Генетический анализ конститутивных систем как трансцендентально-феноменологический подход к пониманию истории

Целью настоящего параграфа является раскрытие сущности генетической феноменологии как того способа, посредством которого для трансцендентальной феноменологии открывается историческое измерение сознания, исходя из которого, в ней ставится проблема «внешней истории».

Исследование разворачивается в следующем порядке: cначала проясняется понятие статической феноменологии и выдвигается формальное понятие генезиса, затем отсекаются те значения термина генезис, которые не соответствуют проблематике генетической феноменологии, далее раскрывается способ преобразования статической феноменологии в генетическую, потом проясняется собственно феноменологическое понимание генезиса и, наконец, раскрывается тот ход мысли, посредством которого для генетической феноменологии разворачивается проблема истории.

Исходным материалом для генетической феноменологии выступают результаты статической феноменологии, и, в частности, развитые в ее рамках концепции конституирования и «конститутивных систем», соответствующих региональным онтологиям.

В заключительной главе последнего раздела «Идей I», подводящей итоги и намечающей перспективы впервые изложенной в этой работе трансцендентальной феноменологии, онтологические регионы характеризуются как «путеводные нити», а онтологические понятия и положения как «индексы» для соответствующих относительно замкнутых конститутивных проблем и исследований конститутивных систем.[59]

Таким образом, предварительным условием понимания концепции статической феноменологии вообще и выдвинутой в ее рамках идеи конституирования, в частности, является прояснение понятия региональной онтологии.

Само понятие региональной онтологии выражает убеждение Гуссерля, декларированное еще в первом томе «Логических исследований». «Область какой-либо науки есть объективное замкнутое целое, и мы не можем произвольно разграничивать области различных истин. Царство истин объективно делится на области, и исследования должны вестись и группироваться в науке сообразно этим объективным единствам. Есть наука о числах, о пространственных данных, наука о животных и организмах, но нет особых наук о неделимых числах, трапециях, львах, а тем паче обо всем этом вместе взятом».[60] Положение об объективном разграничении сущего как предмета научного знания на регионы и объективном единстве сущего внутри каждого отдельного региона призвано обосновать, таким образом, тезис об объективном разделении наук и подчиненности дисциплин внутри отдельной науки этой науке в целом, и препятствовать, тем самым, смешению границ различных наук, которое приводит, по цитируемым Гуссерлем словам Канта, к искажению последних.

Положение об объективном разделении предметов наук на регионы базируется, в свою очередь, на концепции зависимости факта от сущности, и, в пределе, от «чистой сущности», т.е. эйдоса.

Согласно Гуссерлю, каждый факт хотя и «может быть иначе», т.е. в другом месте, времени, в другой «обстановке», говоря словами Шпета, обладает при этом, однако, сущностным своеобразием, своей «наличностью существенных предикабилий, которые обязаны подобать ему (как «сущему, каково оно в себе»)», сущностью, которая только и позволяет говорить об одном и том же предмете в разной «обстановке». Сущность предписывает пределы изменений единичной вещи как факта, пределы ее варьирования в зависимости от обстоятельств и местоположений в пространстве и времени, а эйдос, т.е. сущность, рассмотренная чисто, без привязки к существованию «этой именно вещи», этого экземпляра сущности и даже независимо от существования ее экземпляров вообще, выступает как «внутренний закон», правило изменений этой вещи, принадлежащее самой вещи, но не зависящее от ее существования.

Существование такого внутреннего закона в вещах, в фактах обосновывает объективное, научное мышление. То, что выходит за пределы эйдетических закономерностей, вытесняется в область «только субъективного», «произвольного вымысла», к каковой относятся, в первую очередь, многочисленные в сказках и поэтических произведениях переносы определений вещей из одной области на вещи из другой, многочисленные случаи «перехода в другой род». «…Чем меньше дух ясно понимает и вместе с тем больше воспринимает, тем большую способность он имеет создавать фикции, а чем больше он ясно понимает, тем больше ослабевает эта способность. Точно также как мы не можем … до тех пор, пока мы мыслим, создавать фикции, что мы мыслим и не мыслим, так мы не можем, зная природу тела, вообразить, что муха бесконечно велика, или не можем, зная природу души, иметь фикцию, что она квадратная, хотя словами мы все можем высказать. Но, чем меньше люди знают природу, тем легче создавать многие фикции, например, что деревья говорят, что люди мгновенно превращаются в камни, что в зеркалах появляются призраки, что нечто превращается в ничто или что боги превращаются в животных и людей, и многое другое этого рода».[61]

Эта идея, лежащая в основе нововременной рациональности, — здесь достаточно вспомнить о декартовом примере с воском, — выступает и исходным пунктом для концепции региональных онтологий Гуссерля, поскольку «внутренняя закономерность» и идентичность вещи в различной «обстановке» и служит источником связи с всеобщим, т.е. с многочисленными видами и родами сущего, выстраивающимися «над» фактическим, «над» действительно существующей вещью и «правящими» ею.

Вот как Гуссерль трактует идею такой рациональности — в первом приближении — из перспективы генетической феноменологии в «Опыте и суждении». (И, как представляется, это рассуждение можно рассматривать как автокомментарий на идею региональной онтологии и концепцию зависимости факта от сущности). «Даже там, где мы не признаем общеобязательность и универсальную применимость «точных» естественнонаучных методов и познавательных идеалов, стиль этого способа познания стал, однако, столь образцовым, что заранее существует убеждение, что предметы нашего опыта в себе определены, и деятельность (Leistung) познания именно и должна отыскивать, в некотором приближении, эти в себе существующие определения, их «объективно», как они есть в себе, устанавливать — и «объективно», это значит «раз и навсегда» и «для каждого». Эта идея определенности сущего в себе и того, что мир нашего опыта есть универсум в себе сущего и определенного, нам столь самопонятна, что даже непрофессионалу, когда он размышляет о деятельности познания, эта его «объективность» самопонятна… заранее.

Тем самым мир нашего опыта заранее истолкован с помощью идеализации, причем даже не видится более, что эта идеализация, которая ведет к точному пространству геометрии, к точному времени физики, к точному закону причинности и ведет к тому, чтобы рассматривать мир нашего опыта как определенный в себе, именно есть уже результат работы (Leistung) методов познания, которые основываются на предданностях нашего непосредственного опыта».[62]

Такое различение рациональности «предданостей нашего непосредственного опыта» и рациональности «научных методов» было Гуссерлю во время написания «Идей I» еще незнакомо.

Разумеется, уже тогда он понимал и неоднократно подчеркивал, что различие и взаимосвязь наук покоится на различии и взаимосвязи их предметов как «самих вещей» непосредственно данных в созерцании, в понятом в широчайшем смысле опыте. Ему казалось, что для разделения рациональности «опытных» (интуитивных) данностей и фундированных, научных, он делает уже достаточно, различая науки о фактах и науки о сущностях. При этом оставалось незамеченным, что научные методы уже вкрадываются в понимание фактов как фактов, уже логизируют непосредственные опытные данности на свой манер, или точнее говоря, «перелицовывают» их логику посредством наложения на них своей, посредством проецирования, опять же говоря языком позднего Гуссерля, верхних логических этажей на нижние, и считая, что таковыми-то эти «нижние этажи» сами по себе и являются. Арон Гурвич принципиально прав, утверждая, что именно с поздних гуссерлевских исследований заканчивается фаза в философии науки, при которой наука принимается как факт, — фаза, которую Гурвич связывает с именем Леонарда Эйлера, — и начинается фаза, при которой наука понимается как проблема, причем именно в ее рамках происходит различение научной рациональности и «логики» непосредственно данного мира, который Гуссерль в «Кризисе» назовет жизненным миром.[63]

Хотя это высказывание Гурвича описывает положение дел в философии науки, на «макроуровне», оно применимо и для анализа гуссерлевской мысли, для раскрытия этапов самопонимания трансцендентальной феноменологии.

Итак, как выглядит трансцендентальная феноменология в свете тех «предварительных логических рассуждений», которые вводят понятие региона как «совокупного, принадлежащего одному конкрету, высшего единства рода» и, соответственно, региональной онтологии как эйдетической науки о так понятом регионе, выражающей ту рациональность, которая правит всяким предметом, принадлежащим этому региону?

В рамках «трансцендентального поворота» в феноменологии, выполненного благодаря редукции, интенциональное сознание истолковывается как «полагающее бытие предмета», как «трансцендентальное» или «конституирующее», а на передний план выходит понятие «способа данности предмета сознанию», т.е. смысла или ноэмы. Предмет выступает как тождественный в противоположность многообразию ноэм, благодаря которым он конституируется, каждая же ноэма тождественна в противоположность темпоральному, а как следствие и нумерическому многообразию актов сознания, которые именуются ноэзами. «Вокруг понятия ноэмы центрируется в «Идеях I» 1913 года дальнейшее прояснение того, что в «Логических исследованиях» 1901 года представало слишком просто как отношение сознания к предмету».[64]

В «Идеях I» Гуссерля Е.В. Борисов различает составляющие полной ноэмы предмета: предикативное содержание предмета; смысл как абстрактную форму, обеспечивающую единство предикативного содержания и идентичность предмета, включающую в себя единый и самотождественный «центр» предикации, «предметное Х», которое является носителем всех предикатов предмета и предикативное пространство этого «центра», состоящее из актуально данных предикатов и «горизонта определимых неопределенностей», благодаря которому всякий предмет имеет потенциально неограниченное ноэматическое содержание; бытийный характер предмета; «квалификацию предмета со стороны способов его данности сознанию»; логический аспект вышеперечисленных моментов, т.е. их понятийную и вербальную выраженность.[65] (Отметим, что основные результаты этого анализа полностью подтверждаются в гуссерлевском докладе при вступлении на должность во Фрайбурге).

Главным итогом анализа структуры ноэмы предмета стало выявление несамостоятельности, абстрактности «предметного слоя» в рамках полной ноэмы. Этот вывод, выраженный в положении о несводимости полноты ноэмы к ее предметному единству, настойчиво подчеркивал в «Явлении и смысле» Г.Г. Шпет.

Это означает, что предмет, преобразовавшийся после выполнения трансцендентальной редукции в «феномен предмета», хотя и не совпадает ни с одной отдельной ноэмой, т.е. в этом смысле, хотя и остается трансцендентным, все же не лежит «по ту сторону сознания», явление трансцендентного предмета не есть простое событие, которое разом дает его целиком и полностью, но процесс, который разворачивается в ходе согласования и подтверждения многочисленных способов данности, ноэм, прогрессирующего взаимного укрепления, (а не «перечеркивания»), включенных в них бытийных полаганий, результатом которого только и выступает конституирование предмета в его идентичности. Таким образом, единичные переживания в рамках конститутивного анализа рассматриваются с телеологической точки зрения их функции делать возможным синтетическое единство, приводить к конституированию предмета.

Однако в пределах статического анализа этот предмет понимается как уже наличествующий и уже определенный из перспективы «высшего рода», категории региона, которому принадлежит этот предмет, как подчиненный его рациональности. Соответственно, в зависимости от разделения сущего на регионы различаются и конститутивные системы, которые выступают как специфические разумные телеологии, базирующиеся, соответственно, на различных видах «интуиции» как последнем источнике подтверждения, и ведущие к объективным предметностям, принадлежащим различным регионам, т.е. конституирующие предметы с различными способами бытия. Эта концепция конституирования, выдвинутая в «Идеях I», разворачивается в «Идеях II».[66]

Концепция региональной онтологии появляется как реакция на свойственную естественной установке тенденцию к натурализму. Она базируется на различении сущности и факта, несводимости сущности к факту с его hic et nunc, на признании зависимости факта от сущности и призвана фундировать науки о фактах в науках о сущностях. Тем самым, идея региональной онтологии препятствует сведению способов бытия любого сущего к бытию по способу физической природы, оставляя место в формальной всеобщности понятия «региональной онтологии вообще» любому типу бытия сущего, лишь бы это сущее, как предмет «познания» могло быть дано, согласно «принципу всех принципов», посредством соответствующего ему особого типа интуиции. При этом, однако, предмет этот неявно уже заранее понимается через призму точных наук, или, говоря в терминах Шпета, через призму «материалистической», «натуралистической» логики и, соответственно, «монистической» методологии.

Из перспективы трансцендентальной редукции предметы, принадлежащие различным региональным онтологиям, трактуются как результаты телеологически ориентированных на их полагание как «в себе сущих и определимых» синтетических процессов сознания. Тем самым идея объективности и объективной определимости направляет конститутивные процессы, и соответственно, нормирует исследование в рамках статического анализа конституирования. (Конкретно это означает, что подтверждающие, разумно разворачивающиеся ноэтико-ноэматические синтезы считаются полагающими «объективно определенный» или, по меньшей мере, «объективно определимый» предмет).

В «Идеях I» Гуссерль утверждает: «Региональная идея вещи, ее тождественное Х с определяющим смысловым содержанием, положенное как сущее, — предписывает правила многообразиям явлений. Сказанное значит: это не вообще многообразия, случайно сошедшиеся, что проистекает уже из того, что сами по себе, исключительно по сущностным основаниям, они имеют отношение к вещи, к определенной вещи. Идея региона предписывает совершенно определенные, определенным образом упорядоченные, поступательно продолжающиеся in infinitum, взятые же в качестве идеальных совокупностей, строго замкнутые ряды явления, определенную внутреннюю организацию протекания таковых, — организацию, которая сущностным и доступным для исследования образом связана с частичными идеями, что начертаны в региональной идее вещи в качестве ее компонентов».[67]

Это означает, что в статической феноменологии конститутивные процессы рассматриваются как обладающие внутренней организацией «заточенной» под формирование такого объективно определимого бытия и внутренне разделяющиеся соответственно региональным онтологиям и дисциплинам внутри них на «замкнутые конститутивные системы» (в случае дисциплин — относительно замкнутые), выступающие специальными полями трансцендентально-конститутивных исследований. Разум понимается здесь не просто как опредмечивающая структура сознания, но и как структура, обеспечивающая полагание предмета как объекта, т.е. «раз и навсегда» и «для всякого возможного познающего субъекта».

Итак, если для статической феноменологии в качестве «путеводной нити» выступают объекты, принадлежащие региональным онтологиям, то результаты статического анализа выступают как «путеводная нить» для генетической феноменологии[68]. В этой функции результаты статического анализа могут выступить поскольку, несмотря на ограниченность и «предпосылочность» статической феноменологии, ей удается извлечь на свет связь между трансцендентальным сознанием и объективным предметом, трансцендентной действительностью. Генетическая же феноменология раскрывает новое измерение конститутивной проблематики благодаря постановке вопроса об условиях возможности конституирования предметности и, тем самым, одновременно опирается на результаты статической феноменологии и проясняет ее предпосылки, в частности, идею объективной определимости единичного предмета и даже идею его эйдетической определимости.

Поскольку в случае трансцендентальной феноменологии речь об «условиях возможности» двусмысленна, это понятие требует прояснения. Во-первых, как и во всякой трансцендентальной философии, в феноменологии речь идет об условиях возможности данности предмета (у Канта в «Критике чистого разума» об условиях возможности познания, оставляя здесь вне обсуждения вопрос, сводится ли проблема в «Критике» только к выявлению условий научной познаваемости). Трансцендентальная феноменология отвечает на вопрос об условиях возможности предметной данности, причем уже в рамках статической феноменологии «Идей I» так: данность предмета возможна благодаря конституированию или, иначе говоря, возможна, потому что всегда уже есть конституирование. Конститутивные процессы могут быть выявлены, даны интуиции благодаря рефлексии, которая начинается с трансцендентальной редукции.

Во-вторых, и только в рамках генетической феноменологии, речь идет об условиях возможности самих конститутивных актов, самого полагания предмета трансцендентальным сознанием. Собственно генетическая феноменология не занимается более анализом замкнутых систем корреляции сознания и предмета. Исследовать системы конститутивных актов не значит исследовать генезис, последний есть именно генезис систем конститутивных актов, в которых полагаются устойчивые предметные образования.[69]

Очевидно, что раскрытие генезиса систем конститутивных актов требует углубления рефлексии, рефлексии нового сорта, нежели анализ таких систем. Но что, собственно, обозначается термином «генезис», когда в рамках трансцендентальной феноменологии говорят о генезисе конститутивных актов? Здесь мы сталкиваемся с многозначностью слова «генезис» как в повседневной и научной речи, так и у самого Гуссерля. И дело, конечно, не только и не столько в многозначности слова, сколько во множестве и близости — как окажется при более тщательном рассмотрении, кажущейся — выражаемых им понятий.

Можно выделить две группы «несобственных» понятий генезиса, через отличение от которых и будет проясняться нами здесь, — предварительно и в негативном аспекте, — понятие генезиса систем конститутивных актов. К первой группе относятся принадлежащие к повседневному и научному мышлению трактовки генезиса, от которых в более или менее эксплицированном виде Гуссерль отмежевывается сам. К их числу принадлежат понимание генезиса как фактически-исторического и как психологического. При обеих этих трактовках речь идет о развитии способов и форм понимания мира, а исследование генезиса систем конститутивных актов и трактуется из этой перспективы как морфология способов понимания мира, либо в виде раскрытия исторического развития типов мировоззрения, по образцу историцизма, либо в форме понятийной экспликации зарождения и развития «познавательных» структур сознания при переходе от элементарных психических функций к высшим, по образцу генетической психологии. Вторую группу образуют некоррелятивные концепции генезиса систем конститутивных актов, в которых полагаются устойчивые предметные образования, трактовки термина «генезис» самим Гуссерлем. В их число входят, во-первых, интерпретация генезиса как синтеза времени, во-вторых, — понимание генезиса как фундирования.

Попытаемся последовательно продемонстрировать неприменимость всех вышеперечисленных трактовок генезиса для понимания концепции генезиса конститутивных систем в трансцендентальной феноменологии. Начав с историцистского понимания генезиса, не будем однако, останавливаться на истолковании критики историцизма в «Философии как строгой науке» из перспективы зарождающейся трансцендентальной феноменологии, но рассмотрим историцизм сразу через призму генетической феноменологии.

Всякая научно-историческая морфология способов понимания мира опирается на события, зафиксированные исторической наукой в качестве «исторических фактов». В качестве научных, эти факты являются объективными, т.е. установленными «раз и навсегда» и «для всякого», т.е. обладают общезначимостью, поскольку это предполагается научно-методическими процедурами установления факта в качестве объективного. Тем самым уже предположена интерсубъективная коммуникация и идея «объективной природы», т.к. их подразумевает процедура подтверждения в исторической науке (здесь достаточно вспомнить об операциях источниковедения). Таким образом, тот опыт, из которого вырастает признание объективности, идея объективной истории, морфология способов понимания мира в их историческом разворачивании, опыт, который должен был раскрыться в качестве условия возможности конституирования предметности вообще, и объективной предметности, в частности, фактически-историческими исследованиями рассматривается как уже «нормализованный» и «подвергнутый селекции» в направлении объективности уже вследствие имплицированных в методы установления исторических фактов процедур «идеализации» и научной логизации, коренящихся в эйдетике истории, в истории как «онтологическом регионе».[70] Следствием этого выступает загораживание «исторической действительности», т.е. течения опыта, лежащего в основе конституирования предметности, объективными структурами с их логикой, например, трактовка хода исторического формирования (Vergemeinschaftung) и преобразования сообществ в терминах причинно-следственных связей, точных закономерностей или психологически понятого «общения», как бы эти понятия не конкретизировались при этом далее.[71]

Таким образом, фактически-историческая морфология способов понимания, раскрытие «генезиса» современных форм мировоззрения ничего не дает для раскрытия генезиса актов конституирования устойчивых предметностей в смысле трансцендентальной феноменологии, потому что уже предполагает то, что как раз и стоит под вопросом в генетической феноменологии, а именно, осуществившееся, завершенное и «удачное» конституирование объективных предметностей, данных «раз и навсегда» и «для всякого».

По тем же основаниям и генетическая психология не может быть способом раскрытия генезиса конституирования. То, что разворачивается перед взором психолога есть уже подвергнутый селекции и нормализации опыт, поскольку сама психология, развиваясь параллельно с развитием математического естествознания, выступает как «объективная наука о субъективном».

Переживания, становящиеся предметом интереса психолога, являются коррелятом «истинного», т.е. объективно определимого бытия вещей. Там, где в психологии, в частности, в психологии познания, речь идет об очевидностях, в которых даны вещи, об актах подтверждения действительности их существования, эти очевидности всегда уже заранее истолкованы как проявления объективного бытия. Субъект же, которому принадлежат эти очевидности, соответственно, понимается как субъект, являющийся частью мира, уже облаченного в «одеяния идей», уже истолкованного как объективный, как универсум «в себе сущего», и «по-истине сущего», расчлененный на регионы, одним из которых является психическое. В «Опыте и суждении» Гуссерль формулирует предельно жестко: «Переживаниям, как их, с совершенной для него самопонятностью, обнаруживает (selbstverstaendlich vorfindet) психолог, всегда уже сопринадлежит этот мир как коррелят переживаний, которые он исследует; и от этих переживаний нет пути назад к началу (Ursprung) самого этого мира, который, разумеется, есть ни что иное, как мир, сформированный логическими операциями (Leistungen), познавательными действиями, применением научных методов, именно благодаря которым этот мир, как так-то и так-то определенный и принципиально определимый далее in infinitum в отношении его истинного бытия, стоит пред нами».[72]

Сопринадлежность переживаниям, как их рассматривает психолог, мира, истолкованного как универсум «истинно сущего», предопределяет задачи и методы психологического исследования. «Картезианский дуализм требует установления параллели между mens и corpus и проведения имплицированной при этом натурализации психического бытия, а тем самым и соответствующей параллели в требуемой методике», методике связанной с идеализациями, имплицированными в картезианском истолковании природы, corpus’а сквозь призму аналитической геометрии.[73]

Таким образом, психология оказывается «объективной наукой о субъективном» в двояком смысле: как изучающая переживания как направленные на мир, понятый как универсум объективного сущего, «не замечая» «внешних» данностей «необъективного» типа, и как изучающая переживания методами, ориентированными на установление объективного знания, методами, имплицирующими идеализации, процедуры «селекции» и «нормализации» в образовании предмета психологической науки — психологически истолкованного сознания.

Таким образом, ни фактически-историческая, ни психологическая трактовка генезиса форм понимания не раскрывают и не могут раскрыть по принципиальным основаниям генезиса систем конститутивных актов, в которых полагаются устойчивые и, как частный случай, объективные предметные образования, поскольку уже предполагают в работе своих методов результаты конституирования, полагания объективности.

Однако и у самого Гуссерля в рамках феноменологии термин «генезис» в сочетании «генезис систем конститутивных актов» иногда истолковывается неадекватно задачам его раскрытия. В частности, это касается истолкований генезиса как фундирования и как синтеза времени, устранение которых непосредственно связано с раскрытием трансцендентально-феноменологического подхода к истории.

Концепция генезиса как фундирования сплетается с концепцией генезиса систем конститутивных актов в тех самых работах, в которых Гуссерль излагает идею генезиса конститутивных систем в «собственном», подлинном смысле, в «Анализе пассивных синтезов» и в «Опыте и суждении», что делает это смешение особенно опасным для ясного понимания феноменологической трактовки генезиса и истории. Подводя итоги своего «Анализа пассивных синтезов», Гуссерль указывает, что ничто не может быть осознано, и сознание не может стать сознанием объекта, если не выполняется интенциональный генезис, и далее пишет: «Сознание есть непрестанное становление как непрестанное конституирование объективностей в непрестанном progressus последовательности ступеней (Stufenfolge). Оно есть никогда не прерывающаяся история. И история есть постепенное, проникнутое властью имманентной телеологии, конституирование все более высоких смысловых образований. И всякому смыслу принадлежит истина и норма истины. История в обычном смысле в ее связи с человеческой культурой — это только высшая ступень, и также и ее бытие в себе (Ansich) предначертано».[74]

Комментируя этот пассаж ниже, Гуссерль подчеркивает, что радикальное феноменологическое исследование должно раскрывать ступенчатое строение (Stufenbau) конститутивных систем и исходить из объективного мира, как он предстает наивному сознанию, и, в частности, начинать с конституирования мертвой, еще лишенной духа, т.е. налагаемых на нее «духовных предикатов», природы. Однако потом оказывается, что собственно проблемы генезиса таким исследованием еще и не были затронуты, что генезис и история — очевидно, в другом смысле, чем последовательность перехода со ступени на ступень, — уже вплетены в конституирование самой «мертвой, лишенной духа (geistlose) природы».[75]

Из этого становится явной двусмысленность терминов «генезис», «история» и «телеология», которые здесь используются. Истоком такого смешения понятий выступает, как представляется, наложение концепции статической феноменологии на задачи генетической, т.е. рассмотрение генезиса систем конститутивных актов через призму анализа уже ставших, состоявшихся «конститутивных систем», базирующегося на идее «региональных онтологий».

Уже в «Идеях I» Гуссерль выдвигает идею фундирования одних регионов сущего в других, и, соответственно, зависимости «надстроечных» систем конституирования от «базисных». Эта идея разворачивается в «Идеях II», на первый взгляд, по традиционной схеме. Мертвая, неодушевленная природа лежит в основании живой природы, является условием существования живых существ, существование которых является базисом для духовного бытия, — бытия людей и культуры, т.е. универсума природных вещей, наделенных в ходе деятельности «личностей» «духовными предикатами», т.е. превратившихся в результате этой деятельности в инструменты, драгоценности, произведения искусства или тягловый скот.

Соответствующий этому порядку регионов, а, следовательно, и региональных онтологий принцип зависимости одних конститутивных систем от других выражается еще в «Идеях I». В связи с таким порядком фундирования конститутивных систем феноменологию называют «неоплатонизмом наоборот».

Важно, однако, помнить, что это «переворачивание неоплатонизма» происходит внутри «неоплатонизма», т.е. предполагает идею конституирования, идею фундаментального и даже абсолютного характера духовного бытия, хотя, конечно, дух здесь понимается в другом смысле, чем «личностные» или «культурные» предикаты, накладывающиеся затем на «просто природные вещи». Ведь в рамках трансцендентальной редукции всякое предметное бытие выступает в корреляции с доксически-тетическими моментами ноэтико-ноэматической структуры сознания, т.е. как бытие, имеющее определенный смысл, смысл учрежденный, «приписанный» предмету субъектом.

Здесь обнаруживаются весьма запутанные отношения и проблемы, которые касаются не только трактовки отношения природы и духа, и возможности истолкования трансцендентального субъекта как «личности», «духа», а конституирования как «деятельности» этой «личности», этого «духа». С одной стороны, несомненно, что всякое распознавание, объективное установление чего-то как «духа» или объективное обнаружение «следов деятельности духа» предполагает существование тела, которое является его «носителем», а, следовательно, последовательное согласованное протекание синтеза «оттенков», успешность которого, наряду с успешностью встраивания в каузальную связь с другими материальными вещами, выступает условием возможности «надстраивания» над ним актов полагания духовных предикатов. Или, иначе говоря, несомненно, что конституирование духа как объективного предполагает конституирование объективной природы.

С другой стороны, и успешность «синтеза оттенков» и успешность встраивания вещи в каузальную связь зависит от субъекта, от того, что я рассматриваю ее в той, а не в иной перспективе, из того, а не из иного положения, ощупываю ее левой рукой, а не правой, которая, допустим, обожжена и не чувствительна к теплоте — холодности или гладкости — шероховатости. Тем самым можно констатировать сущностную зависимость, которая для натуралистической установки пребывает в забвении, данности вещи с ее чувственно-воспринимаемыми качествами от структуры воспринимающего субъекта.

Таким образом, если объективно понятая природа, определенная посредством естествознания и выступающая как «путеводная нить» для статической феноменологии, представляет фундамент для объективно понятого «духа», определенного посредством «объективных наук о субъективном» и выступающего как «путеводная нить» для соотвествующих систем конституирования, то, поскольку ее установление как природы объективной, определимой «раз и навсегда» и «для всякого», предполагает коммуникацию субъектов, а коммуникация, в свою очередь, предполагает существование «природы» чисто и просто как коррелята субъективных кинестетических процессов, «дух» (субъект) выступает как фундамент для природы. Ведь для того, чтобы «другой человек» мог явиться как тот, совместно с которым устанавливается объективная природа, сначала должно быть дано посредством чувств его живое тело (Leib). Объективно понятая природа предполагает субъективно понятую как коррелят чувственности, которая, в свою очередь, предполагает кинестесы, изменения «чувственных перспектив», т.е. «работу духа»[76]. Причем этот «дух», чья фундирующая натуралистическую установку, — результатом которой только и является идея объективной природы, — функция фиксируется Гуссерлем в понятии персоналистической установки, может и должен трактоваться как трансцендентальная субъективность, поскольку «дух», согласно Гуссерлю, есть «личность», «субъект», способный занимать позицию, а занятие позиции не навязывается ему «объективно существующими» вещами, а само есть полагание, при случае, полагание объективности. Сознание как занятие позиции, как полагание бытия как раз и выявляется благодаря трансцендентальной редукции. «Дух», следовательно, с необходимостью должен трактоваться как трансцендентальная субъективность, как условие возможности всякого объективного бытия.

Таким образом, идея фундирования «конститутивных систем» не эквивалентна идее генезиса систем конституирования, поскольку предполагает сами процессы конституирования и их успешность, т.е. рассматривает их становление в терминах результата этого становления. Иначе говоря, двусмысленность в трактовке понятий генезиса, истории и телеологии появляется здесь в результате проекции статической феноменологии на генетическую. Результаты статической феноменологии выступают здесь не в своей законной функции как «путеводная нить» для исследования генезиса, а как наслоение (Ueberlagerung).

Одна из сложнейших проблем в деле уяснения понятия генезиса конститутивных систем и его роли в феноменологическом понимании истории связана с трактовкой отношения анализа сознания-времени и генетической феноменологии. Именно превратное понимание этого отношения привело к формированию феноменологически неприемлемых позиций в трактовке истории внутри самого феноменологического движения.

Согласно Гуссерлю, конституирование единств в чувственных полях, данности которых приводят к конституированию дообъективной природы, лежащей в основе объективной природы, например, единства белого цвета в противоположность видению его в настоящий момент (Jetzt-sehen) в этом определенном освещении, с необходимостью предполагает осуществление синтеза во внутреннем сознании-времени, лежащего, следовательно, в основании всякого конституирования единств. Однако сознание-время является только всеобщей формой производящего единства сознания, производит только универсальную форму порядка последовательности и форму сосуществования всех имманентных данностей, причем анализ сознания-времени остается принципиально абстрактным, поскольку не затрагивает содержания имманентных данностей.[77]

Подобные соображения Гуссерля, наряду с положением о том, что сама временная форма не обладает генезисом, становлением, дают основание утверждать, что т.к. анализ сознания-времени касается только формы конституирования, он не является генетической феноменологией в собственном смысле.[78]

Анализ сознания-времени и, в частности, понимание синтеза времени как разворачивающегося в бесконечность накладывает свой отпечаток и на генетическую феноменологию.[79] Это сказывается и на гуссерлевской трактовке генезиса и истории и делает ее, по мнению ряда исследователей, неприемлемой.

Рассмотрим в этой связи аргументы, которые могут считаться образцовыми в критике этого аспекта генетической феноменол<

Конфликты в семейной жизни. Как это изменить? Редкий брак и взаимоотношения существуют без конфликтов и напряженности. Через это проходят все...

Что будет с Землей, если ось ее сместится на 6666 км? Что будет с Землей? - задался я вопросом...

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: