего раньше небыло, поменяв название на лучшее - имя богобоязненной сестры императора (poli" men apofanqeisa o mh proteron hn ameyasa de thn proshgopian epwnumw kreittoni qeosebou" adelfh" basilew" - Ibid., IV,38). Евсевий сообщает, что обращение в христианство в этот период приняло массовый характер в различных областях империи (Euseb. V.C., IV,39). Он сетует, что одним из основных общественных недугов времени Константина стало притворство лицемеров, ложно носивших имя христиан (eirwneian t’alekton twn thn ekklhsian upoduomenwn kai to Cristianwn epiplastw" schmatizomenon onoma - Euseb. V.C., IV,54). Таким образом, Созомен, говоря о том, что целые города и селения переходили в христианство в обмен на благодеяния со стороны властей, лишь открыто высказывает то, что имплицитно содержится в труде Евсевия. Отказ от язычества следует понимать в смысле ликвидации местных языческих культов по инициативе населения (Сравни: Euseb. V.C., IV,39).

Показательна в этом смысле надпись из так называемой "Палатинской Антологии" - сборника византийских эпиграмм разного времени. Эта надпись (APP, I,353) найдена на острове Керкира, и датируется ее предыдущим издателем Кирхгофом 363 годом (hoc circa ann. 363 factum esse videtur - CIG, IV. Col.278. №8608). В надписи говорится:

Веру имея царицей, моих помощницей мыслей
Вышний Владыка благой, тебе сей храм я поставил,
Эллинов здесь алтари и святилища их уничтожив,
Господу в дар Иовиан своей недостойной рукой

(Цит. по пер. Ф.А. Петровского)¹³⁰.

Датировка Кирхгофа базируется, очевидно, на отождествлении персонажа надписи с императором Иовианом. Но оно не может быть принято, учитывая тот факт, что Иовиан, судя по нашим источникам, в частности, речам Фемистия (см. выше), был императором в высшей степени толерантным по отношению к язычеству. Не вызывает сомнений правота Ф.А. Петровского, считающего, что Иовиан - неизвестный христианский автор эпиграммы. Примечательно, что последний говорит о разрушении святилищ эллинов по собственной воле, по побуждению веры, а не в силу императорского приказа. Было бы соблазнительно понять первую строку эпиграммы (pistin ecwn basileian emwn menewn suneriqon) как "царскую веру имея сотрудницей моих желаний", что иллюстрировало бы тезис о дозволяющей, но не предписывающей поддержке императором такого рода действий. В этом случае было бы естественно датировать эту надпись временем Константина, так как его преемники переходят уже к подавлению язычества непосредственно властными актами. Впрочем, мы осознаем хрупкость предлагаемой аргументации, поскольку даже при преемниках Константина репрессалии в отношении язычества в большей степени зависели от местной инициативы¹³¹, и осуществлялись зачастую не представителями государства. Так, Феодосий Великий уполномочил на разрушение языческих храмов в Апамее тамошнего епископа Маркела, хотя и уже после того, как это не удалось сделать воинам из отряда префекта по причине крепости стен храма Зевса (Theodoret. H.E., V,21).

Однако, если для преемников Константина это скорее исключение, чем правило, то для времени самого первого христианского императора это единственно возможный вариант гонений на язычников, который мы, следуя Феодориту и Созомену, считаем реализованным в упоминаемом Евсевием законе о запрещении жертвоприношений и других обрядов язычников.

При подобной реконструкции рассматриваемого закона "Письмо к восточным провинциалам" также обретает подобающее ему место. Оно призвано умерить пыл местных христиан, стремящихся к прекращению деятельности языческих храмов. Это должно было быть особенно актуально для тех местностей, где количество христиан и язычников было примерно равным, и где запретительная активность одной части населения была чревата конфликтом с другой его частью. Письмо, приводимое Евсевием - лишь один из ряда подобных документов. Судя по тексту Евсевия, закон несомненно имел формальным поводом урегулирование религиозных вопросов на только что занятой территории Востока, ранее принадлежавшей Лицинию. Ареал, который он охватывал, не включал западную часть империи, до того принадлежавшую Константину. Здесь последний ни до, ни после поражения Лициния не пытался запрещать жертвоприношения. С другой стороны, передавать на муниципальный уровень этот вопрос не было смысла из-за невысокой степени христианизации Запада. Это было политически невыгодно, так как ничего, кроме ожесточенного сопротивления местного населения породить не могло. Иллюстрацией данного тезиса может служить случай, имевший место в конце правления Константина в городе Типаса в римской Мавретании. Здесь толпа растерзала христианского юношу, который на празднике местного языческого бога ниспровергнул статую этого божества¹³². Именно поэтому Констанцию впоследствии пришлось издавать специальный акт о распространении закона отца на западную часть империи, при этом вкладывая в него новое, более жесткое содержание.

В связи с вышеизложенным, можно отметить еше одну причину того, что религиозная политика Константина на Востоке империи отличалась от этой же политики на Западе. Как справедливо указал Э. Альфельди, администрация Запада не могла быть передана в руки христиан одномоментно, как во владениях Лициния, где Константин мог сместить язычников - последователей Лициния, и заменить их христианами. Высшие чиновники на Западе уже ранее приняли его сторону, в силу чего руки Константина в этом отношении были связаны как его собственной, проявленной ранее толерантностью, так и лояльностью этих чиновников¹³³.

