Три источника модернизма: Бэкон, Декарт, Ньютон

Очень сложно в небольшой статье обозначить хотя бы самые общие контуры модернизма, однако нас сейчас интересует тот его аспект, который исследуется герменевтическим постмодернизмом, — представление об истине, сформировавшееся в XVII веке. У этой модели три главных создателя: Фрэнсис Бэкон, Рене Декарт и Исаак Ньютон. Каждый из них внес свой вклад в концепцию истины, на целых три века погрузившую западную мысль в гипнотический сон, от которого мы только сейчас начинаем пробуждаться.

Фрэнсис Бэкон стремился заново утвердить власть человека над природой. И у него были на то солидные богословские основания. Он чувствовал, что мы, созданные для господства над природой, чересчур полагаемся на милости той самой природы, которой должны править. Вину за это он возлагал на дедуктивный метод как несовершенный инструмент познания. Дедукция (с позиций средневековой схоластики) была следствием гордыни, которая, словно паук, пыталась поймать истину в сухие и скучные умозрительные сети, которые плела из своих же внутренностей. Бэкон предложил «новый органон» познания — индуктивный метод, где смиренный разум, словно пчела, порхает от цветка к цветку, то есть от факта к факту, собирая сладость и свет. У этой «пчелы» мы и должны учиться искусству власти над природой. Отбросить все предпосылки и предубеждения и просто впитывать факты — такова была картина познания по Бэкону. Разрозненные факты, собранные воедино, породят истину, а истина породит силу.

Декарт, младший современник Бэкона, пытался распространить научную достоверность и определенность, которую черпал в математике, на знание как таковое. Для начала он подверг сомнению все, что только мог, пока не добрался до очевидной истины: «Мыслю — следовательно, существую». Эта идея стала краеугольным камнем его системы, аксиомой, на которой он построил свое «Рассуждение о методе». Чтобы лучше понять современную герменевтику (которая по большей части является противодействием идее Декарта), рассмотрим основные постулаты картезианского метода: 1) мир — механический артефакт, структура материи и движения, описываемая законами механики; 2) человеческий разум постигает мир и манипулирует им из телесной оболочки; 3) этот разум — «мыслящая субстанция», отличная от всего остального (включая и тело) в физическом мире. Это возвышенный и отстраненный взгляд на мир, предполагающий идеально объективное познание. (Картезианская позиция получила название «взгляд призрака в машине».) Это взгляд, подобный взгляду Божьему, «взгляд ниоткуда».

Ближе к концу XVII века Исаак Ньютон словно бы подтвердил убежденность Декарта в «машинообразности» материального мира, точно сформулировав законы движения и земного притяжения. Его картина звезд и планет, движущихся с точностью часового механизма, заворожила новое поколение, жившее уже в восемнадцатом столетии, и породила деистическое представление о Вселенной, в которой все происходит настолько идеально, что Богу нет нужды в это вмешиваться. Богоподобный человеческий ум вполне совершенен для того, чтобы уразуметь законы этой Вселенной и применить их на благо человечества.

Не так уж важно, породили Бэкон, Декарт и Ньютон модернистское мышление как таковое или просто наилучшим образом описали нечто, созданное более могущественными силами. Важнее другое: они сформулировали три характеристики модернистского мышления, протестом против которого и стало современное постмодернистское очарование герменевтикой. От Бэкона идет идея фрагментации: чтобы познать вещь, ее необходимо разъять на части. От Декарта — идея отрешенности разума от познаваемого им. От Ньютона — захватывающий образ механизма Вселенной, движения материи согласно законам природы, подвластным разуму и доступным точному описанию. Все эти идеи подразумевают главное убеждение модернизма в целом: «Знание — сила».

Современное увлечение герменевтикой едва ли не во всех научных дисциплинах реакция на эту апологию ясной и недвусмысленной истины, познаваемой посредством непогрешимого метода. Если что из этой уверенности начала эпохи модернизма и дожило до наших дней, так это идея силы. Так, Кермод в предисловии, которое мы уже цитировали, пишет, что «сила, дающая нам способность к толкованию, — незаменимое средство выживания в этом мире» 5.

Наиболее яркий и последовательный защитник идеи герменевтики как общего подхода к тому, что некогда называлось «познанием», — философ (предпочитающий называться «неопрагматиком») Ричард Рорти. В последней части написанной в 1979 году работы «Философия и зеркало природы», в главе «От эпистемологии к герменевтике», Рорти доказывает превосходство толкования. Он утверждает, что эпистемология (изучение того, что истинно) основана на ложной предпосылке о том, что в природе существует такая вещь, как истина — истина, находящая более или менее точное отражение в зеркале нашего разума. Эпистемология, говорит Рорти, всю эпоху модернизма кормила нас ложными обещаниями — будто с помощью правильных процедур можно узнать истину и разрешить все противоречия (по крайней мере теоретические):

«Доминирующее понятие эпистемологии заключается в том, что для того, чтобы быть рациональными, полностью человечными, делать то, что следует, нам нужно иметь способность найти согласие с другими людьми. Сконструировать эпистемологию — значит найти максимальные основания для общего с другими. Предположение, что эпистемология может быть сконструирована, есть предположение, что такие общие основания существуют» 6.

Однако, продолжает Рорти, поиск общих оснований для разрешения противоречий — занятие тщетное, поскольку таких оснований нет ни в «соответствии» нашего дискурса реальности, ни в его «когерентности» самому себе. Нам лучше сразу раз и навсегда прекратить все попытки обрести истину. Ни к чему пытаться заполнить пробел, образовавшийся после смерти эпистемологии, этого поиска истины. По мнению Рорти, нам надлежит довольствоваться толкованием, то есть герменевтикой. (Эти идея прекрасно отражена в названии работы литературного критика Стенли Фиша (Stanley Fish): «Как я перестал беспокоиться и возлюбил толкование»). Рорти ясно определяет различия между герменевтикой и эпистемологией:

«С точки зрения герменевтики, быть рациональным — это значит желать освободиться от эпистемологии, от взгляда, согласно которому существует специальное множество терминов, в которое должно уложить все возможные результаты разговоров и желать освоить жаргон собеседника, а не переводить его в свой собственный. С точки зрения эпистемологии, быть рациональным — значит найти подходящее множество терминов, в которое должны быть переведены все результаты для того, чтобы соглашение стало возможным. В рамках эпистемологии разговор представляет неявное исследование. В рамках герменевтики исследование представляет рутинный разговор» 7.

Короче говоря, по мнению Рорти, такая концепция толкования предполагает, что «понимать» больше похоже на «знакомиться с человеком», нежели на «внимать доказательству». В более поздней работе Рорти развивает эту мысль под эгидой неопрагматизма и рассматривает «язык не как tertium quid между Субъектом и Объектом, не как средство создания картин реальности, но как часть человеческого поведения. С этой точки зрения изречение связных предложений — это то, что люди делают, дабы совладать с окружающим миром» 8.

Рорти, пожалуй, яснее всех выразил принципы, лежащие в основе того, что мы назвали постмодернистским поворотом к герменевтике. Но, прежде чем обратиться к некоторым из великого множества проявлений этого поворота в культуре, нам необходимо рассмотреть еще несколько источников. Именно они вместе взятые помогут нам осмыслить особую роль герменевтики в современной мысли.

Первый (по значению) из этих источников - Мартин Хайдеггер, чей фундаментальный и сложный для восприятия труд «Бытие и Время» оказал, вероятно, самое большое влияние на философию двадцатого столетия. Эта работа стала первым залпом, ознаменовавшим собой начало бесконечного «разрушения метафизики». В ней Хайдеггер пытается показать, что вся философская традиция, начиная с Сократа, отвлеклась от главного дела человеческой природы (названной им «Dasein» — «присутствие») и погрузилась в поиски путей формирования определенных вычисленных суждений о вещах-в-бытии. Задача же, которой человечество пренебрегло, состоит в создании пространства, в котором Бытие — мистическое, сокрытое, тайное — возникает и становится истиной. (Таким образом Хайдеггер пытается возродить изначальное значение греческого слова «aletheia», обозначающего истину, — не «соответствие», не «когерентность», но aletheia — «раскрытие тайны», «разоблачение».)

«Бытие и Время» содержит краткое, но убедительное рассуждение о природе толкования, оказавшее мощное воздействие на богословие XX века. Этому способствовали вначале марбургский коллега Хайдеггера Рудольф Бултманн, а позднее ученик Хайдеггера Ханс-Георг Гадамер. Размышления Хайдеггера о герменевтике (раздел 32 книги «Бытие и Время») впервые формулируются в его вводных рассуждениях о «феноменологическом методе исследования» (раздел 7). Хайдеггеровская мысль — и, по сути, сама идея господства герменевтики над эпистемологией — может рассматриваться как одно из направлений феноменологии. (Феноменология — подход, анализирующий жизненный опыт; «отцом» этой науки стал учитель Хайдеггера Эдмунд Гуссерль.)

Хайдеггер определяет феноменологию таким образом, чтобы отойти в сторону от характерного для модернизма пути познания — индукции Бэкона, отстраненности Декарта, механистичности Ньютона. Он предполагает, что феномен (от греческого «phaino» — «излагать, провозглашать») наилучшим образом может быть понят как «показывание себя в себе». А «logos» (от «legein») наилучшим образом может быть понят как «позволение быть увиденным». Феноменология же, следовательно, означает «позволить тому, что показывает себя, быть увиденным из себя тем же образом, каким оно показывает себя из себя» 9. Это вызывающее определение имеет целью утвердить возможность такого способа познания, который не «наблюдает» за познаваемой вещью, а скорее «позволяет ей явить себя»; не навязывает метод, а смиренно подходит к познаваемому, разрешая ему говорить самому за себя.

В последующих рассуждениях о герменевтике Хайдеггер продолжает попытки определить человеческую деятельность познания, которая не была бы навязыванием того, что уже известно. Хайдеггер утверждает, что любой опыт смысла в конечном итоге сосредоточен не на познаваемом, но на познающем. Вот его объяснение, понять которое сложно, но необходимо:

«Поскольку понимание и толкование составляют экзистенциальное устройство бытия вот [здесь Хайдеггер имеет в виду «Dasein» — «присутствие», имя, данное им человечеству, тому единственному в Бытии, что задает вопросы бытию], смысл надо понимать как формально-экзистенциальный каркас принадлежащей к пониманию разомкнутости. Смысл есть экзистенциал [термин, которым Хайдеггер обозначает необходимый элемент существования «Dasein»] присутствия, не свойство, которое присуще сущему, располагается «за» ним или где-то парит.как «междуцарствие». Смысл «имеет» лишь присутствие, насколько разомкнутость бытия-в-мире «заполнима» открываемым в ней сущим. Лишь присутствие может поэтому быть осмысленно или бессмысленно. Это значит: свое ему бытие и разомкнутое с ним сущее может быть освоено в понятности или остаться недоступным непонятливости» 10.

Пресловутая сложность языка Хайдеггера побудила многих философов англо-американской аналитической традиции заключить, что пассажи, подобные приведенному выше, на самом деле ровным счетом ничего не сообщают. Однако те, кто считает иначе, полагают, что Хайдеггер хотел сказать следующее: смысл — свойство не самих вещей, а нашего способа познания вещей; при этом он не есть то, что навязывается сущностям (текстам), а скорее поле или горизонт, на котором бытие вещей являет себя — в неизбежном диалоге с познающим.

Хайдеггер признает и приветствует кругообразность этой картины толкования:

«Решающее — не выйти из круга, а правильным образом войти в него. Этот круг понимания — не колесо, в котором движется любой род познания, но выражение экзистенциальной пред-структуры самого присутствия. Круг нельзя принижать до vitiousum, будь то даже и терпимого. В немтаится позитивная возможность исходнейшего познания [курсив мой] 11.

Для герменевтики концепция неизбежной кругообразности толкования не нова, но ее всегда воспринимали как своего рода частный парадокс. Хайдеггер же помещает эту кругообразность в центр толкования, а само толкование — в центр познания.

Концепцию кругообразности как центра толкования подхватил ученик Хайдеггера Ханс-Георг Гадамер, чья работа «Истина и метод» оказала непосредственное влияние на новую герменевтику. В идеях Гадамера ключевую роль играют два элемента Первый — отрицание того, что он называет «предубеждением против предубеждения» 12. Исходя из только что рассмотренных нами выводов Хайдеггера Гадамер заключает, что понимание с необходимостью предполагает определенное предубеждение. Избавляться от этого предубеждения не нужно; ему следует дать название и признать основой понимания.

«Человек, который пытается понять текст, готов к тому, что этот текст ему что-то сообщит. Именно поэтому герменевтически тренированный ум должен изначально быть чуток к такому качеству текста, как новизна. Однако чуткость такого рода не предполагает ни «нейтральности» в том, что касается объекта, ни отмирания собственного «я»; она предполагает сознательную ассимиляцию собственных предсмыслов и предубеждений» 13.

Таким образом, по мнению Гадамера, не существует безликого метода, который мы применяем к тексту, пытаясь понять его смысл. Смысл возникает в отношениях с толкователем, а это значит, что мы уже не можем апеллировать только к намерению автора как к судье в вопросах смысла. (В этом Гадамер сходится с Рорти, отвергающим эпистемологию в качестве средства, с помощью которого мы можем разрешить любые разногласия, обратясь к некоему абсолютному стандарту — в нашем случае, к намерению автора.)

«Не от случая к случаю, но всегда смысл текста выходит за пределы намерений автора. Вот почему понимание не только репродуктивно, но и продуктивно... Довольно будет сказать, что всякий, кто понимает вообще, понимает по-своему» 14. Итак, Гадамер отвергает все три основополагающие характеристики модернизма: картезианскую отстраненность, бэконовскую фрагментацию, ньютоновский механицизм. Текст — не объект, сводимый к разрозненным проблемам, которые должны решаться с помощью применения соответствующих законов; скорее это своего рода поле, на котором происходит игра смыслов и их обнаружение. Отсюда второй основной вклад Гадамера в герменевтическую мысль: идея смысла как «слияния горизонтов» 15.

Читатель приближается к тексту, не выходя за пределы собственного мира. Но и сам текст имеет свой горизонт, не совпадающий с горизонтом автора. Когда эти два горизонта смешиваются или сливаются, возникает смысл. Таким образом, смысл текста не фиксируется намерением автора (или чем бы то ни было другим), но всегда проявляется в диалоге между текстом и читателем. (Здесь мы тоже наблюдаем очевидное сходство с идеями Рорти, отвергающего эпистемологию и принимающего толкование.)

Гадамер осознает, что отрыв смысла от намерений автора открывает путь к релятивизму и полному непониманию смысла. Защищаясь от этого релятивизма, он выдвигает аргументы в пользу ассимиляции традиции, связывающей толкователя с автором. Этот временной промежуток — «не зияющая пропасть; он заполнен непрерывностью обычая и традиции, в свете которых все, что передается из поколения в поколение, являет нам себя» 16.

Многие (в первую очередь Хирш (Е. D. Hirsch) в книге «Обоснованность толкования» («Validity in Interpretation»)) полагают, что такое обращение к традиции — недостаточная гарантия против релятивизма:

«Ибо идея традиции по отношению к тексту — не больше и не меньше, чем история толкования текста. Каждое новое толкование самим фактом своего существования изменяет традицию ее. Следовательно, традиция не может функционировать как стабильная, нормативная концепция, поскольку на деле она представляет собой концепцию переменчивую, описательную... Не имея по-настоящему устойчивой нормы, мы даже в принципе не можем сделать выбор между двумя разными толкованиями и в итоге приходим к выводу, что текст вообще ничего конкретного не значит» 17.

Зная, что происходило все эти годы с идеями Гадамера, трудно не согласиться с Хиршем: традиция — плохая защита от релятивизма. Но прежде чем подойти к вопросу о развитии этих идей, нам необходимо рассмотреть и некоторые другие источники.

Хотя идеи Хайдеггера и Гадамера представляют собой крупнейший философский компонент «новой герменевтики», последняя, зародившись в популярной культуре, впитала многое из сочинений не только Хайдеггера и Гадамера, но и двух мыслителей XIX века (Фридрих Ницше и Карл Маркс), двух современных французских теоретиков (Жак Деррида и Мишель Фуко) и мрачноватого течения литературно-культурной критики, известного как деконструктивизм. Не рассмотрев эти идеи, мы не сумеем оценить последствия «новой герменевтики» для христианского мира.

В своей будоражащей мысль книге под названием «Заблуждение: постмодернистская а/теология» («Erring: A Postmodern A/theology») МаркТэйлор (Mark Taylor) называет деконструктивизм «герменевтикой смерти Бога». Это утверждение вытекает из размышлений о значении заявления Ницше (которого Тэйлор называет «одним из величайших пророков постмодернизма»): «Бог умер. Мы убили Его». Здест же Тэйлор приводит первые строки великого стихотворения У. Б. Йейтса «Второе пришествие», где поэт дает понять, что «Бог умер» с точки зрения культуры, в том смысле, с которым не смогут не согласиться даже верующие:

Вот сокол, делая широкие круги, Не видит знак хозяина руки, — Так медленен, но беспощадно верен Идет развал всего, и смысла центр утерян. Анархия опущена на мир.

Понятно, что христианам становится неуютно и тревожно от слов «Бог умер». Но дурацкая скоротечная болезнь шестидесятых, протекавшая под этим лозунгом, не должна заслонять того важнейшего наблюдения о нашей культуре, которое Ницше первым ясно и точно сформулировал. Цивилизация действительно, выражаясь словами Йейтса, утратила «центр» вечного смысла — Бога и теперь плывет по течению без руля и ветрил. Под ценностями больше нет опоры, поэтому они теперь просто «мои ценности». В полной радужных надежд европейской цивилизации конца XIX века лишь Ницше понял серьезность положения. Только сейчас, столетие спустя, мы начинаем осознавать истинный смысл его слов. Люди сами выбирают себе ценности, а в судах сложнейшие вопросы, связанные, например, с абортами или определением природы личности, решаются без апелляций к трансцендентному.

По Ницше, единственный выход из этого сложного положения — признать, что сильный человек должен иметь смелость жить «за пределами добра и зла». Это означает, что он должен отказаться от поиска любых образцов и стандартов вне самого себя; ему остается одно — «Воля к Власти». Таким образом, у Ubermensch (сверхчеловека) нет иного выбора, кроме как самому создавать себе ценности и строить на них свою жизнь.

Ницше предчувствовал, что его слово прозвучало раньше времени. Действительно, по-настоящему оно было услышано лишь в нашу эпоху. Тогда оно и стало мощной силой, объединившись с некоторыми идеями марксизма.

Главная идея марксизма состоит в том, что религии и философии — да и вообще большая часть культуры человечества — это «надстройка», которая зиждется на «базисе» — экономических отношениях. По Марксу, разные надстройки — лишь толкования реальности, и они всегда контролируются теми, кто обладает экономической властью. Эта мысль отразилась в знаменитом изречении Маркса: «Религия — опиум для народа». Как хозяин держит своих работников в рабстве и изредка дает им опиум, чтобы они ненадолго забыли о своей тяжкой участи, так и блаженство после смерти, утверждает Маркс, — полезная сказка, позволяющая держать рабочих в узде и не разрешающая им задумываться о том, чтобы изменить свое положение. Однако Маркс осуждает не только религию. Он подвергает критике любые теоретические построения, не ведущие к немедленному действию, поскольку считает, что нужно не понимать мир, а изменять его.

Позже марксисты обнаружили, что представление о любых толкованиях как об орудии правящей верхушки оказалось весьма полезным им на практике. Оно основывалось на той идее, что человеческие отношения являются силовыми отношениями между угнетателями и угнетенными. Таким образом, марксисты настаивали на пробуждении сознания, которое откроет людям глаза вначале на то, кто их угнетает, а затем и на все выдумки, толкования и картины мира, направленные на увековечение этого угнетения. Согласно марксизму угнетенным необходимо свергнуть угнетателей, а вместе с ними и их «надстройку».

Движение, известное как деконструктивизм, зародилось (именно под таким названием) в виде школы в рамках академической литературной критики, однако с тех пор приобрело куда большее значение. Литературная критика — разновидность светской герменевтики небиблейских текстов, которая не имела прочных оснований, — по крайней мере до тех пор была академической дисциплиной. В XX веке ее попытались поставить на твердый фундамент. Эта попытка получила название структурализма. Корнями структурализм уходил в антропологию и психологию и гласил, что все литературные работы функционируют как вербальные структуры, которые образуют для людей смысл перед лицом бессмысленности — как, например, тотемные системы или клановые организации структурировали мир первобытных людей, который иначе оставался бы хаосом.

Если структурализм утверждал, что каждая из этих структур имеет одно значение, то с точки зрения постструктурализма, или деконструктивной критики, любой текст имеет множество (более того — бесконечное множество) значений, идущих вразрез с остальными. Джонатан Куллер (Jonathan Culler) разъясняет различие между этими течениями:

«Говоря самыми простыми словами, структуралисты принимают лингвистику за модель и пытаются разрабатывать «грамматики» — систематизированные каталоги элементов и возможностей их комбинирования, которые объясняли бы форму и значение литературных текстов; постструктуралисты же исследуют способ разрушения этой системы под действием самих текстов. Структуралисты убеждены в возможности систематического знания; постструктуралисты, по их утверждению, знают только то, что такое знание невозможно» 18.

Известнейший из апологетов деконструктивной критики — французский философ Жак Деррида. Его теорию трудно обобщить вкратце, да и понять, ибо она основана на том убеждении, что поскольку (по Йейтсу) «идет развал всего, и смысла центр утерян», то любое утверждение, любое значение может и должно быть обесценено, оспорено, отринуто, «деконструировано». Без «центра», без некоего трансцендентного смысла, по словам Деррида, «все превращается в дискурс... то есть в систему, в которой центральное означаемое, изначальное или трансцендентальное означаемое, отсутствует абсолютно... Отсутствие трансцендентального означаемого расширяет сферу и игру значений до бесконечности» 19.

Нам остается только разговор, дискурс, языковая игра. Эта концепция «игры» (существенная также для Гадамера) — еще одна ключевая идея Деррида. С ее помощью он обесценивает серьезность, имплицитно присущую идее абсолютного или трансцендентного центра. Существует лишь «поле» значений, которые ускользают от любых попыток их поймать: «Можно было бы назвать игрой отсутствие трансцендентального означаемого, свидетельствующее о бесконечности игры, о сотрясении онтотеологии и метафизики наличия» 20.

Захватывающе-прихотливые работы Деррида оставляют после себя чувство разочарования. В соответствии с собственной теорией он в одном параграфе яростно защищает то, что в следующем беспощадно развенчивает. Он пытается передать ту идею, что передача какой бы то ни было идеи, включая его собственную, невозможна из-за отсутствия значения как такового 21.

Если Деррида играет с вечно ускользающими смыслами, то намерения другого теоретика деконструктивизма, Мишеля Фуко, гораздо серьезнее. К отрицанию «онтотеологии» и «метафизики наличия» Фуко прибавляет марксистскую, по сути, идею о том, что всякое толкование выдвигается теми, кто обладает властью. Согласно этим мыслителям, знание (поскольку нет «наличия», к которому оно относится) — не более чем толкование. Фуко анализирует западную культуру исходя из того, что знание — это всегда результат применения силы, конструкция, сооруженная победителями в той или иной битве. Истина, пишет Фуко, связана круговыми отношениями с системами власти, которые производят и поддерживают ее, и с последствиями власти, которые она стимулирует и которые ее расширяют. Фуко называет это «режимом истины» 22.

Фуко рассматривает школы, тюрьмы, приюты, предприятия, семьи — едва ли не все институты, структурирующие современную жизнь, — и приходит к выводу, что такие понятия как «преступник», «извращенец» или «сумасшедший», хотя на вид и описывают объективную реальность, всегда навязаны извне, причем навязаны с позиции силы. Он отмечает сложные и хитроумные способы, какими в бизнесе посредством бухгалтерского учета создается на вид объективный и неоспоримый отчет, оправдывающий политику и деятельность фирмы. Примерно в то же время, когда в бизнес вошли формальные процедуры бухгалтерского учета, в образовании появились процедуры оценки успеваемости. Все эти меры — от ярлыков типа «признан невменяемым» до оценки за сочинение, выраженной в баллах, — согласно Фуко, суть не что иное, как толкования, цель которых — добиться власти. Поэтому каждое из них не может не стремиться опровергнуть насильственным путем все иные толкования.

Говоря о социальных и политических институтах, Фуко ставит с ног на голову знаменитое высказывание фон Клаузевица о том, что «война — это продолжение политики иными средствами». По мнению Фуко, «политика — это продолжение войны иными средствами» 23. Война как насильственное злоупотребление властью лежит в основе человеческих отношений, а другие социальные институты — политические, семейные, даже благотворительные — это скрытые формы злоупотребления властью. Все они творят насилие, навязывая лишенному «центра» потоку человеческого опыта свое понимание «истины». Фуко говорит:

«Нельзя не задать главный вопрос: не является ли власть попросту формой военного господства? А если так, то не следует ли понимать любые проблемы власти в терминах военных отношений? Может быть, власть — это своего рода всеобщая война, в отдельные моменты принимающая форму мира и государства? Тогда мир — это разновидность войны, а государство — средство ее ведения» 24.

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

Что делает отдел по эксплуатации и сопровождению ИС? Отвечает за сохранность данных (расписания копирования, копирование и пр.)...

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: