Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







Глава 1. Абсолют и его бытие. Идея посредничества.





Когда бытие Абсолютного не вызывает сомнения, возникает другой вопрос – вопрос об образе его бытия. Для философского ума Абсолютное познаваемо настолько, насколько оно открывается в конечном. Отсюда вопрос о том, как существует Абсолютное, может быть поставлен иначе: каково отношение между конечным и бесконечным, условным и безусловным.

Существует возможность троякого понимания Абсолютного бытия в его отношении к миру конечного: теизм, пантеизм и идея посредничества. Первое основывается на принципе совершенной трансцендентности Абсолюта миру, второе – на принципе их имманентности друг другу. Третье понимание предполагает введение в диаду "мир-Абсолют" некоего посредника между ними. В истории мысли идея посредничества достаточно известна, хотя ее последовательное проведение связано с рядом трудностей логического и догматического порядка. Софиология – это одно из проявлений этой идеи. Коснемся сначала лежащих на поверхности противоречий, связанных со смыслообразующим в софиологии понятием Софии, Премудрости Божией. К нему прилагается столько разнообразных значений, что собрать их в единое целое просто не представляется возможным. Помимо взаимоисключающих друг друга определений вроде: не Бог – не тварь; и Бог – и тварь; личность и неличный Бог в софиологической метафизике можно встретить такие наименования Софии, как "идея Бога", "Царство, Сила и Слава Бога", истинный нелжеименный гносис, "истинность истин", единая сущность всей пресвятой Троицы, святость, чистота и непорочность твари, Ангел Хранитель твари. Кроме того, согласно Священному писанию и богооткровенному свидетельству святых отцов, Бог сотворил мир посредством Премудрости Божией, второй Божественной Ипостаси, Сына Божия, В Духе Святом. Тварному посредству здесь нет места. Однако, в святоотеческом наследии и софиологии под Премудростью Божией понимается не одно и то же. В патристике под Софией, Премудростью Божией имеется в виду Ипостасная Премудрость, т.е. сам Бог. Софиологи же, ссылаясь на библейские тексты, неканонические книги Премудрости Иисуса, Сына Сираха, Премудрости Соломона и иконографию Софии, пытаются доказать, что под Софией следует разуметь существо, отличное от Сына Божия, которое Богом не является, но при этом совмещает в себе и божественную, и тварную природу. Следовательно, акт творения в софиологической модели бытия как непосредственное действие Божие, рассматриваться не может.



Впрочем, даже если оставить без внимания учение о Софии как посредствующем существе между Богом и миром и тем самым вывести из-под сомнения непосредственность творения, то и тогда примирить софиологию с ортодоксальной идеей творения не удается, т.к. отождествление Софии Божественной и Софии тварной неизбежно ведет к признанию единосущия Творца и твари. Утверждение однородности Бога и мира разрушает традиционное для христианства понимание творения мира как внешнего творческого акта Божественной воли, поскольку однородность мира, строго говоря, требует признания того, что Господь сотворил мир из себя, как учат пантеисты, а не из ничего, как утверждает патристика.

Идея тварного посредника, кроме того, ведет к ряду логических нелепостей. Поскольку, если бы невозможно было сотворить мир непосредственно и Богу для этой цели понадобился бы посредник, то и для сотворения этого посредника понадобился бы другой посредник, и еще посредник, для сотворения первого посредника и так далее до бесконечности. Таким образом, творение становится невозможным.

И тем не менее какие-то причины побуждают Вл. Соловьева и других религиозных мыслителей обращаться к идее посредничества. О том, что они существуют и достаточно весомы, свидетельствует тот факт, что даже христианские богословы о. С. Булгаков и о. П. Флоренский могут создавать софиологические системы, хорошо сознавая, как невероятно трудно вписать их в русло церковного Предания.

Несмотря на бесчисленные обращения и возвращения Соловьева к софиологической теме, его софиология так и не выделилась в стройную, законченную систему. Философ напряженно пытается то свести в один образ и даже в одну личность многие противоречивые характеристики женского божественного начала, то развести их, распределить между двумя существами или принципами – душой мира и Премудростью.

Мосолова утверждает, что "глубинный корень всякой софиологии заключается в необходимости согласовать две противоречивые для человеческого ума посылки, лежащие в основе христианского гносиса: первая – это положение о трансцендентности Бога, вторая – признание участия Абсолюта в жизни мира как Творца его и Промыслителя"1 .Первая посылка вытекает и из философского понятия об Абсолюте. Его атрибутами являются несвязанность с чем бы то ни было, полная самодостаточность и безотносительность по отношению к чему бы то ни было, в том числе и к миру. То есть, логично будет отказаться от любых положительных высказываний о Нем, учения о Нем не должно быть вовсе.

Однако, такая однозначная трактовка Абсолютного "не соответствует принятому в христианской культуре понятию о Боге как Творце всего сущего, наделенного многими Именами, открытыми миру Им Самим; о Боге Промышляющем о Своем творении вплоть до принятия Сыном Божиим зрака человеческого".1 Таков самый общий вид антиномии соотношения Абсолюта и мира. Однако она таит в себе и другие. Недоумения возникают при утверждении положения о том, что всемогущему Богу не свойственны черты, связанные с тварностью и ограниченностью космоса. Возникает вопрос: как Бог вечный и неограниченный мог непосредственно сотворить мир временный и ограниченный"? Как произошло количественное от неколичественного, зримое от незримого? Если Бог невещественен, то откуда вещество?

Софиология, допускающая посредство, через которое Абсолют будто бы только и мог сотворить мир, во всех своих разновидностях – от гностицизма до всеединства – является удобным средством устранить означенные недоумения и, избегая давления пантеистических воззрений, неприемлемых со стороны христианской догматики, сохранить как принцип трансцендентности Абсолюта, так и положение о соучастии Бога в судьбе творения. Тем не менее, "открытые софиологией возможности решения затруднений религиозной онтологии, а так же ее волнующий романтизм зачаровывают мыслителей, подпавших под ее обаяние, и закрывают им глаза на те многочисленные затруднения, которые порождает сама софиологическая система"1 и о которых уже говорилось в первой части этой работы.

 

Глава 2. "Эстетизм" русского сознания и Соловьев.

Но был и еще один, очень важный момент, который, несомненно, повлиял как на самого Соловьева, так и на его философское мировоззрение. Это – идущая еще от Киевской Руси древняя русская традиция, особенность русского сознания видеть идеальное воплощенным в материальном, духовное в телесном, эстетизм сознания русских людей.

Эстетическое сознание Древней Руси в основном формировалось под влиянием двух потоков. Это языческая культура, а в христианский период – фольклор восточных славян. И византийская христианская художественно-эстетическая культура, с XI века распространявшаяся на Руси.

"Для языческого пласта древнерусского эстетического сознания характерны тенденции к конкретности, материальности, пластической осязательности духовных феноменов, к сакрализации природных явлений, к иллюзорности и документальной определенности потустороннего мира, к ощущению логической взаимосвязанности всех вещей и явлений"1. Византийско – православная культура переформировала этот пласт по своему после христианизации русичей. Общественное сознание Киевской Руси, открыв бытие духовной сферы, восприняло ее в первую очередь эстетически, усмотрело в ней высшую красоту, т.е. обрело новый эстетический идеал. "Однако духовная красота привлекала человека в Древней Руси не столько сама по себе, сколько своей выраженностью в чувственно-воспринимаемых предметах и явлениях, которые он также и с большим энтузиазмом почитал за прекрасные. Отсюда и красоту духовную, в частности "Царства Небесного", он постоянно стремился представить себе по аналогии с земной красотой, только возведенной в более высокую степень совершенства"1 . Абстрактная, не облеченная в конкретные чувственные формы искусства, христианская духовность плохо усваивалась человеком Древней Руси. Таким образом, мы видим, что слияние русской языческой и византийской культуры привело к образованию некой особой, оригинальной русской культуры, традиции, которая объединив два течения, типа мышления породила новое, как синтез первых двух. Это традиция благообразия (от слов "благой" и "образ" – образ, на который снизошла Божия благодать, одухотворенный образ, воплощение идеального в материальном). И, возможно, именно этим объясняется выбор третьего варианта, который объясняет со-бытие Абсолюта и мира через посредника.

"Владимир Соловьев сам отмечал свою близость с древнерусским благочестием"2 . "Среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости к человеку области мистической, Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачною завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый свет горы Фавор"3 . Князь Евгений Трубецкой указывает на одну яркую, типичную черту и в этике, и в метафизике, и в богословских рассуждениях Соловьева. Это отсутствие каких-либо границ между областью мистического, сверхъестественного, божественного и естественным, земным порядком. "Мы видим у него полнейшую мистификацию всего природного, естественного и рядом с этим – поразительно смелую, подчас даже дерзкую рационализацию мистического"4 . Соловьев стремился к реальному синтезу, единению областей мистического и земного, сверхъестественного и естественного. Его поддерживало в этом стремлении то, что сам он видел мир преображенным, видел Софию и это давало ему силы. В своей поэме "Три свидания" он описывает свои "встречи" с Софией: в детстве, когда ему было девять лет.

 

"Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой,

Кивнула мне и скрылася в туман".1

 

В Лондоне, в Британском музее, когда он собирал там материал для диссертации.

 

"Все ж больше я один в читальном зале;

И верьте иль не верьте, видит Бог,

Что тайные мне силы выбирали

Все, что о ней читать я только мог.

Когда же прихоти греховные внушали

Мне книгу взять "из оперы другой" –

Такие тут истории бывали,

Что я в смущенье уходил домой".2

 

И в Египте, в пустыне. Именно в Египте София явилась ему в качестве всеединства, всеобщего единства идей и их воплощений, явлений; ноуменов и феноменов; как посредник между миром и Абсолютом.

 

"Что есть, что было, что грядет вовеки –

Все обнял тут один недвижный взор...

Синеют подо мной моря и реки,

И дальний лес, и выси снежных гор.

 

Все видел я, и все одно лишь было –

Один лишь образ женской красоты...

Безмерное в его размер входило, –

Передо мной, во мне – одна лишь ты".1

 

При этом он описывает их как свидания с любимой девушкой. Всю свою жизнь он любил этот образ и искал его в земных женщинах, но не находил. Эти видения оказали огромное влияние на его мировоззрение. Образ Софии пронизывает все его творчество.

Многих художников прошлого прекрасный лик Премудрости вдохновлял на создание великолепных произведений, на творческое горение, на беззаветное служение истине. В этой связи интересен эпизод из жизнеописания Константина-Кирилла Философа, первого учителя и наставника славянского народа, стоящего у истоков не только болгарской и всей южнославянской православной, но и древнерусской культуры, издавна почитавшегося на Руси. В III главе пространного жития Константина-Кирилла паннонской редакции, приписываемого Клименту Охридскому, содержится описание многозначительного эпизода, называемого в отдельных списках "Видение" (вещий сон). Стратиг града повелел отроку выбрать себе невесту из многих красивых сверстниц, собрав их вместе. "Аз же глядав и смотрив всех, видех едину краснейшу всех, лицем светящуся и украшену вельми монисты златыми и бисером и всею красотою, ей же бе имя София, сиречь Мудрость"2 , говорит он родителям. Те же отвечают словами, заимствованными из Книги Притч и Премудрости Соломона, о ценности знания, о мудрости, сияющей сильней, чем солнце. Обручение с Софией, столь красочно и проникновенно описанное в пророческом сне юного Константина,определило всю его дальнейшую жизнь. Он восхищает своими успехами в ученье, отвергает мирские забавы, целиком сосредоточиваясь на духовной деятельности, особенно в постижении словесных наук. Юноша сам наполняется внутренней духовной красотой, которая привлекает к нему людей. Он замечен, о красоте его, и мудрости, и прилежании в науках узнают при дворе византийского императора, куда он призывается для получения лучшего по тем временам образования в Магнаврской высшей школе, называемой иногда Константинопольским университетом. И вновь судьба испытывает юношу. Логофед Феоктист, занимающий высший придворный чин, предлагает Константину брак с богатой, знатной и красивой девицей, ведущий к светской карьере – к нему благоволит сам император. Константин избирает иной путь: он постригается в первый священнический чин, становясь дьяком и патриаршим библиотекарем при Святой Софии, главном храме не только Византии, но всего православного мира. В душе он остается верен своему отроческому обручению, верен своей избраннице Софии, которая незримо сопровождает его до конца жизненного пути.

Образ Св. Софии Премудрости восхищает своим эстетическим совершенством. В каких бы воплощениях он ни являлся – храма, иконы, литературного образа, философемы, – он неизменно сияет мерцающим отблеском высшей духовной красоты. Прекрасен лик горней Премудрости, перед которым склоняется, по убеждению древнерусских авторов, вещная, тварная, телесная красота. Образ можно по разному называть, но это всегда один и тот же посредник меж двух миров, это символ, который не принадлежит ни одному из миров и в то же время каждому из них. Особенностью средневековых произведений, словесных и живописных, музыкальных и архитектурных является то, что наряду со внешним, событийным, эмпирическим, чувственно-осязаемым уровнем организации материала и пространства они содержат внутренний, символический, чувственно не воспринимаемый, видимый лишь "духовными очами" сокровенный смысл. Сквозь словесный текст жития славянского первоучителя проступает глубоко назидательная притча о союзе человека с Мудростью.

Символизм Русь заимствовала из Византии и, как все инородное, переделала на свой лад. Еще Иоанн Дамаскин писал, что "всякий образ есть выявление и показание скрытого"1 , одно из существенных средств познания человеком мира. Главная функция образа – познавательная. Христианская философия с самого начала поставила под сомнение эффективность философско-умозрительных путей познания. По единому убеждению отцов Церкви знание, особенно высшее, открывается человеку не а понятиях, но в образах и символах. Понятийному же мышлению доступна лишь ограниченная сфера знания. Главной функцией символических изображений И. Дамаскин, вслед за Псевдо-Дионисием, считал анагогическую – возведение духа человека к умному созерцанию самого архетипа, его познанию и единению с ним. Эти идеи были близки борцам за иконопочитание следующего поколения. Патриарх Никифор тоже убеждал иконоборцев, что "символическое изображение дано нам божественной благодатью для возведения ума нашего к созерцанию свойств символически изображенных духовных сущностей и подражанию им, насколько это возможно"2 . В целом теория символа объединяет собой основные сферы духовной культуры – онтологию, гносеологию, религию, искусство, литературу, этику. "Средневековая Русь жила целостной духовной жизнью, не разъединенной на отдельные на отдельные составляющие, осененная непостигаемыми в своей глубине образами Софии, Логоса, Христа, Богоматери и наиболее полно выраженными, пожалуй, лишь в эстетическом сознании древних русичей, в их искусстве" 1 . Философия Владимира Соловьева, по мнению Коневой Л.А., "была адаптирована художественным течением символизма, потому что, взятая в целом, представляла собой подобное явление, и может быть рассмотрена как эстетическое явление символизма, конечно в наиболее общих его характеристиках"2 . Философия Вл. Соловьева не только повлияла на идейное развитие символизма, она расширила его содержание за пределы художественного творчества. "Теория всеединства и цельного знания внутренне связана с обращением к учению о символах"3, кроме того "религиозная философия обращается к символам, решая проблемы существования Абсолюта и путей познания его, как это можно видеть у Прокла или Псевдо-Дионисия".4

Таким образом, Соловьев является философом, действующим внутри древней русской интуиции "благообразия", которая тесно связана с символизмом русской культуры.

 









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2019 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.