В этой связи хочется отметить еще один аспект проблемы, который остался вне поля зрения исследователей рассматриваемого вопроса. Дело в том, что сам по себе отрывок, говорящий о законах Константина против язычества (Euseb. V.C., II,44-45), уже содержит некоторое внутреннее противоречие. В главе 44 Евсевий говорит о запрете на участие официальных лиц в жертвоприношениях, а затем сразу переходит к рассказу в главе 45,1 о полном запрещении языческой культовой практики. При этом указанный переход осуществляется с помощью связки: "вслед за тем" - eiqevxh", предполагающей то, что устранение волей государства отправления языческого культа последовало вслед за запретом для государственных чиновников на официальное участие в этом культе.

Если мы, подобно Т. Бэрнсу, принимаем на веру информацию Евсевия буквально, то тогда непонятно, зачем понадобилось запрещать участие определенной категории лиц в тех действиях, которые затем объявляются полностью запрещенными. Если же версия Евсевия ставится под сомнение, то он оказывается все же неуклюжим фальсификатором, который не в состоянии увидеть элементарное противоречие в собственных словах. Вряд ли кто-то может всерьез считать таковым указанного автора.

Таким образом, мы все-таки вынуждены предполагать, что Евсевий говорил о реально существующем законе, но пространство действия последнего было таково, что предполагало его далеко не повсеместное применение. Это вызывало необходимость устранения государственных должностных лиц от участия в отправлении языческого культа там, где он продолжал существовать, что косвенным образом подтверждает нашу реконструкцию данного закона.

Что касается запрета на участие представителей государственной власти в жертвоприношениях, то данное распоряжение, по нашему мнению, проливает свет на общий характер религиозной политики Константина, и невнимание к нему исследователей совершенно неоправданно.

Правомерен вопрос: какую роль играли представители государства в местных языческих культах? Ответ на него затрудняется тем, что касающиеся этого вопроса сведения еще не были собраны воедино и систематизированы кем-либо из исследователей¹³⁴. Попытка сделать это хотя бы отчасти была предпринята Ф. Милларом, и привела его к любопытным выводам. Как показывают прежде всего памятники эпиграфики, в определенной мере дополняемые литературной традицией, провинциальные наместники и их представители принимали самое активное участие в отправлении местных культов. Сами эти культы были тесно переплетены с культом императора, поскольку в их храмах приносились жертвы во имя безопасности и благополучия императора и его семьи.

В храмах местных богов праздновались знаменательные даты принцепса и его победы, размещались его статуи¹³⁵. Таким образом, соучастие официальных лиц государства в отправлении местных культов являлось средством идеологического обеспечения императорской власти, интеграции разнородных языческих культов в единую систему общегосударственной идеологии императорского культа. Этим объясняется и неразработанность собственных институтов и собственной теологии последнего, а также заинтересованность наместников провинций в защите традиционной культовой практики подвластных территорий, что проявилось в период гонений на христиан.

Устранение государством его представителей от участия в языческих ритуалах местного населения означало определенного рода "секуляризацию", разрыв с предшествующей религиозной традицией, при том, что союз с христианской церковью еще организационно не оформился. Только при такой "отстраненности" внешне толерантной государственной власти была возможна борьба язычества и христианства вне рамок политического столкновения, так как их взаимные посягательства не оказывались тoждественны посягательствам на государство.

В свете вышеизложенного, проясняется и суть отрывка, сообщающего об антиязыческом законодательстве Константина (Euseb. V.C., II,44-45). Понятно, что эти два закона и должны были последовать один за другим, так как если принять предлагаемую нами реконструкцию закона о запрещении жертвоприношений и закрытии храмов по решению органов местного самоуправления, то естественно этому решению должно предшествовать формальное устранение высшей власти - власти императорской от покровительства этим храмам. Следует отметить, что примерно в то же время Константин отделяет императорский культ от языческих культов, запрещая воздвигать посвященные ему статуи и поклонение им в языческих храмах (Euseb. V.C., IV,16.; Socrat. H.E., I,18).

В тесной связи с рассматриваемой проблемой стоит вопрос о наличии языческих храмов в Константинополе. Если в других частях государства император вынужден был действовать с оглядкой на настроения местного населения, то в новом, им основанном городе, он волен был поступить так, как ему было угодно. Коль скоро мы будем вынуждены констатировать, что в новой столице были устроены храмы языческих божеств, это с неизбежностью опровергает сообщения церковной историографии о гонениях на язычников при Константине, и подрывает доверие к ней как таковой. Имеющиеся в нашем распоряжении сведения на сей счет весьма разнообразны и противоречивы.

Прежде всего, следует отметить свидетельства Зосима. Последний, несмотря на то, что он связывает само основание Константинополя с отвержением Константином религии предков, тем не менее, дает ряд примеров того, что с

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычис­лить, когда этот...

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

ЧТО ПРОИСХОДИТ ВО ВЗРОСЛОЙ ЖИЗНИ? Если вы все еще «неправильно» связаны с матерью, вы избегаете отделения и независимого взрослого существования...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: