Парадоксы языческой традиции относительно правления Константина и их мировоззренческая база

Отношение представителей аристократической оппозиции к Константину может быть определено путем сопоставления сведений о его правлении и отзывов о нем лично, содержащихся в произведениях языческих авторов. Ф. Винкельман собрал их суждения о Константине и пришел к выводу, что ни один языческий писатель IV века не сказал ни слова упрека в адрес религиозной политики Константина¹⁴¹. Хотя это утверждение не может быть принято целиком и полностью, тем не менее нельзя не признать, что оно верно отражает общую тенденцию.

Даже для авторов V века резко негативный отзыв Зосима о религиозной политике этого императора может скорее рассматриваться как исключение. Более того, многие языческие авторы явно симпатизируют Константину, а те, кто воспринимает его негативно, критикуют в основном его политические или моральные качества, а не религиозные убеждения. Именно это обстоятельство стало серьезным аргументом, который гиперкритическое направление противопоставило христианской традиции о "равноапостольном императоре". А.П. Каждан риторически вопрошает: "Неужели язычники просто-напросто не заметили события такой важности, как превращение христианства в господствующую религию?"¹⁴².

На первый взгляд вызывает недоумение позиция язычников по поводу прохристианской политики императора, и она требует своего объяснения. По нашему мнению, это объяснение кроется в самом характере языческой религии, определение которой очень точно дал крупнейший православный богослов послевоенной эпохи Александр Шмеман: "Государственная религия в империи, в переводе на наш язык, была не столько религией, сколько именно "идеологией", принятие ее зависело не от личной веры или неверия, а было выражением гражданской лояльности, гражданским долгом. И такой "идеологический" характер государственной религии только подчеркивается той религиозной свободой, из которой, казалось бы, столь разительным исключением было преследование христиан. От римского подданного требовалось не вера - верить он мог во что угодно... - а подчинение, исполнение обряда, внешнее признание установленного порядка и его с ним солидарности"¹⁴³.

Попробуем с этих позиций смоделировать логику рассуждений язычников.

Как отмечает В. Кэги: "Если до Константина редко какому императору (после Августа) удавалось умереть естественной смертью и процарствовать до конца, то со времени Константина наоборот, противоположные примеры становятся исключением"¹⁴⁴.

Хотя с этим утверждением можно спорить, тем не менее, не вызывает сомнения, что Константин был первым из императоров после кризиса III века, который смог в течение долгого времени управлять империей один, прекратив внутренние смуты и установив относительно стабильный режим. Он одержал ряд военных побед над готами и другими варварами, надолго ликвидировав угрозу дунайской границе империи.

Его выдающиеся военные качества отмечают и Аврелий Виктор, и Евтропий, и Аноним Валезия. Он создал новый великий город - Константинополь. По всем привычным оценочным критериям он должен был казаться аристократам почти идеальным императором, но его пренебрежение язычеcким культом было очевидно.

Здесь нельзя не отметить еще один аспект проблемы. Еще у Цельса можно заметить, что, в отличие от необразованных масс, аристократы, сознававшие всю чудовищность возводимой на христиан клеветы, видели основной порок христианского учения в его безразличном отношении к государству и его интересам. Теперь, когда при Константине христиане стали поддерживать "христианского императора", это нельзя было не вменить ему в заслугу с точки зрения римского патриотизма. Таким образом, осуждая в душе образ мыслей императора, язычники не могли не признавать несомненных достоинств его практической политики, а поскольку эта сторона дела стояла на верхней ступени их оценочной шкалы, то и отношение к Константину преобладало в общем благожелательное. Перелом наступил лишь позднее. А. Момильяно писал: "За смертью Феодосия последовал политический кризис и крупномасштабные варварские вторжения, христиане были деморализованы, а язычники стали обвинять христиан в бедах империи"¹⁴⁵. Таким образом, в традиционной парадигме мышления языческой аристократии все встало на свои места - величие и мощь государства были неразрывно связаны с традиционным культом, а христианство стало причиной его падения.

В условиях, когда идеологам языческой аристократии приходилось искать ответ на вопрос о причинах упадка империи, им был крайне необходим "образ врага", виновника всех бед. Для консервативного мышления римских патриотов-традиционалистов признание конца империи как неизбежности было невозможным, но в то же время масштабы происходящей катастрофы были ясны.

Таким образом, им необходимо было найти причину упадка не внутри традиционной структуры, а вне ее, что подразумевало возможность устранения этой внешней причины, а следовательно, и возможность спасения государства.

Этой причиной безусловно могло быть объявлено только христианство, так как подобный ответ на поставленный историей вопрос позволял устранить все противоречия между новыми общественными реалиями и традиционным миропониманием римских патриотов-язычников.

Такой ответ был дан Зосимом и, соответственно, потребовал от него создания "идеологического мифа" о том, что именно с Константина началось крушение римской государственности. Для достижения этой цели Зосим использовал все имевшиеся у него средства, чтобы опорочить первого христианского императора, в том числе те положения относительно аморализма Константина, которые содержались еще в сатирическом произведении Юлиана Отступника "Пир, или Цезари".

Если в некоторых других аспектах труд Зосима весьма ценен и опирается на хорошие источники, то в отношении Константина, как кажется, он, вольно или невольно, пользовался грязными наветами, слухами и даже открытой клеветой и фальсификацией.

Так, говоря о несостоятельности Константина как воина, он пишет, что тот жил "... не выиграв ни одной войны" (Zosim. Hist.Nov. II.31.3). Но это утверждение опровергается не только христианскими писателями, но и Аврелием Виктором, Евтропием и Анонимом Валезия. Он также сообщает, что в столкновении с тайфалами Константин едва спасся в укреплении, бежав с поля боя (Ibid.). Если бы данный факт соответствовал истине, он бы несомненно нашел отражение у вышеупомянутых языческих писателей, но этого не произошло. Откуда же его узнал Зосим? По нашему мнению, это пример откровенной фальсификации и передергивания фактов. Подобный случай имел место, но не с Константином, а с его отцом Констанцием Хлором. По собщению Евтропия, Констанций, ведя войну с германцами в Галлии, при их внезапном нападении был вынужден бежать за черту укрепления, а так как ворота были закрыты, ему пришлось влезать по веревке на стену и отсиживаться там до прихода основных сил (Eutrop., IX,15). Сходство этих отрывков столь очевидно, что наводит на мысль о том, что Зосим, мягко говоря, неправильно передал тот же факт, о котором рассказывает Евтропий¹⁴⁶.

Не выдерживает никакой критики и рассказ Зосима о причинах принятия христианства Константином, который, вероятно, отражает то понимание этого события, которое было типично для аристократов-язычников.

Список "наветов" Зосима можно было бы продолжить, но еще более интересно, что при всем своем негативном отношении к Константину Зосим не верит, что император на самом деле христианин. Из его рассказа следует логический вывод, что Константин обратился к христианству как раз потому, что был уверен в силе языческих богов и прорицателей и пытался найти им хоть какой-то противовес в лице христиан, которых Зосим, по-видимому, считает просто мошенниками.

Аналогичным образом Зосим одобрительно отзывается об основании Константинополя, говоря об оракуле, который предсказал величие этому городу - сопернику Рима (Zosim. Hist.Nov., II,36-37). Для Зосима был уже очевиден окончательный упадок старой столицы империи, и Константинополь, "Новый Рим", был для него олицетворением вечности "римской идеи". Именно поэтому основание этого города обязательно должно было быть связано с богами и божественным предопределением, и сам Зосим верил в то, что это так¹⁴⁷. Знаком божественного покровительства и неразрывной связи Константинополя с языческими богами для Зосима является тот факт, что во время пожара, случившегося в 404 году, чудом уцелели статуи Зевса и Афины (Zosim. Hist.Nov., V,24,6-8).

Таким образом, так же как и многое другое, данное противоречие может быть объяснено в связи с господством "римского мифа" в мировоззрении языческой аристократии.

В нем наиболее отчетливо видна специфика отношения римской аристократии к императору. Он может пренебрегать отеческим культом и быть плохим императором, но на троне римских Цезарей не может находиться христианин, так как император - это еще и персонифицированная римская государственная идея, с которой неразрывно связана традиционная религия. В этом состоит одна из причин слабости приверженцев язычества. Этатистская по сути своей, их идеология не могла стать оппозиционной существующему режиму, даже отвергнувшему ее. Указанная особенность старой имперской идеологии оставляла известную свободу маневра для императоров-христиан, при условии успешного решения задач практической внешней и внутренней политики.

Вышеописанной системой представлений определялась и реакция языческой оппозиции на отвержение Константином традиционной культовой практики. Можно согласиться с мнением Т. Бэрнса, что эта реакция может быть выведена из произведения Ямвлиха "О мистериях"¹⁴⁸.

Здесь (Iamblichus. De myst., I,13) Ямвлих утверждает, что отказ от умилостивления богов (то есть жертвоприношений) - это отклонение людьми божественной заботы, отказываясь от которой, словно закрываясь в полдень от света, люди тем самым навлекают на себя тьму. В этом отрывке автор демонстрирует общее платоническое понимание зла как результата человеческого выбора, делая который в сторону отклонения от богов, человек выпадает из мировой гармонии и тем самым теряет даруемое богами благо¹⁴⁹.

Нельзя не заметить, что историческая концепция Зосима и освещение им деятельности первого христианского императора диктуются именно подобным мировоззрением. Император, как "блудный сын", уклоняется от отеческой заботы богов, и этим ввергает олицетворяемую им империю в пучину несчастий.

Учитывая популярность неоплатонизма среди образованных кругов Поздней римcкой империи, можно рассматривать взгляды Зосима как типичные для того слоя языческой интеллектуальной элиты, к которому он принадлежал.

С другой стороны, мнение Т. Бэрнса требует уточнения, так как, насколько мировосприятие Ямвлиха типично для находящихся под влиянием неоплатонизма аристократов-интеллектуалов, настолько же оно, в силу своей сложности, было чуждо широким массам населения, чье сознание в любом доиндустриальном обществе определяется прежде всего раз и навсегда усвоенными представлениями о мире и о своем месте в нем, появившимися стихийно в ходе взаимодействия человека с природой и социумом. Как отмечает А.Я. Гуревич: "За культом как таковым скрывалась некая система представлений и навыков мышления, относительно независимая от веры в то или иное божество, и искоренение святилищ, замена языческих праздников церковными сами по себе еще не вели к отказу населения от традиционных взглядов на мир и правившие им силы"¹⁵⁰.

Пока не затрагивалась эта, существующая "от века", система представлений, массы оставались податливы в отношении чисто внешнего принятия того нового мировоззрения, которое им предлагалось господствующей элитой¹⁵¹. Недаром крещение варварских племен в Средние века происходило достаточно безболезненно, и встречало сопротивление лишь в тех случаях, когда христианство не внедрялось собственной элитой, чьи действия имели статус легитимности в общественном сознании, но было насаждаемо извне, что делало традиционное язычество средством "негативной самоидентификации" в противостоянии "чужим", а в ряде случаев и знаменем национальной борьбы, как, например, при крещении Прибалтики в ходе "натиска на Восток" крестоносцев.

Но остается открытым вопрос о том, что за система представлений стояла за языческими символами в сознании широких масс, и как она могла адаптироваться к христианству.

К сожалению, мы по большей части не имеем адекватных источников для ее комплексного исследования, поскольку она находится в сфере "низовой культуры", культуры необразованных масс, чье миросозерцание почти не отражается в письменных источниках, создаваемых в пространстве "высокой культуры" интеллектуалов. Однако, иногда источники все же позволяют реконструировать мировосприятие "низовой культуры". Например, для исследования средневекового религиозного сознания такой группой источников являются "пенитенциалии" ("покаянные книги") - пособия для исповедников, содержащие перечни возможных грехов и епитимьи за них¹⁵². Но для IV века н.э. мы подобной специфической группы источников не имеем.

С другой стороны, "...в сознании даже наиболее образованных людей... не мог не таиться, пусть в угнетенном, латентном виде, пласт народных верований и мифологических образов"¹⁵³. Таким образом, даже созданные в интеллектуальной среде образованных классов письменные памятники позволяют отчасти реконструировать "ненормативные", с точки зрения официально принятых парадигм (в данном случае - парадигм церковного учения) черты мировоззрения необразованных масс "простецов". Литературные памятники Поздней римской империи предоставляют больше возможностей для исследования в указанном направлении, чем, например, памятники византийские или, наоборот, раннеримские. Эта особенность связана с характером христианской интеллектуальной элиты этого во всех отношениях переходного периода.

Говоря об элите, следует прежде всего определить, какая социальная группа в данном случае имеется в виду. В отношении к рассматриваемой проблеме главным признаком для отнесения к этой категории, помимо общности религиозных ценностей, является интеллектуализм, то есть наличие определенного "культурного багажа", позволяющего иметь более-менее цельное мировосприятие, при котором отдельные культурные, в том числе политические, феномены не воспринимаются автономно друг от друга на уровне символов, но увязываются в сознании индивидуума в рамках единой логически непротиворечивой картины мира.

В этом слое в свою очередь могут быть выделены две группы: собственно христианская интеллигенция, чье мировоззрение проявлялось в большей степени в русле формирующейся "церковной культуры", и интеллигенция "светская", то есть хотя и принявшая христианство, но не обладавшая сколько-нибудь специфическим "христианским" взглядом на мир и, в конечном счете, воспроизводившая культурные формы старой, языческой интеллектуальной традиции.

К первой группе относятся прежде всего христианские апологеты, "отцы церкви", представители клира по преимуществу. Ко второй - государственные деятели эпохи христианских императоров, литераторы, такие как Авзоний, Вегеций или панегирист-христианин Назарий, автор панегирика императору Константину.

Представители последней группы, хотя и обладают хорошим классическим образованием, явно невежественны в отношении доктрины христианства, и в этом смысле мало чем отличаются от представителей языческих народных масс, отражая таким образом обыденное, типичное для последних восприятие учения церкви. Как отмечал отечественный исследователь А. Садов: "Авзоний гораздо больше знаком был с языческими поэтами, чем с Библией"¹⁵⁴, а Вегеций вообще считает возможным перечислять Бога, Христа и Святого Духа как отдельные понятия (Veget. Epit. Rei Militaris, II,5), очевидно не воспринимая совершенно концепцию их единства в Троице. Это люди практической складки, конечно, верующие, но не слишком религиозные. Благодаря своему образованию они восприняли ряд имеющихся в данной культуре философем, что позволяет им иметь определенное целостное мировоззрение. Это мировоззрение уже не языческое, но и не вполне христианское.

Таким образом, образованные, но разорвавшие пуповину со старой мировоззренческой традицией, христиане по названию, но не по духу, эти люди в своих произведениях во многом отражают то, что в неотрефлексированном виде присутствует во взглядах их современников, к слою интеллектуалов не принадлежащих. Думается, определенную роль в этом сыграла и ротация господствующей элиты империи в ходе смуты III века, когда наверх в массовом порядке пробились выходцы из низов, homines novi, сподвижники "солдатских императоров" и просто энергичные люди, в большей степени оттеснившие от кормила власти представителей старой аристократии. Они a priori являлись носителями сознания тех слоев, выходцами из которых сами являлись.

Даже в среде представителей христианского клира и сугубо христианских писателей поздней античности, вышедших из cреды язычников, сплошь и рядом отмечаются пережитки языческих воззрений и представлений и, соответственно, недопонимание отдельных аспектов христианского учения.

Так, Лактанций вместе с рядом других древнехристианских авторов высказывал мнение о происхождении демонов из связи ангелов с земными женщинами (Lact. Div. Inst., II,14), очевидно смешав здесь указания шестой главы библейской "Книги Бытия" и языческие представления о браках богов со смертными женщинами¹⁵⁵. Общим местом для таких авторов как Арнобий, Юлий Африкан и Марий Викторин является их тяготение к трактовке бытия языческих богов как небесных сил низшего порядка по отношению к христианскому Богу-Вседержителю, вместо отрицания этого их бытия как такового¹⁵⁶. Эти примеры легко можно приумножить.

Тем более смутным было представление о христианстве у не столь близко стоявших к церкви деятелей. Разумеется, и во взглядах рассматриваемой социальной группы возможны градации, и нельзя ставить на одну доску Арнобия и даже Авзония с теми nobilissimi, potentissimi ac sublimissimi, которые, по словам Сальвиана Марсельского, и это уже в V веке, зовутся христианами, но почитают Целесту после Христа или раньше, чем Христа (Salv.Massil. De Gub. Dei, VIII,2). Но сами эти градации отражают различные этапы христианизации. На первом этапе язычники просто принимают христианского Бога в свой пантеон, а затем, благодаря усилиям церкви по сохранению и насаждению в массах церковного учения, христианской этики и христианской модели мира, они постепенно становятся христианами не только на уровне символов, но и на уровне представлений. Другая модель христианизации, связанная с тотальным отказом от старых представлений и немедленным восприятием представлений христианских в полном объеме, была психологически связана с противопоставлением себя окружающему миру, хотя бы потому, что церковь еще не выработала однозначно свой modus vivendi по отношению к таким явлениям, как сакральный характер государственной власти, рабство, торгово-кредитные отношения и так далее. В силу этой причины резкий разрыв с языческим прошлым мог происходить либо в сфере индивидуального опыта, крайним выражением чего являлось монашество, либо в рамках асоциальных еретических движений, воспроизводивших по сути дела тот тип маргинальной социо-культурной общности, который являло собой христианское движение времени апостольской проповеди и апокалиптических ожиданий

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...

Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычис­лить, когда этот...

Система охраняемых территорий в США Изучение особо охраняемых природных территорий(ООПТ) США представляет особый интерес по многим причинам...

Конфликты в семейной жизни. Как это изменить? Редкий брак и взаимоотношения существуют без конфликтов и напряженности. Через это проходят все...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: