Основания периодизации исторического процесса в феноменологии Гуссерля

Целью настоящего параграфа является выявление специфики трансцендентально-феноменологического истолкования исторического процесса. Применительно к феноменологии Гуссерля это означает, во-первых, выявление особенностей гуссерлевской концепции телеологии истории, во-вторых, — раскрытие базирующегося на ней способа периодизации исторического процесса и специфики понимания отдельных исторических эпох, рассмотрение которых становится у Гуссерля все более детальным по мере приближения взгляда исследующего историю феноменолога к современности.

Согласно Гуссерлю тематизация истории в феноменологии является результатом самоосмысления философа, т.е. осознания того, «чего он собственно хочет (hinauswill), какая воля действует в нем из воли его духовных прародителей (Vorvaeter) и как их воля».[156] Разработка истории как поля исследования связана здесь с выявлением ее «скрытой телеологии» как процесса «самопроявления (Offenbarung) универсального разума, врожденного человечеству как таковому».[157]

Сам Гуссерль не мог не заметить, что идея телеологии истории роднит его с наивными «философскими историями», получившими распространение с эпохи Просвещения, с таким пониманием исторического процесса, конструктивистский характер и феноменологическая неприемлемость которого были ясны уже ближайшим его ученикам. Более того, субъективация понятия разума как движущей силы исторического процесса содержит в себе угрозу возвращения на еще более примитивный уровень истолкования истории, — к истории прагматической.

Описывая эти донаучные способы трактовки истории, Шпет определяет их в интересующем нас отношении так: «Прагматическая история…характеризуется, между прочим, тем, что одним из обычных приемов ее «объяснения» является резонирующее и морализирующее привнесение телеологии, которая остается для самого исторического предмета «внешней», т.е. внешне предначертанным планом или внешне заданной целью. Этот же признак остается заметным и в философской истории, хотя в нее проникает уже сознание того, что мораль и резонерство не должны иметь места в историческом изложении».[158]

Задача заключается, таким образом, в том, чтобы выявить основания и характер гуссерлевского телеологического понимания истории, и не подводить его заранее под всеобщее и «усредненное» понятие телеологии, через призму которого Гуссерль предстает в лучшем случае как некий субъективистский Кондорсе. Очевидно, что, в качестве первого шага для этого, должно подвергнуться деструкции «смутное и усредненное» понимание телеологии. В частности, следует феноменологически выявить исток представления о движущих силах истории, которым некритически, как готовым, оперирует объективизм, понимая в дальнейшем телеологию как их «автоматическое», не зависящее от воли и сознания людей, «самопроявление».

Согласно Гуссерлю, любая телеология, которая может иметь место в реальности, может быть только результатом телеологически ориентированных синтезов, разворачивающихся в трансцендентальном субъекте, ввиду его конституирующего, т.е. полагающего в особых доксически-тетических актах бытийные определения мира и любых принадлежащих ему предметностей, характера, — что, собственно, и является дефиницией трансцендентального субъекта.

В рамках статической феноменологии понятие телеологии вводится в связи с так называемыми функциональными проблемами, т.е. в связи с рассмотрением ноэтико-ноэматических многообразий сознания в их функции полагания предметного единства различных онтологических регионов и любых видов объективности[159]. Поскольку в этих многообразиях господствует определенный порядок согласования, в них присутсвует разумная телеология. Занятие позиции, «тезис о существовании» какого бы то ни было предмета лишь постольку имеет разумный, оправданный характер, поскольку многообразия конституирующих его актов сознания ориентированы на самоданность предмета, на очевидность.[160]

В рамках генетической феноменологии ставится вопрос о конституировании самих конституирующих структур сознания. Это означает, что для генетической феноменологии структура cogito — cogitatum в ее конкретности не является предельной (unhintergehbar), а сама выступает результатом пассивных синтезов и определена горизонтно.

В «Опыте и суждении» Гуссерль делает темой специального рассмотрения становление познавательно-логических действий, активностей «высшего порядка», которые, собственно, и понимались в статическом анализе «Идей I» под конституирующим предметность cogito. Такое понимание уже подразумевало как само собой разумеющиеся все процедуры «приведения к объективности», к «данности раз и навсегда и для всякого» («fuer jedermann») и некритически оперировало заимствованным из традиции идеалом аподиктической очевидности, точного определения; всякая принадлежащая онтологическим регионам предметность заранее понималась как объективная, точно определенная предметность[161]. Такое заимствованное из традиции понимание cogito и cogitatum’a не только не удовлетворяло принципу беспредпосылочности, но и было прямым нарушением petitio principii, поскольку уже в «Идеях I» была выдвинута идея конститутивного анализа формальной онтологии (формальной логики), но оказалось, что концепты истины, очевидности, предмета, лежащие в основании формальной логики, незаметно входят в игру при понимании статической феноменологией конститутивных актов, которые призваны вскрыть истоки базовых концептов формальной логики.

Таким образом, для генетической феноменологии предметом анализа выступают переживания, предшествующие cogito: во-первых, пассивные, — раздражения, которые выделяют нечто из горизонта, и воздействия, тяга (Zug), с которой аффицирующие раздражения действуют на субъект, и, во-вторых, — низшие, рецептивные слои cogito, активности (Leistungen) Я, которые выступают основанием высших познавательно-логических активностей[162]. Таким образом, познавательно-логическое задание объективности с его процедурами активного подтверждения, сравнения, субсумпции и т.д., возможно только в результате тенденций в до-предикативной сфере сознания, телеология активного конституирования предметности предполагает телеологию пассивного.

Даже Я (Ego) тематизируется в его становлении в направлении самотождественности и индивидуации, т.е. в его «внутренней истории». Эта «внутренняя история Я-монады» рассматривается как габитуализация, разворачивающаяся благодаря сосуществованию и переплетению процессов смыслообразования и смыслооседания (седиментации).

В основе этой «истории Я» лежит пассивное конституирование, неразрывно связанное с кинестетическим сознанием, предшествующим всякой объективности, и с практической сферой «Я могу», поскольку, согласно Гуссерлю, из перспективы генетической феноменологии, отправным моментом любого занятия позиции, любого тезиса являются интересы и инстинкты, которые срабатывают по большей части бессознательно и ориентированы на удовлетворение.[163]

Кинестетическое постижение целенаправленного движения своего тела (Leib) как движения, инициированного инстинктом — «Я хочу» — или сознательным интересом, опирается на сознание «Я-могу-распоряжаться-собственным-телом», которое, по Гуссерлю, и выступает началом всякого представления о движущих силах и их телеологии. Поскольку эта телеология сопровождается самообучением навыкам управления своим телом в ходе попыток удовлетворения инстинктов и реализации интересов, каждое движение тела содержит в себе седиментированную историю. Она приобретает интерсубъективный характер благодаря «опыту поколений», в фундаменте которого лежит «инстинктивная интенциональность образования сообщества».[164]

Телеология этой истории сначала определяется естественной генеративностью и разворачиванием домашнего мира (Heimwelt) с его кинестетическими и мыслительными габитусами, а затем распространением духовной генеративности, начинающейся с учреждения эпистеме и идеи всеобщего согласия в объективном знании.[165]

Понимание исторического процесса, таким образом, задается в феноменологии Гуссерля в рамках конститутивной проблематики, открытой «трансцендентальным поворотом». «Внутренний» характер телеологического истолкования истории и его правомерность обеспечиваются у Гуссерля посредством экспликации имманентной конститутивным процессам телеологии.

В статической феноменологии она понимается как тенденция активных синтезов, cogito, к очевидности, в генетической — как стремление к удовлетворению инстинктов и сознательных интересов в его горизонтообразующей функции начала кинестетического опыта. Это стремление и способы его реализации, телесные движения, благодаря седиментациям, конкретная форма которых обретается через подтверждение или неподтверждение (Enttaeuschung) кинестетического опыта, удачность или неудачность действий, трансформируются, вызывая к жизни все новые и более разумные формы поведения и совместной жизни, поскольку первоначальный опыт «пра-социализации», Urvergemeinschaftung, если можно так выразиться, тоже может быть отрицательным и вести к самообучению и оптимизации форм совместной жизни, образованию устойчивого общего мира, Offentlichkeit.[166]

Согласно Гуссерлю, такая согласованная, разумная жизнь становится возможной из перспективы учреждения идеальности эпистеме, а затем, с появлением трансцендентальной феноменологии, переходит на новую ступень рефлексии на ее основания в жизненном мире.

Только в этой перспективе функции согласования, «рационализации» форм совместной жизни является осмысленной позиция Гуссерля, связывающая телеологию исторического процесса с задачами философии и трактующая развитие самоосмысления, становление разума как движущую силу исторического процесса.

Гуссерль различает три эпохи мировой истории (Weltgeschichte) и соответственно, три типа историчности (Geschichtlichkeit), т.е. три способа конституирования вещно-культурного окружающего мира (Umwelt), человеческого сообщества и себя самого, характерных для человеческого Dasein. Обозначение способов конституирования как типов историчности не является случайным, а базируется на «основной идее (Grundgedanke) «Кризиса», что конституирующая жизнь трансцендентальной субъективности, т.е. человеческого Dasein, рассмотренного с позиции феноменологической установки, является в себе самой историчной».[167]

Основанием для различения типов историчности и, соответственно, мировых эпох выступают типы генеративности. Под генеративностью Гуссерль понимает «связь (Verkettung) ныне живущих (gegenwaertigen) и давно умерших личностей, которые, хотя и умерли, однако и сейчас еще (с их еще воспроизводимыми (nacherzeugbaren), могущими быть сколь угодно часто повторенными, благодаря ретроспективному пониманию (Nachverstehen), мыслями и произведениями) актуально присутствуют (da sind), вновь и вновь оказывая плодотворное воздействие, поддерживая, а иногда также и тормозя (hemmend) мысли ныне живущих (gegenwaertigen)…»,[168] участвуют в их становлении как конституирующих инстанций, т.е. формируют Dasein.

Гуссерль специально подчеркивает связь феноменологически понимаемой генеративности с историчностью (историчность, собственно, и есть не что иное, как рассмотренная с точки зрения становления конституирующих мир способов мышления и действия (persoenlich geistig verstanden)[169] генеративность), и ее отличие от биологически понятой генеративности.

Характер этой связи генеративности с историчностью Л. Ландгребе определяет следующим образом: «Зачатие и рождение — не просто темы биологии, но имеют трансцендентальное значение как условия возможности истории… Здесь лежит основание различия поколений, благодаря которому то, чем они владеют сообща, — всегда в одну эпоху живут совместно несколько поколений, — из-за различного времени их жизни является в различных перспективах. Так образуется общая история семьи, народа, эпохи. Каждый вступающий в нее благодаря своему рождению член имеет свое время, время, которое выпало ему на долю».[170]

Вследствие того, что, согласно Гуссерлю, изначальная генеративность является не биологической, а духовной связью между поколениями, передачей, осаждением и трансформацией смыслов или парадигм действий (в случае кинестетического опыта), можно различить ее типы как ступени самоосмысления (Selbstbesinnung) человечества. Самоосмыслением Гуссерль называет такую деятельность человека (Я, личности, Dasein), которая стремится прояснить всю совокупность волящей и деятельной жизни в отношении того, «чего оно — это Я, — собственно, хочет (hinauswill)», к чему оно стремится в своей жизни как целом. Результатом такой работы самопрояснения, продуктом самоосмысления выступает формирование единого представления о «согласованном стиле осуществления (Erfuellungsstil) будущей деятельной жизни вообще».[171]

Эта «антиципация возможного стиля осуществления Dasein» как «смысла жизни», как осуществляющего то, «чего оно собственно хочет», преобразуется, в итоге, в универсальную волю как правящую в дальнейшей жизни и осуществляющую критику прошлых действий и волений из последних личностных оснований, соответственно, подтверждая эти действия и воления или перечеркивая. Такая преобразовавшаяся в универсальную волю антиципация служит основанием личной «собранности» (Я здесь телеологически стремится к тождественности самому себе) и «дельности», которая, в принципе, может разворачиваться в бесконечность, будучи переданной, посредством обучения и воспитания, детям и ученикам. Ориентация своей жизни на смысл, ее центрирование вокруг «единой антиципации стиля осуществления Dasein» определяется в противоположность таким способам жизни, возможностям жить, в которых этот единый порыв не находит удовлетворения, т.е. живущее Я не руководствуется этим смыслом в своей жизни, а иногда даже и задачей ведения осмысленной жизни.

В согласии с приведенными выше рассуждениями Гуссерля, существуют две ступени личного Dasein: люди, которые еще не есть в полном смысле личности, поскольку они еще не выполнили последнее самоосмысление и не осуществили в себе пра-учреждение автономии (die Urstiftung der Selbstregierung) и люди, которые эту работу уже проделали.[172]

Используемое здесь Гуссерлем понятие Я, личности, может быть прояснено только в ходе разворачивания концепции историчности. Предварительно укажем, однако, что Я, личность, понимается здесь не в психофизическом или психологическом смысле, т.е. не как одушевленное тело (koerperlichen Leib) помещенное в существующую независимо от Я пространствено-временную природу, как тело (Koerper) среди тел, поскольку такое самопонимание («апперцепция») Я является лишь результатом особой интерпретации данных, полученных в ходе предшествующего ему «самонаблюдения» (Selbstbetrachtung), более раннего знакомства Я с самим собой. Психологическое или психофизическое самопонимание Я не может выступить как основание понятия, функционирующего при разработке идеи самоосмысления, так как само уже предполагает свершение самоосмысления, причем на вполне определенных линиях — на путях объективизма. Объективизм же, по Гуссерлю, как раз и является одной из тех возможностей быть, — укажем, несколько забегая вперед, — где порыв самоосмысления не удовлетворяется, где самоосмысление приходит к саморазложению и иссякает. Хайдеггер, в согласии с этим рассуждением Гуссерля, формулирует: «психическое не есть нечто, что человек имеет сознательно или бессознательно, но то, что он есть и что его живет (das ihn lebt)», т.е. как особый способ быть, особая «самоапперцепция» организует и направляет его жизнь.[173]

Входящее в понятие самоосмысления (Selbstbesinnung) понятие осуществления (Erfuellung) также требует специального комментария. Сначала оно используется как технический термин для описания интенциональной активности сознания. Что сознание «интенционально» означает у Гуссерля, что оно направлено на возможное «осуществление» (Erfuellung). У Гуссерля понятие интенциональности характеризует не только теоретическое, но и практическое отношение человека к миру, что «особенно ясно проявляется в том двойственном смысле (Doppelsinn) понятия осуществления (Erfuellung), которым оно обладает у Гуссерля: В теоретическом контексте осуществление (Erfuellung) обозначает оригинальное созерцание — «самоданность» («Selbstgebung») того, что интенционально «подразумевается» («vermeint») при восприятии или понимании значения. Наряду с этим, для Гуссерля первоначально основным, теоретическим понятием осуществления, у него существует также и практическое понятие осуществления (Erfuellung): он понимает под ним, следуя повседневному словоупотреблению, аффективное удовлетворение, которое наступает (sich einstellt), когда действие достигает искомой цели».[174] Более того, в «Опыте и суждении» Гуссерль напрямую связывает достижение оригинального созерцания (очевидности восприятия) (теоретическое Erfuellung) с аффективным удовлетворением (практическим Erfuellung).[175]

Итак, согласно Гуссерлю, можно различить две ступени личностного человеческого бытия: ступень человека, который еще не выполнил самоосмысления, т.е. прояснения смысла тотальности своего Dasein и еще не осуществил в себе пра-учреждение (Urstiftung) автономии, и ступень человека, который уже выполнил эти действия.[176] Гуссерль полагает, что это различение соответствует различению до-философского и философского, неевропейского и европейского человечества. (Очевидно, что последнее различение не следует понимать из перспективы фактической истории, и тем более натуралистически. Неприемлемость фактически-исторического понимания этого различения явствует из того, что Европа, с одной стороны, становится Европой в результате исходящего из Греции движения европеизации, с другой, — не все европейские колонии принадлежат «духовной Европе». Запрет же на натуралистическое понимание вытекает из того гуссерлевского положения, что неевропейскому миру принадлежат также и греки периода мифологии и космогонии, а европейскому, напротив, также и Соединенные Штаты, географически расположенные в другом полушарии.)

Гуссерль указывает, что самоосмысление является движущей силой в деле превращения человека в человека, постоянно осуществляет свою работу в ходе становления «собственно человека».[177] Соответственно, эпохи мировой истории (равно как и ступени личной истории) являются этапами движения самоосмысления. Существенно, что немецкий мыслитель понимает их как ступени историчности. Этих ступеней историчности, однако, по Гуссерлю, три. Несоответствие с ранее приведенным делением на дофилософское и философское, на неевропейское и европейское человечество вызвано тем, что в рамках уже философского, европейского человечества Гуссерль различает две ступени историчности: до-феноменологическую и феноменологическую. И действительно, различие между двумя последними способами мышления и производства окружающего мира столь велико, что вынуждает выделять не два, а три способа бытия Dasein. Это позволяет югославскому исследователю Анте Пажанину, сравнивая философско-исторические концепции Гуссерля и Гегеля сказать, что, несмотря на все различия, которые отделяют феноменологию Гуссерля от философии Гегеля, вообще, и от гегелевской философии истории, в частности, у них есть несколько существенных общих идей в понимании истории и в определении ее эпох. «…По аналогии с тремя сущностными способами до сих пор существовавшей (bisherigen) жизни и мышления (наивно-мифическим, научно-философским и «абсолютным» или «феноменологическим» способами) оба мыслителя различают три ступени историчности: естественную или генеративную [по терминологическим основаниям предпочтительнее было бы сказать «органическую»[178], т.к. Гуссерль говорит и о неестественной, характерной для других типов исторической преемственности, «генеративности»[179]-- прим. А.С. ] историчность, научно-философскую и абсолютную или феноменологическую историчность, и три соответствующих им фазы мировой истории».[180]

Первую, дофилософскую ступень историчности Гуссерль характеризует как естественную установку или как наивно-мифический способ жизни, которому на уровне мировой истории соответствует мифологический и космологический период жизни греков и «антропологический тип китайцев и индийцев».

Эта органическая историчность, хотя и является «целым» и «единством духовной жизни», но такой целостностью и таким единством, «которое не спроектировано (nicht entworfen ist) людьми заранее как целевой смысл (Zwecksinn), люди не есть здесь еще функционеры идеи цели (Zweckidee), которые стремились к этому тотальному человечеству (totale Menschtum) или к этому окружающему миру и его осуществили».[181] Поскольку люди живут «по генеративным основаниям», т.е. потому, что были некогда и где-то рождены и воспитаны, в сообществах — в семье, роде, нации, которые расчленяются в свою очередь на «особые социальности» (Sondersozialitaeten), — эту духовно-генеративную жизнь первой ступени, органическую историчность можно определить как «естественное прямо-таки вживание (geradezu Hineinleben) в мир, который как универсальный горизонт некоторым образом всегда присутствует (da ist), но при этом не тематично», т.е. так, что на этот мир как мир сознание не направлено.[182] Это означает, что изначальная жизнь человека не является предметом его собственного внимания, экспликации, и делом сознательно «выстраивания», а замкнута в пределах жизни в семье, роде, нации и в тех «особых социальностях», на которые они делятся, причем о существовании пределов своих семейного, родового, национального способов жизни он даже ничего не знает. Если для философа, — согласно одному из рукописных примечаний Шпета на полях «Явления и смысла», действительность есть не данность, а задача, то на ступени органической историчности, для наивного мышления действительность — это данность и только данность.

Обращаясь к другой формулировке общей идеи историчности, согласно которой личность вместе с ее личностной духовностью формируется окружающим миром (Kultur-Sachen-Umwelt), который, в свою очередь, является результатом деятельности и есть мир результатов труда, продуктов более ранних действий и полученных из традиции (ueberlieferte) форм осмысленных действий, и который продолжает формироваться и обогащается за счет активности этой, живущей в настоящем, но формируемой окружающим миром личности,[183] можно сказать, что наивная естественная жизнь принимает институты за существующие вне и независимо от сознания и практической активности факты, а привычки и обычаи (парадигмы считающихся осмысленными действий) за скрижали.

Такой пассивной «восточной» жизни присуще, как ее общее настроение «равновесие страха и надежды»,[184] полная погруженность в свой окружающий мир, мир родного, домашнего (Heimwelt). При этом отдельный человек, как и все существующее на этой ступени историчности человечество, встраивается в исторически уже наличествующие формы жизни и ассоциации (сообщества) с их жестко определенными горизонтами дальнейшей жизни, даже и достигнув «совершеннолетия», т.е. возраста, когда уже пора пользоваться собственным разумом, а не полагаться на имплицированную в традиции разумность как основу предполагаемой осмысленности наличествующих институтов и обычаев — в смысле кантовского рассуждения о просвещении — продолжает оставаться в пределах предначертанного традицией горизонта. Такое «восточное» человечество и вместе с ним каждый «восточный» человек, говоря по-гегелевски, застревает (dasitzend) в уже наличествующих структурах этих ассоциаций (сообществ) и производимых ими социально-культурных образцов (целей, ценностей, моделей поведения, представлений об осмысленности и бессмысленности), увязает в них. При этом человек может только вплести «новую нить» в уже наличествующий «ковер культуры»,[185] но не может обозреть целое своей жизни как целое (не в деталях, конечно, так задача первоначально и не ставится), не может представить себе образец своей жизни в будущем как целое и планомерно выстраивать свою жизнь по этому образцу.

В этом смысле, описывая естественную установку в «Венских докладах», Гуссерль указывает, что для нее характерно совпадение наличествующего у человека образа мира, представления о мире, с самим миром. Идеальным пределом такого совпадения, добавим, являлась бы полная замкнутость в «домашнем» (Heimwelt), первичном, культурно-исторически обусловленном мире, мире родства и его расширений, разворачивающемся, по мере взросления, в виде концентрических кругов.[186]

Жизнь, определяемая естественной установкой, распадается на рутинную, полностью тривиализированную повседневность — подобную описанной в «Постороннем» Камю, — с одной стороны, с другой, — на приобретающую характер катастрофы историю, которая появляется в естественной жизни словно Deus ex machina, историю, о существовании которой здесь узнают только по событиям такого рода как получение мобилизационного предписания.[187]

Итак, основными характеристиками историчности наивно-мифологической ступени как способа бытия Dasein, или, что то же, как способа конституирования мира и самоконституирования, являются, во-первых, ее подчиненность готовым социально-историческим формам, пассивное принятие форм осмысленных действий (общих привычек, («этоса»), и обычаев с характерными для них формами «обычного права», традиционного хозяйства, ригидных политических и культурных образований, и т.д., и устойчивыми формами их институализации и легитимации, поскольку сам способ производства устойчивого здесь имеет устойчивый характер); во-вторых, — замкнутость в рамках «домашнего мира» (Heimwelt), при которой в сознании как бы автоматически, неявно, срабатывает отождествление домашнего мира и мира (Heimwelt=die eine Welt), и весь горизонт исчерпывается узким горизонтом родного, домашнего.

В этом отождествлении уже предположены и пассивно приняты вполне определенные формы нормальности, в т.ч. и высшая форма нормальности человеческого Dasein как бытия в рамках народа, который имеет нормальную государственную связанность (Staatenverbundenheit), в государственном порядке, который характеризуется упорядочением воль (Willensordnung) согласно отношениям господства-подчинения. В этой нормальной жизни каждая зрелая личность имеет, согласно Гуссерлю, свои функции и задачи, т.е. профессию.[188]

Поскольку нормальная жизнь есть такой горизонт, который включает в себя определенным образом и аномалии, которые принадлежат «домашнему миру», то это подразумевает, что у всех есть уже заранее закрепленное «место» и «функция», даже в до-национально-государственных нормальных общностях, в т.ч. и у родных, «домашних» аномалий, например, у детей с их «капризами», и у стариков с их «причудами».

Отождествление «домашнего мира» и мира вообще означает пассивное принятие норм и ценностей, предписываемых моим «домашним миром» с его культурно-историческими формами социальности, хозяйства, господства; жизнь в «автоматическом» следовании им и в сознании их единственности, в скрытой убежденности в отсутствии других нормативных полей, кроме «нашего», привычного и знакомого.

Единство и непоколебимость жизни в замкнутом мире базируется на привычности домашнего мира, на том, что все, что мы знаем здесь, бесконечно эксплицируемо, экстраполируемо на аномальные случаи и без какой-либо специальной работы втягивает их в горизонт этого мира, нормализует. «Общая система (Gesamtsystem) нормальности представляется каждому тем, на что он может положиться, т.к. она имеет характер всякий раз уже отработанной (eingespielten) привычки. Она берет начало из прошлого, которое предшествует нашему собственному опыту, с той [его] нормальностью, которую мы можем частично модифицировать или расширять».[189]

Здесь, очевидно, речь идет о таких расширениях, которые не затрагивают «стиля нормальности», общего способа понимания мира и взаимопонимания, т.е. согласования действий и объединения воль в единство семьи, нации, государства, и порядка этого объединения.

Общее содержание системы нормальности и его типика, функционирующие в настоящее время, базируются на результатах работы восходящих в бесконечность поколений, отсылают к ним. Согласно Гуссерлю, нормальность покоится на генеративности и имеет, как выросшая из совместности и единства жизни поколений привычка, историческое измерение. То есть «нормальностью нашего «домашнего мира» мы обязаны истории поколений».[190]

Согласно представленной Хельдом интерпретации гуссерлевских взглядов, происхождение этой определенной системы нормальности, этого определенного «домашнего мира», связано с «конечностью», которая, в свою очередь, основывается на том, что именно наши предки, эти, определенные, люди и в этой, определенной, цепи генеративности явились источником этой именно системы нормальности и в дальнейшем поддерживали ее. «Те, кто нес и развивал эту нормальность были не какие угодно (beliebige) люди, но «наши» родители, наши бабушки и деды (Volertern) и т.д.».[191]

Различение «чужого мира» и «своего», а также неискоренимая конечность «своего мира» базируется как раз на том, что наших предков нельзя обменять на предков представителей чужих миров, на чужих предков, породивших отличные от нашей системы нормальности, которые руководят мыслями и действиями современных нам чужаков. Через анормальность, — из нашей перспективы, а какой мы могли бы еще обладать? — их обычаев и артефактов мы и распознаем их как чужаков и некоторые земли как чужие, т.е. как уже заселенные и культивируемые чужаками.

Это чужое застает любого представителя нашего «домашнего мира» врасплох, шокирует. Шокирует «не просто то, что кажется невозможным, но то, что из-за его невозможности ранее даже не принималось в расчет для интересов жизни и как иррелевантное оставлялось без внимания. Шокирующее нападает на нас из области, из измерения, которое мы с самого начала жизненно-практически заэкранировали (abgeblendent hatten).[192]

Таким образом, «домашний мир» в рамках естественной установки, т.е. в рамках наивно-мифологической ступени историчности, есть такой мир, для которого нет ничего внешнего, т.е. он имеет только замкнутый на себя «внутренний горизонт», все расширение которого есть усвоение, «переваривание» чужого. Здесь, подобно Сартру, можно говорить о «пищеварительном» характере этой естественной генеративности. Живущие в ее рамках, в принципе-то, уже все поняли и все объяснили благодаря особому способу экспликации, который принимает форму экстраполяции своего стиля нормальности на все, что им встречается. Такая абсолютная замкнутость является крайним вариантом и возможностью естественной установки, мнением («докса»), которое о других мнениях и знать не желает, т.е. как раз тем предельным случаем, который Гуссерль называет совпадением картины мира и мира.

Наименование этой первой ступени историчности связано с тем, что, согласно Гуссерлю, «генеративность как анонимный исторический фон несет нормальность значимой (geltenden) системы апперцепций. Она [генеративность] остается в современном значении (Geltung) этой системы как нечто историческое сокрытым. Как история смены поколений с событиями, решающими для сознания нормальности (Normalitätsbewußtsein), генеративность выступает лишь благодаря тому, что эти события передаются из поколения в поколение посредством повествования (Erzählen). Этот перебрасывающий мост между сменяющимися поколениями рассказ есть для Гуссерля миф. Миф принадлежит замкнутому домашнему миру, т.к. он (миф) обеспечивает дальнейшее существование домашнего мира как конечного внутреннего горизонта посредством сохранения исконного своего (des uralten Eigenen), передавая его через рождение и смерть».[193]

Вторая ступень историчности связана, согласно Гуссерлю, с появлением философии и образованием европейской культуры.[194] В мировой истории ее начало датируется VII-VI в. в. до н. э. Анте Пажанин, комментируя Гуссерля, по праву называет ее научно-философской историчностью, т.к. она начинается с учреждением эпистемы. Последняя с самого истока не только отличает себя от доксического и увязшего в доксическом наивно-мифологического способа бытия Dasein, но и противодействует ему, радикально переструктурируя старые, характерные для мифологической ступени историчности, формы генеративности. Она разрывает те связи, которые цементируют сообщества, основанные на органической историчности (государственно-национальные целостности, и включенные в них «особые социальности» (Sondersozialitaeten) и даже роды и семьи), и наводит новые мосты поверх или вместо связей, характерных для органической историчности. Говоря кратко, с появлением философии и связанной с ней эпистемы формируется новый тип генеративности. Гуссерль связывает появление новой установки — теоретической в противоположность естественной — с лишенным практической заинтересованности взглядом на мир, с удивлением.[195] Удивление вырастает из любопытства, которое мы иногда себе позволяем, давая свободу своему желанию знать. Однако, такая позиция остается исключением, т.к. взрослым людям запрещают праздно любопытствовать их профессиональные, «социальные» и прочие намерения и цели.

Ранние философы и ученые, напротив, делают из исключения правило. Они приходят к тому, чтобы с непринужденной открытостью вопрошать обо всем, любопытствуя, что оно есть и как оно есть. Они хотят знать это не затем, чтобы использовать ответы и легче достичь с их помощью какой-либо заранее данной цели. Первоначальное научное созерцание как раз и определяется тем, что свободно от таких интересов.[196] Оно вырастает из удивления перед явлением (Erscheinen) мира в целом, преодолевая посредством этого удивления узкий горизонт, предписываемый преданными целями и интересами практической жизни.[197]

Этот разрыв ранних ученых с серьезностью повседневной жизни и последующее становление из того исключения, которым являются в повседневной жизни любопытство и праздное созерцание, правила, приводит к формированию нового типа «серьезной жизни» взрослых людей, к образованию новой установки, этой «устойчивой направленности воли», жизни, которой вновь, «методически» посвящается профессиональное время.

Работа в это время характеризуется, как и все «серьезные занятия» в повседневном мире, особым «профессиональным эпохе» по отношению ко всем внепрофессиональным, в данном случае — вненаучным интересам.

Свободно обозревая многообразие наций, собственной и чужих, каждая из которых имеет собственный окружающий мир со своими особыми традициями, мифическими силами и т.д., представителям каждой из которых присуще убеждение, что их окружающий мир и есть собственно весь мир, и коррелятивно, что те, кто принадлежит этой нации, и есть собственно единственно люди, — возможность такого «обозрения» ему как раз и предоставляет повторяющаяся «практика» удивления, превосхождения узкого горизонта жизни в собственном «домашнем мире», — начинающий философ, или, что для Гуссерля то же, начинающий ученый, приходит к релятивизации «своего мира».

«В этом удивительном (erstaunlich) контрасте [между собой окружающих миров различных наций — А. С.] возникает различие представления о мире и действительного мира и появляется новый вопрос об истине; не о связанной традицией истине повседневности, а об одной, для всех неослепленных традиционностью тождественной, общезначимой (allgueltigen) истине. Теоретической установке философа принадлежит, таким образом, то, что он постоянно (staendig) и заранее пребывает в решимости (entschiedener ist) посвятить свою будущую жизнь, постоянно (immerfort) и в смысле универсальной жизни, задаче теории — строить теоретическое познание на теоретическом познании.

В отдельных личностях, таких как Фалес и т.д. вырастает, таким образом, новое человечество; люди, которые профессионально созидают философию как культурную форму (Kultur-gestalt) нового рода. Понятно, что вскоре вырастает нового рода [способ] объединения в сообщество (Vergemeinschaftung)».[198]

Этим новым способом объединения в сообщество является взаимная критика и надстраивание одних общезначимых «теоретических» истин над другими благодаря работе поколений ученых. Так формируется новый тип генеративности, новая историчность, которая тут же властно вмешивается в жизнь традиционного сообщества, поскольку теоретическую установку, по самому ее происхождению, характер

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: