Проблема перехода от внутренней к внешней интенциональной истории

В работе «Трансцендентальная феноменология и проблема истории» американский исследователь Дэвид Карр отмечает, что, хотя феноменологическое понимание истории и присутствовало уже в более ранних работах Гуссерля, его импликации разворачиваются только в «Кризисе». Это предприятие остается, однако, у Гуссерля незавершенным как ввиду незавершенного характера этого произведения, так и вследствие теоретических проблем, с которыми оно столкнулось.[106] Более того, в предисловии к своему переводу «Кризиса» на английский язык Карр, вопреки традиционным интерпретациям, подчеркивает, что главным открытием в этом сочинении Гуссерля было не понятие жизненного мира, а разработка понятия истории. Понятие жизненного мира рассматривается Карром как один из шагов на пути трансцендентально-феноменологического осмысления истории.[107]

Основным моментом, который характеризует «Кризис», является переход от «внутренней» к «внешней» истории. Согласно Элизабет Штрекер, Гуссерль сам хорошо осознавал недостаточность раскрытия «внутренней» историчности для феноменологического понимания истории в ее конкретности. Это осознание выражается, по Штрекер, в кавычках, в которые Гуссерль заключает слово «история», говоря о том, что «Ego конституируется в себе самом, так сказать в единстве некоторой «истории»[108], в «Картезианских медитациях».[109] Что имеют в виду, когда в феноменологии различают «внутреннюю» и «внешнюю» историю? Каково собственно трансцендентально-феноменологическое понимание истории? Для решения этих вопросов необходимы, прежде всего, анализ и истолкование «Кризиса европейских наук» и «Начала геометрии» в связи с более ранними работами Гуссерля.

Свое исследование в «Начале геометрии» Гуссерль характеризует как историческое в непривычном смысле. Оно должно обнаружить глубинные проблемы, чуждые истории в обычном смысле.[110] Задача этой «истории в непривычном смысле» заключается в том, чтобы раскрыть становление смыслового фундамента, из которого черпают свою значимость геометрические положения.

Поскольку геометрия имеет свое начало в историческом времени, разворачивается и разветвляется из учреждающих актов (Leistungen), она имеет собственную историю развития. Эти учреждающие акты являются, однако, не только темпорально первыми (anfaenglich ersten), устаревающими и сменяющимися другими актами, но сохраняются в том или ином виде на протяжении всего времени развития этой науки, что делает их принципиально первыми (grundlegend ersten). Сохранение этого начала, согласно Гуссерлю, является предельным условием возможности понимания геометрических положений.

Двойственность этого начала как темпорального Anfang и как принципиального Ursprung делает необходимым различение «истории в обычном смысле» как истории, занимающейся датируемыми в объективном времени событиями, и «внутренней истории», которая пробивается к первичным смыслам, которые были некогда активно произведены из предданностей жизненного мира и сохраняются во всех последующих смыслополаганиях.

Чтобы понять науку не как «завершенное наследие в форме документированных положений, а в живом продуктивно прогрессирующем смыслообразовании» необходима постоянная реактивация изначального смысла (Ursprungsinnes) всех научных понятий, положений и теорий.[111]

Задача реактивации, которая самими учеными не может быть даже поставлена, возникает только для философов и требует раскрытия «внутренней» истории. Исследование этой «внутренней» истории, как уже было указано, не интересуется ни датируемым в объективном времени процессом становления тех субъективных актов, которые производят научные понятия, ни их «психологической историей», innerpersonalen Ursprung, его интересует лишь генетическая экспликация смысла их объективной значимости.

Таким образом, будем различать, с одной стороны, «историю в привычном смысле», интересующуюся фактами и событиями в реальном мире, в объективном времени (и, соответственно, сужая, историю науки и историю философии в привычном смысле) и, с другой, — «внутреннюю» или, как предпочтительнее было бы говорить вслед за Финком, Штрекер и другими исследователями, «интенциональную историю». (Эта терминологическая замена имеет принципиальные основания. Она предпринята, чтобы не смешивать внутреннюю, психологическую, innerpersonale историю имманентистов, которую предлагал еще Локк, со смысловой историей, и, кроме того, чтобы избежать картезианских самоинтерпретаций Гуссерля, которые помещают трансцендентально редуцированные феномены «внутрь» субъекта).[112]

Тот принципиальный вопрос, который возникает в связи с понятием интенциональной истории, Штрекер формулирует так: «Какое отношение имеет трансцендентальная история конституирующей мир субъективности к интенциональной истории в «Кризисе»? Не есть ли первая, напротив, просто трансцендентальный «генезис», а вовсе не собственно «история», т.е. становление в историческом времени, тогда как последняя, очевидно, относится к конституированию объективного смысла, которое, хотя и является тоже смыслогенетическим конституированием, однако из активностей, которые имеют начало в историческом времени и исторически датируемы».[113] Здесь, однако, важно различать объективное время и историческое время. Безусловно, историческое время — это время «интерсубъективное», время для всех в нем живущих, но это и время, конституируемое теми, кто в нем живет, и время самого конституирования (напомним, что геометрия учреждается), и именно последний аспект следует подчеркнуть. Задача датировки исторических событий тем самым вовсе не снимается, она лишь становится задачей «трансцендентальной датируемости», конкретный смысл которой теперь и становится для нас проблемой.

Таким образом, в понятии истории будем различать «историю в привычном смысле», (которая делится на собственно историю и психологическую «историю»), с одной стороны, проблематика которой в феноменологии «заключена в скобки», и интенциональную историю, — с другой. Интенциональная история делится, в свою очередь, на «внутреннюю» и «внешнюю». Это деление не совпадает с делением на «историю монады» и «историю сообщества монад», на «индивидуальную» и «общую» интенциональную историю. Дело здесь заключается в том, что «историю монады» можно понимать двояко. Это, с одной стороны, «история монады», получаемая в результате абстрагирования посредством сформулированной и выполняемой в «Картезианских медитациях» примордиальной редукции, «редукции к сфере собственного» (понятой как «редукция к солипсистской сфере»), исключения из поля рассмотрения таких феноменов как Alter Ego и «результаты чужеродных духовных функций», т.е. культурные объекты, а также коррелятивных им актов эмпатии и понимания выражений, с другой, — это история «конкретной монады», т.е. монады как части, члена сообщества монад.

Термин «внутренняя интенциональная история» резервируется для истории абстрактно понятой монады, рассматриваемой изолированно и лишь как наследница самой себя, своих собственных предшествующих конститутивных актов (Leistungen). Под внешней интенциональной историей будем понимать и «историю конкретно понятой монады», т.е. монады, являющейся не только наследницей самой себя, но и претерпевающей воздействие других монад и культурных объектов в ходе своего становления, через воспитание, обучение и т.д., и историю сообщества монад — как групповую, так и в их целокупности. Таким образом, внешняя интенциональная история — это не столько «общая история» сколько история «общная», история взаимного влияния и совместного участия в конституировании мира.

Очевидно, следует различать «внешнюю» историю как «историю в привычном смысле» и «внешнюю интенциональную историю». Первая может являться темой феноменологии только в связи с объективацией, «мунданизацией» субъекта. Теория «истории в привычном смысле» для феноменологии может быть только частью феноменологической теории естественной установки и наук, пребывающих в естественной установке.

Проще говоря, согласно Гуссерлю, мы является историческими существами вовсе не потому, что находимся в реальном, фактическом пространстве-времени и заключены в те каузальные связи, которые правят реальностью, но уже потому, что являемся сознательными существами.

Это не значит, что вследствие объективации сознание перестает быть историчным. Но историчность объективированного сознания, по Гуссерлю, есть историчность вторичная, являющаяся лишь «проекцией» историчности трансцендентального сознания.

Казалось бы, в связи с приведенными различениями, программа феноменологической разработки истории не представляет проблемы.

Сначала эксплицируется идея трансцендентальной истории в абстрактном рассмотрении, т.е. как история монады в примордиальной сфере, как внутренняя интенциональная история, затем эта история помещается в интерсубъективный контекст и становится сначала «внешней интенциональной историей монады», после чего разворачивается до внешней интенциональной истории универсума монад, и, наконец, задается феноменологическая теория повседневного понимания истории в рамках естественной установки, — так сказать, историчности жизни «в модусе несобственного» и базирующейся на ней «исторической науки в привычном смысле». Этим путем, собственно, и движется трансцендентально-феноменологическое рассмотрение истории, однако проблема здесь все-таки есть, и касается она, как обычно в феноменологии, начал.

Успех феноменологического предприятия здесь зависит от хода разработки трансцендентальной (интенциональной) истории на всех уровнях. (Трансцендентальной она может быть названа потому, что речь здесь идет об историчности конститутивного a priori). Он достижим только при ясном понимании того, что такое «трансцендентальное» в таких сочетаниях как «трансцендентальная проблема», «трансцендентальный мотив» и «трансцендентальная история». Для того чтобы понять, что Гуссерль подразумевает под трансцендентальным, как постоянно подчеркивают исследователи, запрещено подставлять под это понятие заимствованные из традиции концепции.

Сам Гуссерль указывает на путь своего определения понятия «трансцендентальное», которым оперирует феноменология в «Кризисе», следующим образом: «Конечно, это наиболее всеобщее понятие трансцендентального нельзя подтвердить документально, его нельзя получить в ходе имманентного истолкования отдельных систем и их сравнения. Скорее, это понятие было приобретено путем углубления в единую историчность всего Нового времени: это понятие о его задаче, которая может быть узнана только таким образом, которая заключена в нем в качестве его движущей силы и стремится от неопределенной «дюнамис» к ее «энергейя».[114]

Эта историчность, однако, проявляется только в особом феноменологическом историческом осмыслении «направленном на понимание того, что мы собственно хотим как те, кто мы есть, как исторические существа».[115] Она имеет своим фундаментом, по Гуссерлю, «внутреннюю» или, как уже было условлено говорить, интенциональную историю. «Основная идея последнего сочинения Гуссерля заключается в том, что конституирующая жизнь трансцендентальной субъективности в себе сама исторична».[116] Эта историчность, даже в своей наиболее доступной для начинающего феноменолога абстрактной форме «единства некоей истории», обнаруженной в полученной благодаря примордиальной редукции «сфере собственного», может быть тематизирована только как интенциональная история, т.е. только благодаря трансцендентальной редукции.

Таким образом, не только понятие трансцендентального предполагает понимание истории, но и напротив, чтобы понять историю, нужно уже обладать пониманием трансцендентального, выполнить трансцендентально-феноменологические процедуры. Единственным осмысленным путем для выхода из этого затруднения является «челночное движение» постепенного, пошагового взаимного прояснения историчности и интенциональности сознания. С этой целью следует вернуться к тому моменту в «Кризисе», где Гуссерль начинает рассмотрении проблемы истории. В каком свете предстает история для трансцендентальной феноменологии и почему, собственно, история становится для нее вопросом?

Феноменология намеревается осуществить радикальное и ответственное самоосмысление. С этой целью она «заключает в скобки» все философские и научные положения, «подвешивает» содержащиеся в них тезисы, нейтрализует заключенные в них претензии на значимость. Иначе говоря, эти положения выступают для феноменологии не как основания, а как то, что еще само должно быть обосновано, и еще неизвестно, пройдут ли они критическую проверку. Обоснованность этих положений зависит от их очевидности.

Ясно, что такому заключению в скобки могут быть подвергнуты сначала только эксплицитные положения, актуальные тезисы. Такое заключение в скобки предшествующей традиции Гуссерль называет «философским эпохе». Оно осуществляется уже в «Идеях» по отношению к догматическому содержанию любой уже существующей философии.

Но возникает вопрос: как быть с «потенциальными тезисами», с неявными «притязаниями на значимость», которые, тем не менее, направляют нашу жизнь? Если тезисы явные заключить в скобки, проверить и устранить как предрассудки сравнительно нетрудно, — напомним, что здесь основание проверки предполагается уже данным, — то скрытые тезисы необходимо сначала выявить, обнаружить их наличие. Это выявление и будет обозначать разоблачение этих тезисов как предрассудков. «Такая огромная разница между «философским эпохе» и «феноменологическим эпохе», которое образует «саму философию как метод», существует потому, что Vorurteile или «естественные предрассудки», устраняемые последним эпохе являются первоначально непризнанными (unacknowledged), т.е. непризнанными в качестве предрассудков или Vor-urteile и все многотрудное (laborious) усилие философии, которая движется против самого естественного течения жизни сознания, заключается именно в том, чтобы довести их до осознания (recognition) как таковые».[117]

Если в «Философии как строгой науке» Гуссерль утверждал, что импульс к исследованию должен проистекать «не от философий, а от вещей и проблем», то понимание необходимости осуществляемых в «Кризисе» историко-критических рефлексий знаменуется осознанием существования скрытой зависимости формулируемых феноменологией задач по раскрытию «самих вещей» и способов их решения от предшествующей мыслительной традиции, наследницей которой она является.

Это осознание зависимости феноменологических исследований от традиции ни коим образом не отменяет «философского эпохе». Напротив, оно приводит к деформализации и одновременно радикализации феноменологической трактовки отношения философии и традиции, философии и истории. Радикализация эта выражается в выполнении в ходе историко-критических рефлексий «Кризиса» такой процедуры, которую Карр называет «исторической редукцией». «Историческая редукция» по смыслу близка феноменологическому эпохе и феноменологической редукции. Смысл последних, в негативном аспекте, заключается в выявлении и, — тем же жестом, — преодолении скрытого, неявно определяющего естественную жизнь «тезиcа мира», «общего тезиса естественной установки». Точно также и «историческая редукция» у Гуссерля, по Карру, заключается в том, чтобы выявить те скрытые предрассудки, те Vorurteile, которые правят «людьми», в особенности философами как существами, включенными в некоторую традицию и, в частности, феноменологами как включенными в традицию европейской философии. Это выявление, разумеется, как и в случае феноменологической редукции, состоит в их впервые-опознании, впервые-признании как предрассудков и, тем самым, означает их преодоление, избавление от их неявной власти. При этом, хотя для сознания существенно, что оно помещено в некоторую историческую ситуацию, особый набор (set) предрассудков, принадлежащих одному человеку, находящемуся в одной исторической ситуации, может значительно отличаться от набора предрассудков другого человека, находящегося в другой исторической ситуации. Это, согласно Карру, отличает скрытые исторические предрассудки от скрытых естественных предрассудков, являющихся одними и теми же для любого сознания (instance of consciousness) в каких бы исторических условиях оно не находилось.[118]

Последнее положение Карра, как представляется, является наиболее проблематичным, потому что неявно предполагает концепцию неизменности трансцендентального сознания, полагающего мир как универсальный горизонт. Если принять последнее различение Карра, то непонятно, почему смысл трансцендентализма может проявиться только в ходе историко-критических рефлексий и в действительности ли всерьез трансцендентальная феноменология принимает историю. Положение Карра о неизменном, независимом от исторических условий, характере естественных предрассудков, демонстрирует определенный сорт «трансцендентальной наивности», задача преодоления которой и ведет Гуссерля к критически-историческим рефлексиям «Кризиса».

Гуссерль задает понятие «трансцендентальной наивности» в одной из заключительных лекций курса «Первая философия», посвященного теории трансцендентальной редукции. Под наивным познанием понимается «…всякое познание, которое не руководствуется идеей абсолютного познания, познания из абсолютного и всестороннего оправдания... В этом … смысле наивно тогда не только естественное познание, которое не затронуто трансцендентальным эпохе, но и познание на основе трансцендентальной субъективности, пока оно не подвергнуто аподиктической критике и не поставлены разного рода вопросы об абсолютном оправдании в трансцендентальном познании».[119] Из контекста, в который включено гуссерлевское рассуждение о трансцендентальной наивности следует, что содержательно это означает для феноменологии критику «картезианского пути» и полученных на нем результатов. В частности, упущенными при «картезианском пути» считаются временное и интерсубъективное измерения трансцендентального сознания, интенциональные импликации, раскрытие которых как раз и ведет Гуссерля к критически-историческим рефлексиям «Кризиса».

Представляется, что положение Карра о естественной установке как тождественной для всех людей, в сколь бы различных исторических условиях они не жили, является следствием полученной на картезианском пути идеи «точечного характера» Ego и трансценденталистским аналогом концепций неизменности человеческой природы. Более содержательно к критике различения естественных и исторических предрассудков, и, соответственно, различения феноменологической и «исторической» редукций можно обратиться лишь после выявления способа и хода прояснения истории в «Кризисе» Гуссерля.

Этот способ прояснения заключается «в вопрошании об изначальном учреждении целей, связующих звенья цепи последующих поколений, поскольку эти цели живы в них в неких осажденных формах, но всегда могут быть пробуждены вновь и подвергнуты критике в своей вновь обретенной жизненности; такой способ вопрошания о том, каким образом сохранившие свою жизненность цели влекут за собой все новые попытки их достичь, а в силу неудовлетворительности последних — потребность прояснить их, улучшить, более или менее радикально преобразовать, — это … не что иное как подлинное самоосмысление философа в отношении того, чего он собственно хочет, какая воля действует в нем из воли его духовных прародителей и как их воля… Для того, чтобы стать самостоятельным мыслителем, автономным философом, воля которого направлена к освобождению от всех предрассудков, он должен увидеть, что все само собой разумеющееся для него истины суть предрассудки, что все предрассудки представляют собой осаждающиеся в традиции неясности, а не просто неопределенные в своей истинности суждения».[120]

Уже сам разговор об осаждении и пробуждении целей, смыслов, значимых как для отдельного человека, так и для ряда поколений, вновь возвращает и в этом вопросе о смысле понятия трансцендентального к тому пункту, откуда мы начали, а именно к внутренней интенциональной истории, которая, как и затем внешняя интенциональная история, «есть не что иное, как живое движение сосуществования и переплетения (Ineinander) изначального смыслообразования и смыслооседания». Смыслообразование, как установлено в рамках генетического анализа, включает в себя, вследствие «ассоциативной индукции», момент пробуждения уже осевшего смысла, благодаря которому нечто новое, что мне встречается, понимается как нечто, т.е. соотносится с тем, что уже было дано в опыте раньше. Сколь бы шокирующим для меня не было это новое, оно, тем не менее, опознается как нечто определенное из известного мне ранее, или, хотя бы как «пустое нечто».

Таким образом, раскрытие истории есть реактивация осевших смыслов, которые функционируют в актах конституирования, осуществляемых в настоящем. Для того чтобы ее выполнить, необходимо сделать темой исследования процессы седиментации и пробуждения смысла, «ассоциативной индукции», благодаря которой седиментированное становится действенным в настоящем.

(Заметим, что у Гуссерля слова «пробуждение» и «реактивация» не зафиксированы терминологически. Иногда «реактивация» употребляется в том же смысле, что и пробуждение, а иногда, напротив, «пробуждение» используется для обозначения реактивации. Мы же будем строго терминологически различать пробуждение как «ассоциативную индукцию», т.е. «скрытое от Я», «неосознаваемое» воздействие седиментированных смыслов на осуществляющиеся в настоящем конститутивные процессы, «индукцию», вызванную естественным «познавательным» интересом экспликации предметного горизонта, и реактивацию, как «противоестественную» рефлексивную процедуру, направленную на процессы седиментации и пробуждения и ведомую философским интересом выявления предрассудков, интересом самоосмысления. Пробуждение смыслов происходит и без посредства феноменологии, тогда как реактивация является исключительно феноменологической процедурой. Она заключается в высвобождении из-под многочисленных смысловых слоев, напластований, тех первичных смыслов и учреждающих конститутивных актов, которые затем, сохраняясь, пусть и в латентном и сколь угодно «превращенном» из-за последующих смысловых наслоений виде, определяют направление и характер дальнейших процессов конституирования вплоть до настоящего, или, говоря кратко, в экспликации содержания и характера традиции и в самоопределении в ней.)

Исследование процессов седиментации и пробуждения смыслов связано у Гуссерля с концепцией монады. Наш вопрос формулируется теперь следующим образом: как возникает феноменологическая концепция монады и сообщества монад и как манифестирует себя их историчность?

Поскольку понятие монады выступает, по словам ассистента и продолжателя Гуссерля Людвига Ландгребе, окончательным определением поля гуссерлевских трансцендентально-феноменологических исследований, для выявления предпосылок понимания Гуссерлем исторического процесса необходимо, во-первых, вскрыть мотивы, которые привели немецкого мыслителя к пониманию феноменологии как трансцендентальной монадологии, а, во-вторых, — обнаружить причины, в результате действия которых изучение царства трансцендентальных монад вылилось в открытие и разработку его исторического измерения.[121]

Основная проблема параграфа состоит в том, как и почему осуществляется переход от идеи «внутренней» к концепции «внешней» историчности монады. Однако, чтобы ее решить, необходимо сначала выяснить как и почему в феноменологии Гуссерля вообще происходит переопределение области трансцендентального сознания «в лейбницевских терминах».

В «Идеях I» Гуссерль обозначает открывшееся благодаря процедуре трансцендентальной редукции поле феноменологических исследований как трансцендентальное сознание. Оно понимается как имманентная сфера, данная с аподиктической очевидностью и лежащая в основании полагания бытия любых трансцендентных предметов. Бытие последних принципиально неудостоверяемо аподиктически, поскольку они всегда даны в «оттенках». Синтез «оттенков» с необходимостью содержит возможность неподтверждения опыта, а, следовательно, перечеркивания акта полагания бытия любого трансцендентного предмета и, — как демонстрирует гуссерлевский мысленный эксперимент связанный с «деструкцией вещной объективности, — трансцендентного мира в целом.

Ввиду «пропасти смысла», которая разделяет бытие трансцендентального сознания и бытие трансцендентного мира, Гуссерль определяет область трансцендентального сознания как замкнутую в себе бытийную сферу «в которую ничто не может проникнуть и из которой ничто не может ускользнуть».[122] Это трансцендентальное сознание характеризуется им далее как бестелесное (leibloses), — поскольку полагание собственного тела подвешивается на основании его данности «в оттенках», т.е. трансцендентности, — и как «лишенное души» (seelenloses), т.к. душа может быть понята только как часть реального психофизического образования «человек» и предполагает бытие тела, немыслима без него.[123] Иначе говоря, «тезис души» предполагает «тезис тела», а т.к. последний подвешивается в ходе трансцендентальной редукции, обозначать трансцендентальное сознание как душу прямо противосмысленно.

На основании этих трех характеристик трансцендентального сознания или «чистого Я» — замкнутости, бестелесности и «лишенности души»--немецкий исследователь Штефан Штрассер высказывает следующее соображение: концепция трансцендентального сознания в «Идеях I» в такой мере напоминает о не имеющей окон (fensterlose) чисто духовной субстанции из лейбницевской «Монадологии», что можно предположить, что понятие монады уже тогда витало (vorgeschwebt) перед Гуссерлем, хотя он в данный период и не употреблял этого выражения.[124] Однако, хотя эти характеристики трансцендентального сознания и «чистого Я» совпадают со свойствами монад у Лейбница, все же последние определяются еще множественностью и иерархией — признаками, которыми не обладает и не может обладать трансцендентальное сознание, понятое по образцу «Идей I». Не может и потому, что пустота «Я-полюса» не допускает ни различений, ни иерархии субъектов в трансцендентальной сфере, и потому, что картезианская «трансцендентально-солипсистская» ориентация «Идей I» собственно и не допускает иных полюсов тождественности, «источников интенциональных излучений» кроме моего «центрирующего трансцендентального Я». Думается, что именно ввиду приведенных выше оснований Гуссерль избегал использования термина «монада» для обозначения трансцендентального сознания в этот период.

Основным мотивом, который приводит Гуссерля в 20-е — 30-е годы к пониманию феноменологии как трансцендентальной монадологии выступает обнаружение историчности трансцендентального сознания. Именно существование истории трансцендентального сознания лежит в основании множественности и иерархии трансцендентальных субъектов. Без множественности и иерархичности трансцендентальная субъективность немыслима как «сообщество монад». И именно история трансцендентального сознания выступает как его принцип индивидуации, т.е. как принцип становления всякого трансцендентального «Я» в отличие от трансцендентального «Ты» или «Он», а также как принцип образования «Мы» в отличие от «Они».

Отправным пунктом осознания монадического характера трансцендентальной субъективности является обнаружение зависимости способа конституирования мира, осуществляемого Я, от тех актов бытийных полаганий, которые оно осуществляло прежде, от ранее принятых позиций. Этот процесс образования и изменения Я под давлением собственного опыта, процесс наполнения «пустого Я-полюса» содержанием есть приобретение привычек, трансцендентальная габитуализация. Именно он лежит в основании различия трансцендентальных Я, т.е. их множественности. Это тот процесс, в результате которого они различают друг друга и в результате тематизации которого трансцендентальный феноменолог может эксплицировать — пока еще предварительно — процесс индивидуации.

В «Картезианских медитациях» Гуссерль описывает связь между занятием позиции, приобретением привычек и индивидуацией, — ту связь, которая только и позволяет использовать термин «монада» для обозначения трансцендентального сознания, — следующим образом: «Это центрирующее Я — не пустой полюс тождественности» (точно также как таковым не является какой-либо предмет); напротив, в силу закономерности трансцендентального генезиса с каждым исходящим из него актом, несущим в себе новый предметный смысл, оно приобретает новое устойчивое и характерное свойство (Eigenheit). Если, например, Я в каком-то акте суждения впервые принимаю решение относительно некоторого бытия и так-бытия (ein Sein und So-sein), то этот мимолетный акт проходит, но отныне я есть и пребываю как так-то и так-то решившее Я, я придерживаюсь соответствующего убеждения… Пока оно значимо для меня, я могу возвращаться к нему снова и снова, и я снова и снова нахожу его как мое, как то, что привычно и свойственно мне; соответственно я нахожу себя в качестве Я, которое убеждено, т.е. определено, благодаря этой сохраняющейся совокупности привычных ориентаций как устойчивое Я; точно также дело обстоит с любыми решениями, с оценками и волевыми решениями… Благодаря тому, что Я конституирует себя в процессе собственного активного генезиса в качестве тождественного субстрата сохраняющихся свойств Я (Ich-Eigenheiten), оно в дальнейшем также конституируется и как устойчиво сохраняющееся личностное Я — в самом широком смысле, который позволяет говорить о личностях и на до-человеческом уровне».[125] В ходе всех перемен убеждений Я сохраняет «некий устойчивый стиль в непрерывном единстве тождественности, некий личностный характер».[126]

В связи с этим открытием вводится и понятие монады в феноменологическом смысле. «От Я как тождественного полюса и как субстрата привычных ориентаций (Habitualitaeten), мы отличаем Ego, взятое в полной конкретности (которое мы бы хотели называть лейбницевским термином «монада»); тем самым мы принимаем в расчет то, без чего я как раз не может быть конкретным; именно таким оно может только в текучей полиморфности своей интенциональной жизни, в которой подразумеваются определенные предметы, а иногда конституируются как существующие. Очевидно, что в отношении этих последних любой характер устойчивого бытия и так-бытия есть коррелят конституирующихся в самом Я-полюсе привычных ориентаций его установки».[127]

Основной функцией понятия монады в феноменологии, как и в философии Лейбница, является выражение центрированности и «перспективности» опыта, в котором разворачивается один и тот же мир перед отдельными сознательными существами. Однако, если для Лейбница само существование общего для всех монад мира обеспечивается существованием Бога видящего-полагающего мир без всяких перспектив и поддерживающего «предустановленную гармонию» не имеющих окон монад, то для Гуссерля проблема «схождения монадических перспектив» приобретает дополнительное измерение, ведущее к множеству усложнений. Поскольку для него бытие мира мыслимо только как коррелят деятельности (Leistungen) субъектов, монады не отражают, а конституируют, т.е. сами полагают бытие. Но как возможно взаимодействие монад в деле конституирования общего для них мира? («Как могут предметы являться разным людям одним и тем же способом несмотря на различие ситуаций, в которых они находятся, осуществляя опыт? И, спрашивая более радикально: как объясняется, что каждое индивидуальное сознание имеет дело не только со своим собственным миром опыта, но что все обладают общим им миром опыта, т.е. охватывающим все их субъективные горизонты универсальным горизонтом?»[128])

При этом следует отметить, что монада в гуссерлевском смысле намного более «склонна к солипсизму», чем монада в лейбницевском, т.к. отправным пунктом гуссерлевских размышлений является рефлексирующий, философствующий субъект, которым может быть только индивид и его «приватная» трансцендентальная жизнь. Лейбниц также признает «перспективный» характер опыта, в котором дается мир. Но эта «перспективность» не является радикальной, поскольку предустановленная гармония есть ничто иное, как постулируемая Лейбницем принципиальная общность понимания мира различными монадами, различие же в способах понимания возникает вследствие различия степеней отчетливости в репрезентации мира.

Гуссерль принимает лейбницево положение об отсутствии у монад окон с полной серьезностью и дает ему феноменологическое истолкование. Монады не только не состоят в реальной каузальной связи, — это очевидно уже по определению трансцендентальной редукции, — но и не могут обмениваться «реальными» (reellen) имманентными содержаниями. «…Никакая монада не имеет окон, в которые могла бы влетать или вылетать монадическая «материя».[129] Основанием такого положения дел выступает то, что каждая монада в своей примордиальной сфере обладает собственным, только ей присущим бытием (Eigensein). Разделение между монадами состоит в том, что ни один момент одной примордиальной сферы, т.е. ничто индивидуальное в ее временном потоке, не может быть идентичным с моментом примордиальной сферы другой монады.[130]

В этой связи решение проблемы условий возможности общего для всех объективного мира предполагает решение проблемы интерсубъективности, т.е. раскрытие способа общения между монадами. Карл Мертенс справедливо указывает: «Феноменологическая задача заключается в том, чтобы сделать понятным интерсубъективный опыт мира, исходя из центрированности собственного конечного опыта (endliche Selbsterfahrung). Согласованность понимания мира нельзя, однако, ввести как принцип универсальной гармонии, но можно обрести как конститутивное действие в образовании сообщества (Vergemeinschaftung) конечных монад».[131] (Решение этой задачи прояснило бы впоследствии и способ индивидуации монады на более высоком уровне, т.е. способствовало бы пониманию «исторического» процесса обособления, формирования «трансцендентального личностного характера» на фоне «более раннего» объединения в сообщество).

Если условием феноменологической постановки проблемы интерсубъективности является положение об отсутствии реального (reell) единства и реальной общности сознания трансцендентальных монад, то условием его решения — гуссерлевская констатация: «реальное разделение (reelles Auseinander) совместимо с интенциональным переплетением (Ineinander)».[132]

Чтобы выявить способ интенционального переплетения монад, над «конкретной монадой», — т.е., в нашем случае, над сферой интенциональной жизни философствующего, — проводится абстрагирующая операция: «примордиальная редукция» или «редукция к сфере собственного». Этот ход мысли является частью радикальной картезианской программы «окончательного обоснования» (Letztbegruendung), и даже общей философской интенции, в качестве реализации которой Гуссерль рассматривал свою трансцендентальную феноменологию.

Всякий философ и всякая философия от своего начала движимы стремлением к ответственности за свои действия, которое можно было бы назвать «пафосом владения собой». При всей противоречивости этого выражения думается, что оно отражает противоречивость самого «философского состояния», и что последняя и выступает движущей силой жизни философа. Такой пафос необходимым образом содержит в себе, однако, теоретическую «составляющую»; т.к. для того, чтобы владеть собой необходимо «отдавать себе отчет» (logoi didonai) в том, что имеется в твоем распоряжении.

С начала Нового времени задача «отдать себе отчет» приняла форму открытия и исследования субъекта. С желания «отдать себе отчет» с самого начала (интуиция) и в каждом своем шаге (дедукция) начинаются, как известно, «Размышления» Декарта. А идея субъекта, Ego cogito, как единственного, что имеется в распоряжении философа, выступает в результате деструкции «мнимого знания» на фундаменте которого была возведена в

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

Конфликты в семейной жизни. Как это изменить? Редкий брак и взаимоотношения существуют без конфликтов и напряженности. Через это проходят все...

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: