Очерки религиозной политики Римской империи времени императора Константина Великого

Очерки религиозной политики Римской империи времени императора Константина Великого

Введение. - I. Мировоззрение Константина Великого и его обращение в христианство в контексте духовной атмосферы начала IV века н.э. - II. Христианский император и нехристианская империя. - III. Правовая политика времени Константина Великого и социальное учение христианства. - IV. Императорская власть и церковь при Константине (проблемы взаимоотношений). - Заключение.

Об авторе: Антон Дмитриевич Рудоквас. Монография составлена на основании диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Специальность 07.00.03 - Всеобщая история (История Древнего Рима), защищенной на историческом факультете Санкт-Петербургского Университета в 1996 г. © 2001 г. А.Д.Рудоквас; © 2001 г. Центр Антиковедения СПбГУ. Ист.:.

Преподает римское право, доцент ин-та прокуратуры. Его личный сайт: http://oba.wallst.ru/scientif/atheism/aeternal/articles/native/history/rudokvas.htm.

Время императора Константина Великого - один из самых интересных периодов в истории Римской империи и Европы в целом. Именно тогда был дан импульс радикальным переменам в области культуры, политики и во всем мировосприятии античного общества, начали просматриваться контуры новой, средневековой христианской цивилизации, которая шла на смену античной, частью отбрасывая ее наследие, частью воспринимая и перерабатывая его. Это было время, когда давно назревшие масштабные перемены были проведены в исторически кратчайшие сроки, и, учитывая то влияние, которое они оказали на последующее историческое развитие, их можно считать поистине революционными. Как отмечает Г.Л. Курбатов: "Можно спорить о том, какую роль сыграло христианство в истории Ранней Византии. Тем не менее несомненно, что при всей обоснованности критики христианства язычеством, справедливости ее по отношению к той или иной ситуации, за христианской идеологией было будущее. Не призывы к оживлению прежних римских доблестей, во многом уже нереальные, а именно новый гражданский патриотизм сыграл немалую роль в укреплении той греко-римской сплоченности, обусловленной общностью культуры, которая в ее христианском оформлении способствовала сохранению полиэтнической Византии как государства в бурные десятилетия VI века"¹. Учитывая значение Византии как практически единственного хранителя культурных традиций античности в раннее средневековье, можно сказать, что начало IV в. было одним из важнейших моментов в европейской истории.

Естественно, что жизнь и деятельность императора Константина, первого христианского императора Римской империи, возбуждала очень сильный интерес у современников и до сих пор продолжает приковывать к себе внимание многих исследователей. Оценки этой личности были самые разнообразные и зависели от взглядов различных авторов на христианство, а в Новое время еще и от их взглядов на исторический процесс. Практически с самого начала появились две полярные точки зрения.

Одна была представлена языческими авторами, которые относились к Константину весьма сдержанно и во многом его осуждали (Юлиан Отступник, Зосим), либо, подобно официальным панегиристам, демонстративно не замечали его приверженности христианству, а говорили лишь о его успехах в государственном управлении. Эта линия угасла довольно быстро вместе с исчезновением приверженцев старых культов, и частично возродилась только в Новое время в работах представителей гиперкритической историографии (Я. Буркхардт, В. Дюрюи и др.).

Другая традиция оформилась еще при жизни Константина, в произведениях его современников - деятелей церкви. Она была господствующей на протяжении всех Средних веков, и с течением времени эволюционировала в сторону все большей мифологизации образа первого христианского императора, будучи официальной, не подлежащей никаким сомнениям, версией церкви. Теологи трактовали обращение Константина как единовременный акт, происшедший в результате чуда, и считали само собой разумеющимся, что с этого времени и до самой смерти Константин был христианином в полном смысле этого слова. Разумеется, каких-либо попыток объяснить его политику другими, помимо религиозных, мотивами, не предпринималось.

Более того, как справедливо отметил Г.Л. Курбатов: " Христианская историография немало потрудилась над идеализацией личности этого императора, стремясь освятить его авторитетом многое из того, что получило распространение в практике церкви лишь в дальнейшем"². Это определение в той или иной мере приложимо практически ко всей отечественной литературе о Константине, вышедшей из под пера церковных историков и исследователей консервативного "охранительного" направления конца ХIХ - начала ХХ вв., что, впрочем, не умаляет совершенно значения этих работ (здесь можно назвать такие имена как Н.С. Гроссу, А.П. Лебедев, Д.А. Лебедев, Ф. Успенский и др.). В еще большей мере образ первого христианского императора мифологизировался в произведениях, имевших более характер политического памфлета, нежели исторического исследования, что в общем-то понятно - именно здесь черпали свои аргументы сторонники неограниченного влияния церкви на государственную жизнь, рассматривая исторические свидетельства как материал для построения собственных политико-правовых концепций. Так, Ф.А. Курганов писал: начиная с того самого дня, когда был подписан этот документ (т.е. "Миланский эдикт" 313 года), мысль христианина часто обращается к Миланскому эдикту. В нем справедливо указывается основа церковной политики в христианском государстве³.

Важнейшим элементом данной политико-правовой традиции является представление о монархической государственности как феномене российской культурно-исторической самобытности. При этом данный феномен противопоставляется традиционному европейскому представлению о монархии. Как отмечал один из теоретиков русского монархического движения в эмиграции И.Л. Солоневич: "Весь ход истории России вел страну к созданию той формы власти, которая на русском языке называется "самодержавием" и для которой адекватного иностранного термина нет"⁴. Подобный взгляд предусматривает наличие особой "русской идеологии", как стройной системы воззрений на природу общества, власти и права, а также роль и место России в мировой истории⁵. В своих основных чертах эта идеология была выработана на основе представлений об особой вселенской миссии православной России, и, следовательно, основополагающем месте церкви, ее православного учения в нормативном регулировании общественной и государственной жизни. Фундаментом для построения "русской идеологии" стала рецепция византийских представлений о государстве и праве, а также выражавших их понятий.

Нельзя не согласиться с тем, что "...общественно значимая политико-правовая проблема - центральное звено генезиса политических и правовых учений как специфических форм социального познания"⁶. Время Константина, реформаторская деятельность этого императора, ее отражение в византийской политико-правовой мысли и исторической традиции, как раз и являлись такой значимой проблемой для представителей отечественного монархизма. Как указывал один из крупнейших теоретиков этого направления Л.А. Тихомиров: "В этом (т.е. союзе церкви и государства) и состоит его великая идея, показывающая в Константине одного из тех немногих исторических гениев, которые умеют открыть человечеству новую линию движения и строения"⁷.

Константину приписывался не просто политический акт создания союза двух структур - государства и церкви, но привнесение в политическую жизнь новой идеи особой "христианской монархии"⁸, которая и стала животворящим источником для политико-правовой мысли Византии, а затем и России⁹.

В допетровской, "московской" Руси это влияние проявлялось эксплицитно, но начиная с Петра оно находилось в состоянии перманентного конфликта с новой, западнической, а по существу рационально-секулярной тенденцией во взглядах на природу власти и права.

Однако, византийские корни политико-правовой доктрины русского монархизма и в послепетровский период вполне осознавались правительством и теоретиками консервативного направления. На это указывает, в частности, хотя бы тот факт, что в период всплеска "охранительных" настроений при Николае Первом, наряду с ограничением и даже отменой преподавания в университетах государственного права европейских стран прекращалось и преподавание римского права, которое заменялось изучением права византийского¹⁰.

Таким образом, рассмотрение преломления византийских реалий в политико-правовых воззрениях русского консерватизма, связанных с ними фундаментальных представлений, позволяет выявить исходные идеологемы последнего, дать их систематическое описание в понятиях и терминах, которыми оперирует современная наука права, что в свою очередь позволяет понять, в рамках какой парадигмы мышления создавался образ Константина в общем русле политико-правовой мысли и связанной с ней историографии в России.

Как уже было отмечено, рождение того комплекса правовых воззрений, который условно может быть назван "византизмом", относится ко времени правления первого христианского императора Римской империи - Константина Великого (IV в.). Их теоретическое оформление было впервые дано современником Константина, епископом Евсевием Кесарийским в его "Жизнеописании Константина". Именно он наметил основные контуры той системы взаимодействия факторов государственной жизни в христианской империи, которая впоследствии получила название "симфонии". Сущность этой концепции - уподобление земной империи "Царству Божьему". Реализацию христианских начал обязана обеспечить в земной жизни государственная власть - император, совместно с церковью. Церковь легитимирует государственную власть, санкционирует государственное принуждение, а государство предоставляет церкви свою силу для охраны и воплощения в жизнь норм церковного учения.

Дальнейшее развитие теории "симфонии" было дано в византийском законодательстве и церковных канонах. Представление о церкви и монархе как двух различных властных учреждениях коренится в библейской максиме "отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Mth., 22,21). Поскольку задачей монарха является практическое устроение жизни для обеспечения деятельности церкви, а задача последней - забота о "душах", то из сферы компетенции светских властей автоматически изымается церковное управление, разрешение вопросов вероучения, то есть все непосредственно относящееся к сфере культа. На основании слов апостола Павла о суде церкви (1 Cor. 6,1-7) отправление гражданского правосудия также в той или иной мере оказывается в ведении церкви. Все указанные области пребывают в сфере действия канонического права. Последнее рассматривается как стоящее выше по отношению к гражданскому законодательству. Логическим следствием этого является необходимость согласования гражданского законодательства с нормами канонического права, то есть в конечном счете с учением церкви.

Таким образом, в основе византийского, а затем и русского монархического принципа лежит не идея монаршего самовластья, но служения Богу, воплощения в практической жизни христианских идеалов. Отсюда для монарха вытекает необходимость сообразовывать свои властные акты с потребностями "народа божьего" - христианского населения государства. Этот принцип подразумевает наличие еще одного фактора государственной жизни - народного волеизъявления как формы донесения до верховной власти мнений и чаяний населения.

Правомерными признаются только те действия монарха, которые не нарушают прерогатив церкви и принимаются в соответствии с волей народных масс и духом евангельских заповедей.

Самодержавие в своей идеальной трактовке рассматривается как форма "народной демократии", при которой и позитивное право, и распорядительные акты "властей предержащих" в принципе не могут противоречить представлениям о должном и справедливом, то есть правосознанию христианского населения.

Особенностью данной системы может считаться ее принципиально "неюридический" характер¹¹, отсутствие как ее четкого формального закрепления, так и каких-либо санкций за нарушение этой "неписанной конституции" со стороны монарха. Впрочем, нарушение "симфонии" самодержцем может лишить его власть церковной санкции, и, как следствие, избавить народ от необходимости подчинения этой власти. "Симфония", в отличие от западного принципа разделения властей, предполагает не взаимное уравновешивание факторов государственной жизни, но их слияние в единой воле самодержца. Эта воля является не произволом абсолютного монарха, но представляет собой юридическое оформление народного волеизъявления, делающего правом то, что является таковым с точки зрения народного правосознания, воспитанного на христианских ценностях.

Вышеизложенная система представлений может считаться тем общим фундаментом, на котором строились политико-правовые концепции представителей отечественной консервативной мысли. Они отличны друг от друга скорее в расстановке акцентов и степени логической непротиворечивости и детальной разработанности. Кроме того, не всегда открыто признавалось наличие византийских корней собственных взглядов на монархическую государственность. Так, представители течения "славянофилов", как правило, обходят стороной этот вопрос, стараясь, очевидно, подчеркнуть самобытность и уникальность исторической модели российской государственности (И.С. Аксаков, А.А. Киреев, А. Хомяков, Д. Хомяков и другие).

В то же время К.Н. Леонтьев прямо указывал на Византию как место рождения усвоенной Россией модели монархической государственности самодержавия¹². М.Н. Катков также отмечал, что: "Русский царь есть более чем наследник своих предков: он преемник кесарей восточного Рима, устроителей церкви и ее соборов, установивших самый символ христианской веры. С падением Византии поднялась Москва и началось величие России. Вот где тайна той глубокой особенности, которою Россия отличается от других народов мира"¹³. Особую роль в деле становления "христианской монархии" отводит Византии и Л.А. Тихомиров¹⁴.

Историческое обоснование этих идей было дано в трудах представителей как церковной, так и светской историографии, для которых выбор темы и методов исследования как раз данным кругом идей и определялся. Как уже было отмечено выше, центральной проблемой здесь является образ Константина Великого как эталона "христианского монарха", создателя Византии и "византизма". Этот образ творился в немалой степени под влиянием как открытого противостояния с западными историками - критиками церковной традиции, так и скрытой полемики с отечественными противниками "византизма", либералами и "нигилистами".

Бесспорно, что: "...то, что было сделано в области всеобщей истории в допетровскую эпоху, интересно не только и даже не столько для истории этой науки, сколько для иллюстрации общественных представлений современного русского общества"¹⁵, но в отношении нашей темы мало что изменилось и в послепетровский период. Высокая степень ее политической актуальности в глазах самих историков заранее определяла выводы еще не состоявшегося исследования. Кроме того, зачастую при написании трудов о Константине их авторы руководствовались сиюминутными соображениями политической целесообразности.

Как одну из самых ранних работ такого рода можно отметить произведение И.И. Голикова¹⁶, известного также как сочинителя "Деяний Петра Великого". Его книга примечательна во многих отношениях. Хотя, мотивируя выбор жанра сравнительных биографий, автор ссылается на Плутарха, тем не менее характерно само составление пары - Константин и Петр. В этом выборе ясно видно стремление перебросить мостик между основанной на "византизме" старомосковской традицией и новой, получившей развитие со времен Петра, традицией западнической. Интересно, что данное произведение не является оригинальным творением И.И. Голикова, но было задумано и осуществлено в основном представителем духовенства - протоиереем Московского Архангельского Собора Петром Алексеевичем, по неизвестной причине передавшим свой труд для завершения И.И. Голикову.

В этой книге уже содержатся зачатки исторической критики. Автор мягко осуждает христианских писателей - представителей церковной историографии за то, что их произведения больше похожи на панегирик Константину, и осторожно указывает, что и в трудах языческих писателей содержится доля истины. Впрочем, далее следует оговорка, из которой можно уяснить, что истинным в этих произведениях автор считает только то, что говорит в пользу Константина¹⁷. Конфликт Константина и язычников ставится в прямую параллель с борьбой Петра против "изуверов и раскольников", под наименование которых попадают все не желавшие нововведений традиционалисты. Бунтовщики-стрельцы приравниваются к евреям, якобы учинившим заговор против Константина. На всем протяжении повествования рефреном звучит терпимость Константина к язычникам, а Петра - к консерваторам. Законодательство Константина именуется неопределенно как "изящное", но из общего контекста можно понять, что оно, так же как законотворчество Петра, представляется автору выражением принципа естественной справедливости и рациональности. Особенно важна попытка доказать, что церковная политика Петра имеет прямые параллели с религиозной политикой Константина. Специально подчеркивается благочестие того и другого, их враждебность к еретикам и миссионерская деятельность. Между Петром и Константином устанавливается и некоторая сакральная связь. И.И. Голиков сообщает, что в битве под Полтавой в грудь Петра угодила пуля, но попала в висевший у него на шее ковчег с крестом, некогда принадлежавший Константину Великому¹⁸.

После книги И.И. Голикова работ, посвященных Константину, не появлялось достаточно долго. В пылу борьбы с Наполеоном осталась незамеченной 1500-летняя годовщина Миланского эдикта¹⁹. И в последующие десятилетия обратившаяся лицом к Европе Россия на время забыла о своих византийских истоках²⁰. Новый всплеск интереса к личности Константина был связан с бурными дискуссиями западников-либералов и консерваторов-почвенников, когда ретроспективный взгляд оказался необходимым для получения аргументов в словесных баталиях современности. В этой связи новый взгляд на Константина и его эпоху в значительной степени отличался от образа, начертанного в труде И.И. Голикова²¹.

Со второй половины ХIХ века возрастает количество работ, либо целиком посвященных деятельности Константина, либо освещающих эту деятельность в рамках более масштабной темы, например, обозрения общей истории ранней церкви или гонений на христиан. Нельзя согласиться с тем тезисом, что: "Русская богословская литература по сравнению с литературой западной менее богата трудами, посвященными личности Константина"²². Учитывая достаточно позднее становление в России антиковедения (в том числе церковно-исторического) как науки, количество дошедших до нас работ, затрагивающих эту тему, весьма впечатляет²³. Пик интереса к фигуре первого христианского императора пришелся на 1600-летнюю годовщину Миланского эдикта, когда появилось много приуроченных к юбилею и явно политически ангажированных работ²⁴. Их скорее пропагандистская, чем научная направленность не скрывалась и самими авторами. Так, Ф.А. Курганов признает, что 1600-летний юбилей, "собственно говоря кривой юбилей", и масштабное празднование его обусловлено необходимостью противодействия значительным успехам в деле разрушения основ церковно-государственного строительства, заложенных Константином, которые были достигнуты враждебными этому порядку силами в начале XX-го века²⁵. В частности, Ф.А. Курганов полемизирует с П.А. Столыпиным²⁶, и утверждает, что: "Необходимо крепко держаться принципов церковно-государственного строительства, установленных императором Константином Великим", так как "по ним строилась, росла и крепла Православная Русь, по ним только и может, и должна расти и крепнуть"²⁷. Аналогичные мысли высказываются и в остальных произведениях, приуроченных к юбилею Миланского эдикта. В этих трудах вырисовывается определенный образ Константина, как идеального монарха и создателя совершенной государственно-политической системы.

Первый христианский император предстает как "епископ внешних дел церкви". В это понятие вкладывается тот смысл, что вся его государственная деятельность направлена с одной стороны на расширение влияния церкви, а с другой на устроение всей государственной и общественной жизни в духе христианского учения. Отмечается, что Константин никого не принуждает к исповеданию "правой веры", но препятствует проявлению тех начал, которые противоречат моральным представлениям христианина. Таким образом, он отнимает возможность грешить даже у того, кто не в состоянии осознанно принять евангельские заповеди. Церковная проповедь, соединенная с законодательным устроением жизни в соответствии с христианскими идеалами, призвана способствовать полному торжеству христианства, при котором мораль и право, церковь и общество оказываются слиты нераздельно, а власть приобретает "семейный", патриархальный характер. Она уже не есть что-то внешнее по отношению к обществу, но представляет собой органическое единство "пасомых" и "пастыря" - монарха как божьего наместника. Этот миропорядок подкрепляется в духовной сфере церковью, а в практической материальной жизни христианским императором. Константин рассматривает себя как "Божьего служителя", призванного реализовать в земном мире идеалы церковного учения. Этим определяется и его законодательная деятельность, и внешняя политика, краеугольным камнем которой является стремление распространить свет христианства возможно более широко. Христианское государство оказывается не просто "империей ради империи", или орудием господства одной группы людей над другой, но сообществом, служащим воплощению в жизнь высших идеалов и предназначенным не только для искоренения врагов Христа, но для помощи бедным и защиты слабых. Церковь и государство взаимно способствуют друг другу в этом.

Жесткость императора-христианина по отношению к еретикам (но не язычникам) рассматривается как неизбежная, поскольку они посягают на смысл существования государства, главное оправдание которого - наличие однозначно понятой абсолютной истины и ее всемерная реализация в практической жизни. Эта истина при необходимости уточняется "соборно", и вся государственная жизнь должна являться лишь ее проявлением в конкретных обстоятельствах. Император участвует в обсуждении спорных вопросов на соборе, но он же и подчиняется соборным решениям. Многократно подчеркнуто смирение Константина, его нежелание вмешиваться в дела церкви. Разумеется, обращение императора в христианство толкуется как Промысел Божий. Вся его жизнь представляется направленной к единой цели: торжеству евангельского учения. Моральный облик Константина признается практически безупречным и исторические свидетельства противоположного свойства различными способами дезавуируются.

Основным методом при построении данной исторической схемы является тенденциозный подбор источников, соединенный с намеренным антиисторизмом, что проявляется у различных авторов в большей или меньшей степени. Языческая традиция игнорируется просто потому, что она языческая. Исследование оказывается в большинстве случаев простым смешением сведений и мнений Евсевия Кесарийского с собственными пространными комментариями. Антиисторизм выражается в полнейшем нежелании рассматривать деятельность Константина в контексте его эпохи, явном стремлении не видеть специфики психологической атмосферы Поздней Римской империи по сравнению с современным исследователю историческим периодом. Интересно, что иногда даже указанные методологические приемы казались недостаточными, и тогда историческая концепция Евсевия подвергалась корректировке. Так, А. Касторский, по-видимому, чувствуя, что рассказ Евсевия об обращении Константина в результате видения креста на небе выдает наличие у императора определенных черт языческого религиозного сознания, не отрицая самого факта видения, старается принизить его значение, не рассматривая его (в отличие от Евсевия) в качестве определяющего фактора для религиозности Константина²⁸.

Подводя итог рассмотрению проблем, связанных с освещением деятельности Константина Великого в русской дореволюционной историографии и политико-правовой мысли, следует отметить, что образ Константина оказался элементом идеологии "христианской монархии", и в силу этого обстоятельства воспринимался достаточно стереотипно и однобоко.Значит ли это, что посвященные ему отечественные работы этого периода представляют интерес исключительно для специалистов по истории политико-правовых учений русского консерватизма? На этот вопрос можно скорее ответить отрицательно. Любая социальная мифология всегда базируется на непропорциональном предпочтении одних исторических источников другим, менее удобным для заданной интерпретации. Коль скоро в сочинениях историка всегда проявляются его скрытые симпатии и антипатии, следует их учитывать при использовании его работ. Для этого не обойтись без знания того, в рамках какой парадигмы мышления, какого "культурного поля" действовал тот или иной исследователь. В данном случае идеологизированные труды о Константине, с их безграничным доверием к церковной традиции, стали хорошим противовесом западной гиперкритической историографии, которая в тот период полностью эту традицию отвергла.

На Западе первая попытка оспорить общепринятые представления была предпринята в то время, когда Реформация повела борьбу с папством, в том числе и в идеологической сфере. Поскольку система власти Папы зиждилась во многом на предании, связанном с деятельностью Константина Великого, это предание и подверглось критике в первую очередь.

Как известно, наиболее чувствительным ударом по нему была работа Лоренцо Валла о "константиновом даре". Эта критика была продолжена и в дальнейшем деятелями реформатского направления. Так, знаменитый в свое время женевский юрист Годефруа издал в 1642 году труд церковного историка Филосторгия, и в примечаниях к тексту высказал сомнение в действительности обращения Константина Великого в христианство.

Протестантские ученые начали и критику предания о чудесном видении, ставшем, по версии Евсевия Кесарийского, причиной обращения этого императора. По мнению Ф. Успенского, они опасались: "...чтобы сказание о том, что на законодательную деятельность Константина Великого повлияло чудесное видение креста, не послужило поводом к молитвенному почитанию креста"²⁹. Крупнейший исследователь истории Римской империи в XVIII веке Э. Гиббон, находясь под влиянием просветительских идей, так же фактически оспаривает истинность христианской традиции о Константине. Говоря об этом императоре, он практически полностью умалчивает о наличии религиозного фактора в его политике, и, читая его фундаментальное исследование³⁰, трудно догадаться, что речь идет об императоре, заложившем первый камень в основание христианской Византийской империи.

Постепенная ревизия различных аспектов христианского предания создала почву для появления мощного гиперкритического направления в историографии данного вопроса. Это направление появилось в XIX веке, и его возникновение связано с именем величайшего швейцарского ученого Якоба Буркхардта, чья книга "Время Константина Великого"³¹ появилась впервые в 1853 году. Приняв ту ориентацию на "человека власти", которую одобрил бы Ницше, Буркхардт оспорил имидж "равноапостольного" Константина и предание о чуде, на котором этот имидж основывался. Он рисует вместо него образ императора, который был, как все великие "люди власти", по существу безрелигиозен, который просто использовал церковь как проводника своей политики. Работа Буркхардта открыла дорогу для серьезного внерелигиозного анализа деятельности Константина, но она сделала это ценою новой мифологизации образа этого человека. В начале ХХ века В. Гардтгаузен нарисовал в своей книге Константина совершенно неискренним, беспринципным индивидуалистом, обладающим чудовищной "волей к власти". Эта линия рассуждений в конце концов пришла к логическому завершению в работе энергичного бельгийского ученого Г. Грегори, который в 1930 году отказал в достоверности не только рассказу об обращении Константина, но и "Жизнеописанию Константина" Евсевия, и, фактически, всей традиции о нем³².

Нельзя сказать, что вся историография XIX века была подвержена гиперкритицизму. Так, далеко не все представители германской историографии, всегда отличавшейся наибольшей восприимчивостью к гиперкритическим поветриям, разделяли точку зрения Якоба Буркхардта и его последователей. Даже знаменитый Адольф фон Гарнак, в остальном не вполне свободный от соблазнов слишком смелой и не слишком обоснованной критики источников, в этом вопросе проявил сдержанность и известное доверие к христианской традиции³³. Во французской историографии этого времени, наряду с гиперкритическим направлением, наиболее значительным представителем которого может считаться Виктор Дюрюи³⁴, появляется и работа Гастона Буасье, стремящегося конструктивно использовать и языческие, и христианские источники, создав на основании их комплексного анализа реальную картину религиозной борьбы начала IV века³⁵.

Реакцией на гиперкритицизм стал своеобразный Ренессанс традиционной точки зрения в англоязычной историографии. Наиболее известным ее сторонником был крупный английский византинист Норман Бэйнс. Обеспокоенный тенденцией приспосабливать образ Константина к заранее составленным идеологическим или теологическим схемам, Бэйнс настаивал на использовании собственных писем и эдиктов императора как отправного пункта исследования, чтобы оценивать его в условиях психологического климата его эпохи. Обнаруживая в этих документах дух большой религиозности, Бэйнс в общем принял традиционную версию христианской историографии, подведя под нее рациональную научную аргументацию³⁶. Мнение Бэйнса разделяли и разделяют многие византинисты на Западе. Так, В. Кэги, говоря о Константине, называет его "рьяным" христианином³⁷ и считает время его правления началом истории Византии.

Но наука шла дальше за рамки построений Бэйнса и его последователей. Нельзя было игнорировать тот факт, что Константин даже в конце своего правления отчасти продолжал поощрять языческие культы. Это дало новый импульс гиперкритицизму по отношению к христианской традиции, теперь уже со стороны нового непримиримого врага христианства - марксистской науки. Подобно Буркхардту, ученые-марксисты считали союз церкви и императора плодом холодного расчета, а самому Константину отказывали в понимании христианства и истинной вере, считая его, вслед за языческими панегиристами, приверженцем солярного культа. Примером работы такого рода может служить книга итальянского исследователя А. Донини "У истоков христианства", в которой автор, не приводя практически никаких серьезных доказательств, подвергает сомнению практически все положения христианской традиции³⁸. Таковы основные направления в историографии этого вопроса. Труды других ученых либо идут в русле определенной традиции, либо представляют собой более или менее удачный синтез различных точек зрения в рамках одной из традиционных концепций.

В советской историографии религиозная политика императора Константина почти не была предметом специального рассмотрения, но этот вопрос получил некоторое освещение в работах, посвященных исследованию раннего христианства и истории Ранней Византии. Авторы этих работ также критически относятся к церковной традиции о Константине, считая его обращение к христианству плодом исключительно политического расчета. Так, Г.Л. Курбатов считает, что: "Отношение Константина к христианству и церкви определялось политическими мотивами, политическим расчетом... Были ясны выгоды этого союза и возможности церковной организации как института... Как нельзя более подходил к условиям эпохи призыв к смирению, когда жестокой эксплуатации и угнетению подвергались не только рабы, но и все возраставшая масса свободного населения империи"³⁹. И.С. Свенцицкая пишет: "Его (Константина) союз с церковью носил прежде всего политический характер. Константин покровительствовал христианской церкви так как понял, что именно такая организация может оказать ему более существенную поддержку, чем не связанное между собой жречество многочисленных античных божеств"⁴⁰. Небольшая статья А. Каждана, практически единственное исследование в советской историографии, посвященное непосредственно религиозной политике Константина, отличается крайним гиперкритицизмом. Ее автор не только отказывается считать христианином этого императора, но даже отрицает наличие поворота императорской власти в сторону союза с церковью в начале IV века. Что касается советских работ общего характера по истории Римской империи или отдельных ее областей, то они также отличаются большей или меньшей степенью неприятия христианской традиции⁴¹.

Нам представляется абсолютно верной методологическая посылка, сформулированная исследователем из США Х. Дрейком, который писал: "Критика и сомнения современных ученых базируются прежде всего на том, что они не находят удовлетворительного объяснения причин событий в трудах (т.е. в источниках), где единственным объяснением служит чудо. Тем не менее, если бы мы по этой причине отвергли религиозный аспект, мы бы произвольно отделались от важного фактора мотивации этой эпохи и этим абсолютно извратили бы данный вопрос"⁴². Исходя из этой посылки, мы постараемся непредвзято рассмотреть христианскую традицию о Константине.

Основным источником по данной теме являются произведения епископа Кесарийского Евсевия (265-339 г.). Биографические сведения о жизни и деятельности его весьма скудны и содержатся главным образом в его собственных трудах. Мы знаем, что он претерпел гонения вместе с другими христианами. Также нам известно, что родился он в Палестине, и вся жизнь его и деятельность была тесно связана с Восточным Средиземноморьем. Он получил хорошее образование, учился в Иерусалиме и Антиохии, был начитан в церковной и светской литературе, кроме греческого языка знал еврейский и немного латинский. По своему образованию, вкусам и стремлениям он был связан с ближневосточной христианской традицией⁴³.

Евсевий претерпел гонения при Диоклетиане, вместе со своим учителем и духовным наставником Памфилом, о котором он часто упоминает в своих произведениях. Рассказ о том, как они стойко переносили гонения, содержится в VII книге "Церковной истории" Евсевия. Стойкость в защите веры позволила Евсевию приобрести авторитет в церковных кругах, и в 311 году он стал епископом Кесарии Палестинской.

С приходом к власти в империи Константина он был приближен ко двору и вскоре стал одним из доверенных лиц императора. Именно ему было поручено написать похвальные речи в честь двадцатилетия (326 г.) и тридцатилетия (336 г.) правления Константина. Умер он уже после смерти последнего.

О религиозных воззрениях Евсевия трудно сказать что-либо определенное, так как он пытался лавироват

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...

Конфликты в семейной жизни. Как это изменить? Редкий брак и взаимоотношения существуют без конфликтов и напряженности. Через это проходят все...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: