Сдам Сам

ПОЛЕЗНОЕ


КАТЕГОРИИ







Глава 3. Особенность мировосприятия Соловьева как источник его поэтического вдохновения





По свидетельству князя Евгения Трубецкого, а также других друзей Соловьева, работа мысли и воображения Соловьева никогда не останавливалась, она достигала высшего своего напряжения именно в те часы, когда он, по-видимому, ничем не был занят. Он не имел обыкновения думать с пером в руке: он брался за перо только для того, чтобы записать уже окончательно сложившееся в его голове произведение. Сам процесс творчества происходил или на ходу, во время прогулки или приятельской беседы, или в часы бессонницы. Умственная работа не прекращалась даже во время сна: "ему случалось просыпаться с готовым стихотворением"1 . Поэтому для него, собственно говоря, не существовало отдыха и менее всего он отдыхал во сне. По его собственному признанию, которое слышал Трубецкой, сон был для Соловьева как бы окном в другой мир: во сне он нередко беседовал с умершими, его посещали видения, иногда пророческие, вещие, иногда странные, фантастические. Об этих беседах с умершими говорит одно из характерных его стихотворений:

 

Лишь только тень живых, мелькнувши, исчезает,

Тень мертвых уж близка,

И радость горькая им снова отвечает

И сладкая тоска.

("Лишь только тень живых, мелькнувши, исчезает...")2

 

Или другое:

 

Едва покинул я житейское волненье,

Отшедшие друзья уж собрались толпой,

И прошлых смутных лет далекие виденья

Ясней и ясней выходят предо мной.

 

Весь свет земного дня вдруг гаснет и бледнеет,

Печалью сладкою душа упоена,

Еще незримая – уже звучит и веет

Дыханьем вечности грядущая весна.

 

Я знаю: это вы к земле свой взор склонили,

Вы подняли меня над тяжкой суетой

И память вечного свиданья оживили,

Едва не смытую житейскою волной.



 

Еще увижу вас, но в час предназначенья,

Когда злой жизни дань всю до конца отдам,

Вы въявь откроете обитель примиренья

И путь укажете к немеркнущим звездам. ("Отшедшим")1

 

Соловьев верил в реальность, действительность этого общения с умершими. Душевная потребность в нем связывалась для него с самой сущностью его религиозного и философского идеала. Он верил в действительность воспринятых во сне откровений; и это при том, что предсказания его нередко сбывались.

Его посещали не только "родные тени". Кроме этих дорогих ему видений, ему являлись и страшные, притом не только во сне, но и наяву. В.Л. Величко, как и многие другие, рассказывает, что "он видел дьявола и пререкался с ним"; некоторые друзья знали заклинание, которое он творил в подобных случаях.

Трубецкой свидетельствует, что у Соловьева были "всякого рода галлюцинации- зрительные и слуховые; кроме страшных были комичные, и почти все были необычайно нелепы". Как-то раз, например, лежа на диване в темной комнате, он услышал над самым ухом резкий металлический голос, который отчеканил: "Я не могу тебя видеть, потому что ты так окружен". В другом случае, рано утром, когда Соловьев только что проснулся, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес "необычайный вздор" по поводу только что написанной Соловьевым статьи о Японии ("ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм") и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня.1

Такие и другие болевые ощущения у него бывали почти всегда после видений. По этому поводу тот же Трубецкой как-то сказал: "Твои видения – просто-напросто – галлюцинации твоих болезней". Соловьев тотчас согласился с ним. Но, как говорит Трубецкой, это согласие нельзя истолковывать в том смысле, что Соловьев отрицал реальность своих видений. В его устах эти слова значили, что болезнь делает наше воображение восприимчивым к таким воздействиям духовного мира, к которым люди здоровые остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в таких случаях не отрицал необходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлюцинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности. Словом, в своих галлюцинациях он признавал явления медиумические. Как бы мы ни истолковывали спиритические явления, какого бы взгляда ни держались на их причину, нельзя не признать, что сами эти явления переживались Соловьевым очень часто. Он во всяком случае был очень сильным медиумом, хотя и пассивным, "подневольным".

В юные годы он очень увлекался спиритизмом и был вводим в обман разного рода мнимыми откровениями. Это послужило поводом к скорому разочарованию. В зрелых годах, когда миросозерцание его вполне сложилось, Соловьев относился к спиритическим сеансам безусловно отрицательно, как занятию не только праздному, но и греховному. Уже в 1875 году он пишет из Лондона кн. Д.Н. Цертелеву, что на него английский спиритизм произвел точно такое же впечатление, как на Цертелева французский: шарлатаны с одной стороны, слепые верующие – с другой; и маленькое зерно действительной магии, распознать которое в такой среде нет почти никакой возможности. Он был на сеансе у знаменитого Вильямса и нашел, что это фокусник более наглый, чем искусный. Тьму Египетскую он произвел, но других чудес не показал. Когда летавший во мраке колокольчик сел на голову Соловьеву, он схватил вместе с ним мускулистую, руку, владелец которой духом себя не объявил. Впоследствии Соловьев высказывал о спиритизме суждения еще более отрицательные; "но, как бы то ни было, это увлечение его молодости не прошло ему даром: оно расстроило его нервную систему и, без сомнения, усилило его предрасположение к галлюцинациям. Если бы не эти добровольные занятия спиритизмом, он, может быть, и не стал бы невольным медиумом"1 .

Охарактеризованное только что отношение Соловьева к галлюцинациям тесно связано с существенными чертами его миросозерцания. По свидетельству кн. Е. Трубецкого, духовный мир был для него не отвлеченным умопредставлением, а "живой действительностью и предметом опыта". Он не признавал ничего неодухотворенного: мир телесный в его глазах представлял собой не самостоятельное, самодовлеющее целое, а "сферу проявления и воплощения невидимых духовных сил"2 . Он видел эту деятельность в самых разнообразных явлениях природы – в движениях морских волн, в молнии и громе. Эти силы наполняли для него и леса и горы. "Мир сказочный с его водяными, русалками и лешими был ему не только понятен, но и сроден: внешняя природа была для него или иносказанием, или прозрачной оболочкой – средой, в которой господствуют деятели зрячие, сознательные; развитие природы для него – беспрерывно совершающееся, а потому несовершенное и незаконченное откровение иной, сверхприродной действительности". Похоже, в таком понимании природы заключается один из наиболее могучих источников поэтического вдохновения Соловьева. В поэтической интуиции Соловьев чувствует мировую душу, вступает в общение с "владычицей земли":

 

"Я озарен осеннею улыбкой –

Она милей, чем яркий смех небес.

Из-за толпы бесформенной и зыбкой

Мелькает луч, – и вдруг опять исчез.

 

Плачь, осень, плачь – твои отрадны слезы!

Дрожащий лес, рыданья к небу шли!

Реви, о буря, все твои угрозы,

Чтоб истощить их на груди земли!

 

Владычица земли, небес и моря!

 

И вот твой взор, с враждебной мглою споря,

Вдруг озарил прозревший небосклон".

("Я озарен осеннею улыбкой...") 1

 

Одно и то же понимание природы рождало эти чудесные поэтические образы и вместе с тем было источником целого ряда невероятных чудачеств, поражавших в Соловьеве. Этот человек, веривший в существование добрых и злых духовных сил, населяющих природу, "молившийся владычице-земле" и обращавшийся со стихотворными увещаниями к "морским чертям", являл собою как бы олицетворенный парадокс. Философ-мистик, для которого духовный мир и мир духов – не только предмет веры и постижения, а доступное наблюдению явление, в качестве чужого своему времени, неизбежно должен казаться чудным. Не удивительно, что вся философия Соловьева представлялась большинству его современников сплошным чудачеством; и это – тем более, что он "с его редким чутьем к пошлости всего ходячего, общепринятого"2 обладал необычайно сильным духом противоречия.

Эта черта, присущая многим сильным умам, особенно понятна в Соловьеве. Та доступная внешним чувствам действительность, которая для обыкновенного человека носит в себе печать подлинного и истинного, в глазах Соловьева представлялась не более как опрокинутым отражением мира невидимого, истинно сущего. Неудивительно, что подобное миросозерцание опрокидывало все общепринятые оценки существующего.

 

Заключение

Итак, софиология Вл. Соловьева, как одно из воплощений идеи посредничества, содержит в себе и все присущие ей логические противоречия и, что важно, противоречит христианскому, догматическому богословию. Обращение к идее посредничества в данном случае обусловлено влиянием русской традиции благообразия, но в его софиологии платоническая интуиция вступает в конфликт с его христианскими воззрениями.

Для рационального мыслителя (например, Гегеля) переход от Абсолютного к миру мыслится легко, но для христианского нет. Попытка решить проблему приводит Соловьева к теме Софии, которая становится точкой рассогласования. София уводит Соловьева от христианства. Попытка решить проблему приводит к многозначности концепта Софии.

Тем не менее Соловьев не отступал от своего "идеала органического синтеза, положительного всеединства"1. Считая любовь зиждительным и организующим началом жизни, он искал осуществления этой любви через "философский синтез и общественную справедливость"2. Синтез духовного и материального, Востока и Запада, России и Европы, православия и католицизма – вот что характерно для Соловьева. "Синтез богословия, философии и науки, критика их разделения и критика отвлеченных начал в каждой из этих форм освоения мира и отношения к нему". В каждой из форм просвечивает каждая другая и может быть выражена на разных языках, взаимно необходимых друг для друга.

Источником поэтического вдохновения Соловьеву служило особое мировосприятие, которое привело к тому, что его понятие Софии породило множество толкований. Возможно, для Соловьева там не было проблемы: он мог говорить о множестве проявлений одного и того же, по аналогии с догматом об ипостасях триединого бога. Как бы то ни было, до сих пор нет единого мнения по этой проблеме и потому она остается открытой.

В терминах науки перед нами органический взгляд на вещи и явления, в терминах философии – философия всеединства, в терминах богословия (или религ. философии) – это учение о "Софии", софийское богословие, софиология. Несмотря на все противоречия, Соловьев оказал огромное влияние на русскую философию и культуру. "Он очень много дал, особенно в философии. Самостоятельная русская философия начинает с него свое существование, и она сразу получила в его лице первостепенного мыслителя"1 . П. Флоренский и С. Булгаков разрабатывали свои концепции Софии. А русский символизм оказался под сильнейшим влиянием поэтического образа Софии, Вечной Женственности, данного Соловьевым в его немногочисленных стихотворениях.

 

Источники

1. Булгаков В.В. Центральная проблема софиологии. М., 1996.

2. Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991

3. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев.- М., 1983

4. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991

5. Соловьев В.С. Духовные основы жизни. Брюссель, 1982.

6. Соловьев В.С. Смысл любви. Киев, 1991.

7. Соловьев В.С. София. Начала вселенского учения // Логос. 1997, №3, С. 171-199; №4, С. 275-296; №5, С. 145-168.

8. Трубецкой Е.Н. Личность В.С. Соловьева // Наше наследие. М., 1988, №2, С. 70-77.

НИКОЛАЙ ФЕДОРОВ

"ОБЩЕЕ ДЕЛО": ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ, НАУЧНАЯ ТЕОРИЯ, РЕЛИГИОЗНОЕ ПРОЗРЕНИЕ ИЛИ СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ?

(преамбула, фрагмент работы и комментарий)

 

Преамбула

Понятие "общее дело" появилось в общественном сознании XIX века не в результате воздействия на него трудов Федорова, а благодаря литературному персонажу - герою "Бесов" Достоевского Петру Верховенскому. Употребленный у Достоевского в зловещем, гротескно-пародийном ключе, термин "общее дело" уже через несколько десятилетий вполне позитивно воспринимается в русской философии - появляется работа Федорова с многообещающим названием "Философия общего дела". Однако название это было придумано не самим Федоровым, а его издателями Кожевниковым и Петерсоном, - сам же Федоров к философии относился с огромной неприязнью. Так, например, он пишет: "Не одно только идолопоклонство составляет искажение религии; мыслепоклонство или идеолатрия, есть также ее искажение; философия же как произведение отделившегося от других сословия ученых есть наибольшее искажение религии"[85]. <…>

Чтобы по достоинству оценить творчество отца русского космизма, следует обратиться к трем основным положениям его учения: воскрешению предков, достижению бессмертия, регуляции природы в космическом масштабе.

По мнению Федорова, реальность зла связана со слепыми силами природы, с несовершенством мироздания и человека, подверженных закону конечности и смерти. Идея "царства божия внутри нас" неосуществима потому, что существует внешняя сила, вынуждающая нас делать зло, закон взаимного вытеснения и смерти. Небратство, неродственность возникают не только в результате межличностных или социальных противоречий: они уходят в самый корень бытия, поэтому действие человечества должно быть направлено на устранение небратства материи. Главная проблема человека - необеспеченность здоровьем и жизнью, поэтому вместо того, чтобы бороться за "место под солнцем", люди должны объединиться в борьбе против главного врага - смерти и попытаться достичь бессмертия. Из равнодушного отношения к смерти выводятся все недостатки культуры, промышленности, науки, поэтому Федоров вообще не воспринимает то общество, которое не занято вопросом смерти и бессмертия. Противодействие злу предполагает превращение мира в гармоничный, целесообразный, разумный, то есть регулируемый, управляемый, прогнозируемый мир. <…>

Центральное место в учении Федорова занимает идея "воскрешения отцов", патрофикация. <…> Проект имманентного воскрешения обращен непосредственно к христианам; неверующим он предлагается в виде проекта регуляции природы, которая прямо отождествляется с "общим делом", объединением людей для воскрешения отцов.

Не следует забывать, что если Федоров и употребляет такие небогословские понятия, как экономика, наука, искусство, история, труд, то они обозначают у него лишь временные, несовершенные средства воспитания человечества для основной цели "воскрешения отцов". Часть этих феноменов по мере совершенствования человечества и его включения в исполнение "общего дела" должна превратиться в средства осуществления патрофикации. Именно по этой причине в его работах понятия "наука", "искусство", "литургия" нужно понимать как синонимы патрофикации. <…>

Для характеристики университета Федоров не жалеет отрицательных эпитетов: раб индустриализма, враг престола и алтаря, враг самодержавия[86]… Настоящая наука, по Федорову, должна быть объединена в астрономии либо в истории, которые откроют людям всю вселенную как поприще их деятельности. <…>

По его убеждению, воскрешение всех умерших на земле должно производиться самим человечеством и может осуществиться только совместными усилиями человечества. Сыны и дочери, пользуясь знанием природы, направляемым безграничной любовью к умершим родителям, возвращают жизнь последним, а сами приобретают бессмертие. Таким образом, Федоров перекладывает все заботы, которые приписываются религией Богу, на человечество, миссию Бога взваливает на плечи человека, заменяет Страшный суд воскрешением мертвых средствами науки и техники. он считает, что если человечество направит свои усилия на спасение от греха и исполнение воли божией, то "дня гнева" не последует, поскольку Богу незачем будет судить безгрешных.<…>

Федоров недаром подчеркивает значение наследственности, необходимости тщательного изучения себя и предков. Воскрешение мыслится в родственно связанном ряду, сын воскрешает отца как бы из "себя", отец - своего отца и т.д., в пределе же ставится задача воссоздать из спермы ныне живущих мужчин отцов, дедов, прадедов и так далее до первоотца и первочеловека. Иначе говоря, подразумевается возможность восстановления предка по той наследственной информации, которую он передал потомкам.<…> Соответственно ныне живущие, надо полагать, воссоздают себя в качестве бессмертных самостоятельно, своею собственной волей. Полученное средствами социальной алхимии существо, будучи материальным, ничем не отличается от духа, оно сродни ангелу. Однако из этого учения совершенно невозможно понять, кто же должен воссоздавать тех умерших, у кого не было детей, тех, кто был бездетным. Нужно отметить и то, что подход Федорова к человечеству как к родовому существу внутренне противостоит его идее патрофикации, ибо утверждение индивидуального бессмертия есть прекращение бессмертия рода в последующих поколениях. Даже если восстановить всех людей, живших на земле, их все равно будет ничтожно мало по сравнению с масштабами Вселенной, которую, по Федорову, им предстоит освоить да еще и преобразовать.<…>

Федоров приходит к выводу, что промышленность, технология обречены на службу половому подбору, и это свидетельствует о глубоком унижении и позоре ума человеческого, о приближении человека к животности, о нравственном упадке города. <…> Следует отказаться от городского культа вещи и женщины этого "благолепия тления" и обратить свои взоры к селу, к праху отцов. Поместив центр притяжения вне города, люди положат почин перемещению самого города в село.

Учение о регуляции природы имеет корни в догматах православия, согласно которым искупление Христом греховности распространяется и на "вещественный мир". Однако основоположник русского космизма придает этому вселенское значение: он пишет о спасении в одухотворении всех вселенных, об управлении не только погодой и урожаем, но и всемирной силой тяготения, прикрепляющей нас к земле. Человек, осуществив проект, делается не хозяином, а исполнителем воли божией, "совладельцем вселенной". Люди делаются некоторым подобием ангелов, могут жить во всех "средах" и посещать расселенных на других планетах предков. Федоровская схема бессмертия позволяет окончательно решить демографическую проблему - она просто исчезнет, перестанет существовать. В связи с этим он пишет: "Обращая бессознательный процесс рождения, а также и питания в действие, во всеобщее воскрешение, человечество через воссозданные поколения делает все миры средствами существования. Только таким путем может разрешиться формула Мальтуса, противоположность между размножением и средствами существования"[87]. Следовательно, на Земле и в космосе будет жить стабильная по численности популяция бессмертных людей-ангелов: никто не умирает, никто не рождается.<…>

Прогресс, в привычном для нас понимании, Федоров не принимает. Точнее, с одной стороны, он исходит из идеала научного прогресса, с другой - прогресс не только не принимает, но само это слово становится ему ненавистным. "Естественный прогресс" Федоров отвергает по моральным соображениям, понимая под таким прогрессом "превосходство младших над старшими и живущих над умершими, ученика над учителем, студента над профессором". Такое "мнимое превосходство" подрывает концепцию патрофикации как цели человечества. <…>

Федоров буквально, натуралистически понимал воскрешение, вслед за вульгарными материалистами он видел в мысли разновидность вещества: "…организм - машина, и… сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину - и сознание возвратится к ней!"[88]. Федоров и не отрицал своей близости в этом вопросе к Бюхнеру, признавая, что понимает в данном случае воскрешение в самом простом, вульгарном значении: "как только мы сумели бы привести… прах в такое состояние, чтобы он произвел мысль, мы были бы бессмертны <…> механизм может быть орудием разума"[89].

Итак, философия общего дела Федорова претендует на то, чтобы превратиться в наше слово миру, в общенациональную идею, призванную объединить сначала всех россиян, а затем и все человечество в деле воскрешения предков, регуляции природы, достижения бессмертия.

Поскольку учение Федорова не только вступает в конфликт с реальностью, но предлагает изменить саму реальность, создать новую реальность, то логические основы такого учения должны быть безупречны. Очевидно, однако, что в философии "общего дела" явно не сходятся концы с концами. Концепция отца русского космизма путана, эклектична, противоречива, утопична. "Философия общего дела" - это социальная утопия, здесь явлен особый тип утопического сознания - пророческий.

 









Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:


©2015- 2019 zdamsam.ru Размещенные материалы защищены законодательством РФ.