Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







Судьба императорского культа при христианских императорах





Социальная детерминированность эволюционного, а не революционного перехода от языческого прошлого к христианскому настоящему обусловливала выживание в течение достаточно долгого времени многих культурных феноменов, немыслимых в последующую эпоху безраздельного господства церкви и церковного мировоззрения.

Одним из ярких примеров этого рода является продолжающееся существование императорского культа при христианских императорах.

После победы над Максенцием Константин дал разрешение на учреждение культа рода Флавиев в Африке (Aur. Vict. De Caes., Xl,28), а позднее дал свое согласие на сооружение храма своему божеству - numini nostro - в городе Гиспеллуме в Средней Италии (CIL, II, 5265).

Эти факты на первый взгляд подрывают доверие ко всему церковному преданию о Константине как императоре христианском и равноапостольном. Они рассматривались как сильное оружие в полемике с церковной историографией всеми исследователями, критически по отношению к ней настроенными. Очевидно, для правильной интерпретации этих фактов необходимо рассматривать их в контексте общей ситуации с положением императорского культа при христианских императорах, чья приверженность этой религии не может быть оспорена, как, например, у Феодосия Великого или Констанция Второго. И здесь мы вынуждены признать, что ситуация времени Константина практически идентична ситуации при его преемниках.

Как уже отмечалось, Аврелий Виктор говорит о Константине, что ему было недалеко до Бога (haud multum abesset deo - Aur. Vict. De Caes., XL,15). Евтропий высказывает сходное мнение, говоря, что Константин заслужил причисления к Богам (inter divos meruit referri - Eutrop., X,4) и сообщает, что император Иовиан был по соизволению преемников в число богов включен (benignitate principum qui ei successerunt inter divos relatus est - Eutrop., X,9). В надписи на воротах египетского города Атриба, датируемой 374 годом, наряду со славословиями в адрес Христа император Валент назван Божественным (Ditt. Or.722)157.



Божественность императоров-христиан не отрицается, но констатируется даже в законодательстве. Так, в законе 341 года о запрещении языческих жертвоприношений император Констанций ссылается на изданный по тому же поводу закон его божественного отца, то есть Константина (CTH, XVI.,10,2). О своем божественном отце Констанций упоминает и в распоряжении относительно привилегий клира, обращенном к епископу Феликсу (CJ, I,3,2). При желании можно составить длинный список подобных примеров. Продолжающееся существование императорского культа в эпоху христианских императоров засвидетельствовано и данными нумизматики. Так, Виктория Августа, связанная столько веков с императорским культом, становится одним из наиболее употребительных типов реверса монет Поздней империи, хотя алтарь Виктории, символ язычества, был навсегда удален императором Грацианом из сената еще в 382 году. Шедевром смешения культа императора и христианских представлений может считаться монета императора Анастасия, на которой помещено изображение Виктории с крестом в руках158.

Данные эпиграфики так же указывают на то, что во всяком случае часть христиан не воспринимала императорский культ как что-то чуждое и враждебное. На одной из надписей на надгробной плите, найденной в развалинах христианской базилики в Северной Африке, содержится надпись: Astius Vindicianus vir clarissimus et flamen perpetuus (CIL, 8,450). Надпись увенчана христианским символом. В этом же районе найдена другая плита, на которой, под монограммой Христа, содержится горделивое заявление некоего Астия Мустела о том, что он был flamen perpetuus christianus (CIL, 8,10516). В Северной Африке на территории христианской базилики также найдена вделанная в мозаичный пол плита, посвященная некоему Адеодату, который был sacerdotalis. Как известно, sacerdotalis - это бывший жрец, отслуживший срок в провинции, а фламины вне черты города Рима могли быть только относящиеся к императорскому культу. Маловероятно, что под этими терминами скрывалось наименование христианских клириков, присвоенное им по аналогии с языческими жрецами159. Во-первых, уже в постановлениях Эльвирского собора 305 года содержится запрет христианам домогаться звания фламинов, из чего можно сделать вывод. что такого рода домогательства имели место160. Во-вторых, из двух законов Кодекса Феодосия (от 412 г.-XVI,5,52 и 414 г.-XVI,5,54 гг.), направленных против донатистов, можно заключить, что если название sacerdotes еще могло прилагаться к епископам (хотя, очевидно, только еретикам), то sacerdotales продолжали носить это звание в его исконном смысле, так же как senatores, viri clarissimi и так далее. Из этих же законов однозначно следует, что sacerdotales были и в среде донатистов161. Попытки запрета христианам на участие в императорском культе в качестве фламинов со стороны церковных властей очевидно не приносили успеха, так как в 386 году понадобился специальный императорский рескрипт, запрещающий христианам допускаться к templorum cultu, и содержащий сентенцию о том, что им следовало избегать этой службы и до момента данного официального запрещения (CTH, XII,1,112). Логичный вывод - они ее не избегали.

Данные самих церковных историков подтверждают эту версию. Так, арианин Филосторгий сообщает, что христиане в Константинополе воздавали божественные почести статуе Константина (Philostorg.E.H., II,47). Евсевий Кесарийский косвенным образом подтверждает то, что среди христиан бытовали подобные умонастроения, рассказывая, что один из епископов, приглашенных ко двору Константина, дошел до провозглашения императора заранее святым, и объявил, что он будет царствовать на небесах с Сыном Божьим (Euseb.V.C., IV,48). Таким образом, императорский культ при христианских императорах продолжает существовать и развиваться. Даже в 425 году власти вынуждены были издать специальное распоряжение, запрещающее религиозное поклонение статуям императора (CTh, XV,4,1).

Литературные творения представителей христианской интеллигенции служат хорошей иллюстрацией к фактическим данным из других источников. Именно в этих произведениях, различных по жанру и тематике, мы находим шокирующее смешение христианских мотивов с языческими, и прежде всего, явные проявления культа императора. Так, Авзоний в "Посвящении императору Феодосию Великому", созданном около 390 года, прямо называет последнего богом, говоря, что раз тот велел ему писать, значит он это исполнит, поскольку, мол, богу перечить опасно. Характеризуя правление Октавиана Августа, поэт указывает, что незыблемость власти этого императора является верным знаком того, что он был божеством среди людей.

В "Пасхальных стихах" Авзоний смело уподобляет единство власти императора Валентиниана и его соправителей - брата Валента и сына Грациана - единству христианского Бога в Троице, при этом упоминая о божественной силе, которой Валентиниан объял своих соправителей. В "Благодарственной речи к императору Грациану" Авзоний заявляет императору: "Воистину ты повсюду: так что нам неудивительна вольность поэтов, заявляющих, что все преисполнено Бога". Он прямо провозглашает, что: "Господь Бог тебе (т.е. императору) должен за нас!". Грациан удостоивается таких эпитетов как "сопричастный Господу", "священный". В конце речи, переходя на некоторое время от славословия императору к прославлению Бога, Авзоний без колебаний говорит: "Итак, сверну в сторону, хотя и недалеко - от тебя, Государь мой, к Богу!". В этой же речи поэт упоминает о том, что отец Грациана Валентиниан Первый был удостоен божеских почестей и император Констанций Второй назван Божественным. Из отрывка 10.48 данной речи можно заключить, что, по мнению Авзония, апофеоз отца Грациана был инициирован сыном по воле христианского Бога.

И все это - плоды поэтического вдохновения автора таких строго христианских творений, как "Ропалическая молитва" и "Пасхальные стихи". Еще более интересно то, что большая часть упомянутых произведений была обращена к христианским императорам Грациану и Феодосию, прославившимся особым рвением в деле разрыва со старой языческой традицией.

Не менее яркие следы императорского культа мы находим и у Вегеция. В своем труде "Эпитома военного дела" последний именует божественными императоров Октавиана Августа, Адриана, Траяна и Веспасиана. Изображения императоров, с которыми идут в бой легионы, именуются божественными знаменами. Говоря о военной присяге, автор сообщает, что воины клянутся именем Бога, Христа и Святого Духа, величеством императора, которое род человеческий после Бога должен особенно почитать и уважать. Далее Вегеций пишет: как только император принял имя Августа, ему, как истинному и воплощенному Богу (tamquam praesenti et corporali Deo - Veget. Epit. Rei Militaris. II,5), должно оказывать верность и поклонение, ему должно воздавать самое внимательное служение. И частный человек, и воин служит Богу, когда он верно чтит того, кто правит с божьего соизволения (Ibid.).

Богатую пищу для размышлений в отношении рассматриваемого нами вопроса дают и авторы панегириков, в частности Назарий, автор панегирика Константину Великому, датируемого 321 годом, и Дрепаний Пакат, автор панегирика Феодосию Первому. На неоднозначность этих произведений указывает хотя бы тот факт, что мнения исследователей относительно вероисповедания их авторов разнятся. В принципе к ним обоим приложимо определение французского антиковеда Пиганьоля относительно Дрепания Паката как умеренного христианина и оппортуниста162, и мнение Рене Пишона о том, что Пакат добровольно держится в пограничной полосе между чистым язычеством и подлинным христианством163. Как отметил исследователь Галлетье, на основании текста панегирика Феодосию определенно можно сделать вывод о том, что оратор глубоко придерживается лишь одного культа - культа императора164. В отношении Назария, как ни близок характер его произведения к характеру панегирика Дрепания Паката, тем не менее с большей определенностью выявляются его религиозные воззрения. Назарий избегает называть Константина богом, в то же время постоянно упоминая о божественной поддержке и одобрении ему. Как справедливо отметила отечественная исследовательница Т.Ю. Шабага, создается впечатление, что автор считает, что есть некое всепроникающее божество, которое, оказывая поддержку Константину, тем самым отбрасывает на него блеск своих достоинств и выделяет его среди прочих людей165. Она же сделала важное замечание в подтверждение взгляда на Назария как на христианина. Назарий настаивает на том, что это божество живо интересуется жизнью людей, знает все их помыслы и считает своими их заботы. Мнение явно христианское166. В то же время Назарий без колебаний заявляет, что статуям Константина следует поклоняться (Pan., X,12,2). Дрепаний Пакат также с одной стороны употребляет выражения типа: "Высший создатель всего" (Pan., XII,4,2, ср.: 6,4; 18,4;21,1; 34,4) и т.п., а с другой - император у Паката - как бы одна из сил природы, как день и солнце (Pan., XII,21,5), как небосвод, волны и солнце (Pan., XII,10,.1). Поэтому императора почитают, просят о ниспослании добра или счастливых предзнаменований целые народы (Pan., XII,6,4), те же, кто осмеливается выступать против него - святотатцы (Pan., XII,35,1). В одном месте Пакат, выражая сомнение в существовании богов древности, утверждает, что достоверно известно лишь одно, - что Испания дала Бога, которого мы видим перед собой (то есть Феодосия - Pan., XII,45).

Эти примеры можно было бы приумножить не менее характерными местами из произведений других авторов эпохи христианских императоров. Но важно другое - как в принципе возможно сосуществование императорского культа и христианских воззрений, причем у одних и тех же людей. Нельзя сказать, что попытки найти объяснение этого феномена совсем не предпринимались. Тем не менее, насколько нам известно, вопрос этот до сих пор не становился объектом пристального внимания. Те немногие ученые, которые пытались найти на него ответ, обычно отделывались общими фразами о пограничном характере мировоззрения рассматриваемых авторов или об особенностях духовной атмосферы переходного периода. В основном же эти противоречия разрешались наиболее легким и доступным способом, то есть, либо отрицалось то, что данные авторы являются христианами167, либо сомнительные места толкуются как дань языческой литературной традиции. Например, таким образом М.Л. Гаспаров в комментарии к русскому переводу Авзония истолковал упоминание о божественности Констанция Второго и апофеозе Валентиниана Первого168.

Эти объяснения еще более неудовлетворительны, чем отсутствие всякого объяснения, поскольку порождают больше вопросов, чем дают ответов. Если, например, Авзоний не христианин, то как и с какой целью он мог слагать стихотворные христианские молитвы, а также, почему рассматриваемые произведения были объектом благосклонного внимания императоров - ревнителей христианства. Версия об исключительно литературном характере проявлений императорского культа не согласуется с фактами продолжающегося существования этого культа при христианских императорах.

Таким образом, мы вынуждены признать, что этот культ был воспринят и христианами. Объяснить почтение к императорскому культу со стороны человека, который является христианином, кажется особенно трудной задачей.

Если вспомнить слова Тертуллиана о том, что "Одна душа не может служить двоим - Богу и Цезарю" (Tertul. Idol.,XIX), а также традиционный взгляд на культ императора как едва ли не основную причину конфликта христианства с государственной властью169, неразрешимость данного противоречия представляется очевидной. Но появившиеся в последние десятилетия работы, посвященные разработке различных аспектов проблематики императорского культа, в целом дают совершенно новый взгляд на эту проблему, что позволяет устранить это фатальное противоречие. Как показало более скрупулезное исследование источников, императорский культ сам по себе не являлся основной причиной гонений, и его роль в них сильно преувеличена.170 Апологеты и другие христианские авторы, за исключением Тертуллиана, не проявляли к этому культу особой враждебности, и сколько-нибудь серьезного внимания ему не уделяли171. Взгляды Тертуллиана, всегда тяготевшего к экстремистским воззрениям, что в конце концов вылилось в его уход к "монтанистам", очевидно, не могут считаться типичными. С другой стороны, в эпоху торжества христианства императорский культ продолжает жить, что зафиксировано многочисленными источниками, хотя, к сожалению, остается неясным вопрос об изменении ритуальных форм поклонения императору. Причиной тому являются два фактора. Во-первых. постепенное сближение понятия языческой "божественности" с христианским понятием "святости"172. Во-вторых, тот факт, что наиболее непримиримая часть христиан (они условно могут быть названы "пуристами") оказалась отделенной от церкви в рамках серии последовательных расколов (монтанисты, новациане, донатисты), а приток новообращенных, с весьма неустойчивым мировоззрением и смутным понятием о доктрине христианства, объективно способствовал временному торжеству даже тех компромиссов, которые были бы немыслимы для христиан в более ранний период. Эти процессы изменения социальной структуры христианского сообщества отразились и в изменении позиции христианской интеллектуальной элиты. Она переходит от равнодушно-индифферентного отношения к императорскому культу к его восприятию и приспособлению к реалиям "христианской империи", заимствуя терминологию и часть доктрины этого культа, но корректируя ее для приспособления к общей системе христианской теологии. Это было тем легче, что стройной догматики как цельной системы императорский культ не имел.

Этот перелом совпал с изменением состава и структуры христианской интеллектуальной элиты, когда наряду с "церковными интеллектуалами" появляется и светская "христианская интеллигенция", которая осуществляла этот синтез, как правило, даже не рефлексируя по поводу глубины собственного новаторства.

Из всего вышеизложенного можно сделать общий вывод о том, что модель взаимоотношений христианского императора и языческого мира в своих основных чертах сложилась уже при Константине Великом, и в этом смысле эпоха данного императора не отличается принципиально от более позднего периода истории Римской империи.

ПРИМЕЧАНИЯ

98. Barnes T.D. Constantine and Eusebius. Cambridge, 1981. P.210-211.

99. Это сходство во взглядах на время Константина в двух разных речах очень важно, так как если первая, произнесенная при дворе, могла быть составлена под влиянием политических соображений и содержать фальсификацию, то вторая была обращена исключительно к местной аудитории в Антиохии, и по своему характеру не может вызвать подобного подозрения. Об этом смотри подробнее: Wiemer H. Libanius on Constantine // The Classical Quarterly. N.S., vol.XLIV, 1994, №2. P.522.

100. Ibid.

101. Barnes T.D. Constantine’s Prohibition of Pagan Sacrifice // AJP, vol.105, 1984. P.72.

102. King N.Q. The Theodosian Code as a Source for the Religious Policies of the First Byzantine Emperors // NMS, 1962, №6. P.15-16.

103. Drake H.A. In Praise of Constantine: A Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricennial Orations // University of California Publications: Classical Studies, vol.15, Berkeley, 1976. P.150, note 17.

104. King N.Q. The Theodosian Code... P.14.

105. Elliott T.G. Eusebian Frauds in the Vita Constantini // Phoenix, vol.LV, 1991, №2. P.170, note 31. По: Salzman M. Superstitio in the Codex Theodosianus and the Persecution of Pagans // VCH, vol.41, 1987. P.172-188.

106. Сравни: Покровский А.И. История римского права. Пг., 1916. С.174.

107. Barnes T.D. Constantine’s Prohibition of Pagan Sacrifice... P.71.

108. Заявление Евсевия о преобладании христиан на ответственных государственных постах при Константине Великом до последнего времени в основном рассматривалось исследователями как риторическое преувеличение, имеющее весьма малое отношение к реальности. Оно получило неожиданное подтверждение в недавней статье Т. Бэрнса, который провел новое статистическое исследование просопографических данных о римских чиновниках того времени. Оно показало, что производившиеся до того подсчеты других исследователей были ошибочны, так как базировались на неправильной методологии, не учитывая того, что одно лицо могло в разное время, а иногда и одновременно, занимать несколько постов. Уточнение этих данных привело к уменьшению известных нам персоналий в абсолютном выражении, но увеличило пропорцию христиан в их числе, чья относительная доля в общей массе бюрократической элиты империи времени Константина резко возросла и существенным образом превысила количество язычников. - Barnes T.D. Statistics and the Conversion of the Roman Aristocracy // JRS, vol.LXXXV, 1995. P.135-147.

109. Alfoldi A. The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948. P.109. Сравни: Sozomen. E.H., II,5,5.

110. Errington R.M. Constantine and the Pagans // GRBS, vol.29, 1988, №3. P.317.

111. Ibid., P.313-314.

112. Jones A.H.M. The Later Roman Empire 284-602, vol.1, Oxford, 1964. P.92.

113. Drake H.A. Review of T.D.Barnes. Constantine and Eusebius//AJP, vol.103, 1982, №4. P.465-466.

114. Drake H.A. In Praise of Constantine... P.65.

115. Alfoldi A. The Conversion of Constantine... P.136, note 35.

116. Barnes T.D. Constantine and Eusebius... P.210; Constantine’s Prohibition of Pagan Sacrifice... P.70.

117. Barnes T.D. Constantine and Eusebius... P.211-212.

118. Ibidem. P.212.

119. Errington R.M. Constantine and the Pagans... P.312.

120. Drake H.A. Review of T.D.Barnes... P.465.

121. Errington R.M. Constantine and the Pagans... P.312.

122. Ibidem. P.316-318.

123. Elliott T.G. Eusebian Frauds... P.170.

124. Barnes T.D. Constantine’s Prohibition of Pagan Sacrifice... P.72.

125. King N.Q. The Theodosian Code... P.16.

126. Monumenta Asiae Minoris Antiqua / Ed. by W.M.Galder, vol.VII, Manchester, 1956. Introduction. P.XXXVIII.

127. Ibid. P.XXXVIII.

128. Ibid. P.XXXVI.

129. Ibid. P.XXXVIII.

130. Памятники византийской литературы IV-IX вв. М., 1969. С.96.

131. Barnes T.D. Constantine and Eusebius... P.211.

132. Monceaux P. Histoire Litteraire de l’Afrique Chretienne depuis les Origines a l’Invasion Arabe, Vol.3, Paris, 1905. P.49 по Passio Salsae, IX.

133. Alfoldi A. The Conversion of Constantine... P.85.

134. Millar F. The Imperial Cult and the Persecutions // Le Culte des Souverains dans l’Empire Romain / Entretiens prepares et presides par W. Den Boer. Geneve, 1973. P.151.

135. Ibid. P.151-153.

136. Alfoldi A. The Conversion of Constantine... P.97: Cochrane Ch.N. Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. Oxford, 1944. P.209: Jones A.H.M. The Later Roman Empire... P.82, note 12. Etc.

137. Dagron G. Naissance d’une Capital. Constantinople et ses Institutions de 330 a 451. Paris, 1974. P.374.

138. Ibid. P.377.

139. Ibid. P.373.

140. Ibid. P.373.

141. Каждан А.П. Судьбы христианства при Константине // ВИ. 1965, №5. С.215. по: Winkelmann F. Konstantins Religionspolitik und Ihre Motive im Urteil der Literarischen Quellen des 4 und 5. Jahrhunderts // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae, V.9, 1961, Fasc.1-2. S.248-254.

142. Каждан А.П. Судьбы... С.216.

143. Шмеман А. Догматический союз // Ретроспективная и сравнительная политология, вып.1, М., 1991. С.107.

144. Kaegi W. E. Byzantium and the Decline of Rome. Princeton, 1968. P.221.

145. Momigliano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century // Paganizm and Christianity. P.81.

146. Общепризнано, что подобная путаница и небрежность для Зосима типичны. Сравни: Zosimus. New History. A Translation with Commentary by R.T. Ridley. Canberra, 1982. Preface. P.XII-XIII. Еще Э. Гиббон в свое время обратил внимание на то, что Зосим путает Максимина и Максимиана - Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. Пер. В.Н. Неведомского, ч.1, М., 1883. С.511, прим.1).

147. Сравни: Dagron G. Naissance d’une Capitale... P.385.

148. Barnes T.D. Constantine and Eusebius... P.210,377, note 11. Нам кажется курьезным отвержение Х. Дрейком (Review of T.Barnes... P.465) и последовавшим за ним Р. Эррингтоном (Constantine and Pagans... P.316) данного мнения Т. Бэрнса на том основании, что этот автор в своей статье - Barnes T.D. A Correspondent of Iamblichus//GRBS, vol.19, 1978. P.99-106, доказал, что Ямвлих умер еще до поражения Лициния, из чего следует логический вывод, что против запрета жертвоприношений протестовать он не мог. Т. Бэрнс говорит о возможности "вывести (to infer) реакцию язычников из этого произведения, то есть она подразумевается тем пониманием сути жертвоприношений, которое в нем выражено. Язвительное замечание Х. Дрейка о том, что сам Т. Бэрнс доказал, что рассматриваемый трактат не является протестом против политики Константина, отпущено явно не по адресу.

149. Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. и вступительная статья Л.Ю. Лукомского, комментарии Р.В. Светлова и Л.Ю. Лукомского, М., 1995. С.248, прим.46.

150. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С.47.

151. Обыденное восприятие жертвоприношений. то есть их восприятие народными массами, и следовательно, возможная реакция этих слоев на их отмену может быть выведена из другого отрывка Ямвлиха - De Myst. V.6, который как раз и имел в виду Т. Бэрнс, говоря о возможности анализа произведения данного автора с этой точки зрения - Barnes T. Constantine and Eusebius... P.210. Здесь Ямвлих полемизирует с взглядом, который он сам квалифицирует как обыденный и общепринятый, в соответствии с которым жертвоприношения понимаются либо как знак уважения к богам, либо вариант обмена жертв на те блага, которые боги могут предоставить. Такое отношение к жертвоприношениям во-первых, оставляет возможность просить тех же благодеяний у бога христиан, чье всесилие видимо отражается в приверженности ему христианского императора, а во-вторых, в принципе делает возможным выбор между получением благ от языческого божества путем жертвоприношений, или от императора путем отказа от них. Возможен и третий вариант - поклонение и Христу, и другим богам. В любом случае магически-механистическое отношение к жертвоприношениям как способу воздействия на богов с целью получения от них материальных благ делает этот институт не слишком устойчивым перед лицом враждебных ему властей, а его устранение может быть легко компенсировано в иных формах.

152. Гуревич А.Я. Средневековый мир... С.49.

153. Ibid. С.13.

154. Садов А. Древнехристианский писатель Лактанций. СПб., 1895. С.258.

155. Ibid. С.76.

156. Ibid. С.257. А. Садов однозначно считает эти воззрения хотя и распространенными в то время,но по сути нехристианскими.

157. На эту особенность данной надписи обратил внимание еще А.Б. Ранович, но никаких комментариев по этому поводу не дал; см.: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С.145, прим.3.

158. Абрамзон М.Г. Римский императорский культ в памятниках нумизматики. Магнитогорск., 1993. С.154-155, илл.69, б,в.

159. Именно такая версия была выдвинута издателями рассматриваемых надписей,. При этом аргументация достаточно однотипна. Они ссылаются на достаточно позднюю датировку надписей (а они относятся к V веку!) и на невозможность предположить сочетание в одном лице языческих функций фламина и принадлежности к христианам. См., например: de Villefosse H. Inscriptions de Thala et de Haidrah (Tunisie) // Revue Archeologique,1878, №7. P.38-39, или комментарий Густава Вильманса к надписи с надгробия Астия Виндициана (CIL, VIII,450. S.64). Еще одно предположение - о том, что звание фламина в данном случае является полученным по наследству (de Villefosse H.. Inscriptions... P. 39), - также не может быть принято, так как такие звания имели строго личный характер. Об этом см., например: Chastagnol. A. Quelques problemes de la Prosopographie Romaine et Byzantine des IVe-Ve siecles // Proceedings of the VIIth Congress of the International Federation of the Societies of Classical Studies, vol.II / ed. by J.Harmatta. Budapest, 1984. P.86-87.

160. Duruy V. Histoire des Romains depuis les Temps les plus Recules jusqu’a l’Invasion des Barbares, vol.VII, Paris, 1885. P.74.

161. Мы основываем эти выводы на самой структуре текста указанных законов, где сначала говорится о том, что те представители клира и миряне, которые отпали от ортодоксии (в 5.52. представители клира именуются sacerdotes, clerici, в 5.54. - episcopi et presbyteri), должны понести наказание, а далее в числе прочих наказаний перечисляются размеры штрафов, которые разнятся в зависимости от социального статуса преступника: vir clarissimus, principalis, sacerdotalis и т.д. Таким образом, будучи донатистским клириком или просто членом донатистской общины, человек мог быть одновременно и sacerdotalis.

162. Piganiol M. Histoire de Rome. Paris, 1954. P.495.

163. Pichon R. Derniers Ecrivains Profanes. Paris, 1906. P.147.

164. Panegyriques Latins / Ed. par P. Galletier, vol.3, Paris, 1951. P.5.

165. Шабага Т.Ю. Роль культа императоров в конце III-IV вв. по данным галльских панегириков // Проблемы истории античности и средних веков. М.,1982. С.48.

166. Ibid.

167. Например, французский автор Жюльен пишет по поводу истинной религии Авзония, что он: "Предстает перед нами галлом старого закала, у которого еще в середине IV века сохранилось благоговейное воспоминание о языке, богах и традициях кельтов" - Jullian C. Ausone et Son Temps // Revue Historique. t.47. P.244; а Т.Ю.Шабага считает Дрепания Паката язычником, маскирующим свои взгляды, чтобы угодить императору - Шабага Т.Ю. Роль культа императоров...С.58.

168. Авзоний. Стихотворения / Пер. и коммент. М.Л. Гаспарова. М.,1993.С.32,прим.7.Здесь комментатор однозначно заявляет, что: "Император-христианин, конечно, обожествлен быть не мог". Сравни: Idid.С.324, прим.53.

169. См. например: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви, т.3, М.,1994. С.35; Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан, М.,1994. С.16-19, 26-27; Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054 г.). Брюссель,1988. С.91-93; Шмеман А. Исторический путь православия. М.,1993.С.56-59. Walbank F.W. The Decline of the Roman Empire in the West. London, 1946. P.61 и др.

170. Millar F. The Imperial Cult and Persecutions // Le Culte des Souverains dans l’Empire Romain / Entretiens prepares et presides par W.Den Boer, Geneve,1973. P.143-165.

171. Beaujeu J. Les Apologistes et le Culte des Souverains // Ibid. P.101-136.

172. Об этом см. например: Bowerson G.W. The Imperial Cult: Perceptions and Persistence // Jewish ahd Christian Self-Definition. Self-Definition in the Graeco-Roman World, vol.3, London,1982. P.181-182. Английский исследователь Ф. Волбэнк также остроумно подметил, что именно со времени первого христианского императора усиливается самоидентификация государственной власти в качестве явления, имеющего сакральный характер. По официальному наименованию статус священности придается императорскому дворцу, семейству и даже казне (largitiones sacrae). Личный совет императора официально именуется Consistorium Sacrum. - Walbank F.W. The Decline of the Roman Empire... P.61.

 









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2019 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.