Янсенизмы, или богословские реакции на абсолютизм

Янсенизм - это феномен весьма сложный, религиозный и «политический» и широком смысле. Стоило бы уточнить, что существование янсенизма во множественном числе объясняется тем, что этот термин относится к различным поколениям, начиная с конца XVI века до середины XVIII, главным образом во Франции, но также в Лотарингии и Нидерландах, то есть на границе католического мира.

С точки зрения теологии, янсенизм также представляет собой доктрину с различными нюансами, построенную на тонких различениях и соотношениях между свободой и благодатью, которые были противопоставлены уже в V веке проповедником благодати епископом св. Августином и защитником свободы и природы монахом Пелагием. Тридентский Собор в середине XVI века, и противовес крайнему августинизму Лютера и Кальвина, указал на то, что нужно сохранять равновесие между ролью божественной благодати, необходимой для спасения и данной во Христе, и содействием, которое должно быть оказано волей человека, однако, при этом не уточнил способы достижения этого равновесия.

Начало дебатам положили лувенские теологи Михаил Байюс (†1589) и Иоанн Хессельс (†1566). Опираясь на отрывки антипелагианских текстов св.Августина, Байюс рассуждал о невинном состоянии людей до грехопадения; это состояние он не рассматривал как сверхъестественный дар, и это означало, что благодать искупления также не является сверхъестественным даром. «Байанизм» считается прообразом янсенизма.

Однако янсенизм возник как реакция на труд испанского иезуита Луиса Молины (†1600) «Согласие свободной воли с дарами благодати» (1588), в котором он преуменьшает последствия первородного греха. Получая от Бога достаточную благодать, человек способен сделать ее действенной через само ее принятие. На факультете богословия в Лувене, традиционно августинианском, был выработан ответ, который представляет из себя клубок различных «янсенизмов»: спасение человека возможно только по божественной милости, всецело дарованной и непосредственно действенной в, отношении предызбранных, и никаким человеческим усилием самим по себе нельзя достичь этой благодати, а также ей сопротивляться. Утверждающие обратное, по мнению янсенистов, представляют собой пример чудовищно гордых людей.

Движение носит имя голландского богослова Корнелия Янсена, или Янсения (1585—1638), ставшего за три года до своей смерти епископом Инернским. Его посмертная работа «Августин» (1640) является громоздким опровержением молинизма. Ее распространению во Франции способствовал друг Янсения Жан Дювержье де Оран (1581—1643), аббат монастыря Сен-Сиран в Пуату, обычно именуемый по названию этого монастыря. Сен-Сиран пять лет провел в заключении по приказу Ришелье, поскольку был противником союза, который кардинал-министр в интересах государства заключил с немецкими протестантскими князьями. Во Франции янсенизм с самого начала оказался в политической оппозиции по отношению к абсолютной монархии.

Но конфликт на теологическом уровне разразился позднее, когда трактат «Августин» под давлением иезуитов был уже осужден в Лувене, а «янсенизм Янсения» указывал в сторону Пор-Рояля. Проводниками французского янсенизма стали члены семьи Арно обоих полов. Антуан Арно, прозванный Великим Арно(1612—1694), своими «апологиями Янсения» возродил полемику, которая в середине XVII века становится делом государственной важности.

Нужно сказать, что среди последователей янсенизма много замечательных личностей. Наиболее известным является ученый и мыслитель Блез Паскаль (1623—662); его «Письма к провинциалу» представляют собой блистательную апологию янсенизма, направленную против иезуитов, полную иронии и диалектики. Трагедии Жана Расина, одного из самых одаренных драматургов французского классического театра, также подчас трудно истолковать, не учитывая влияния янсенизма. Можно назвать и живописца Филиппа де Шампеня, который писал портреты ведущих представителей этого движения.

Янсенисты располагали двумя цистерцианскими монастырями: один находился в самом Париже {Port-Royal de Paris), а другой, которым управляли сестры Великого Арно, — в долине Шеврез (Port-Royal des Champs). «Отшельники», люди больших дарований, объединились и даже создали свою систему школьного воспитания (les Petites Ecoles). Несколько епископов, и среди них Анри Арно, поддерживали это движение, которое становилось своего рода партией в Церкви и даже в государстве, особенно привлекая юристов и «парламентариев».

Эта партия опиралась на пять взятых из трактата «Августин» положений, которые были осуждены в 1653 году. В ответ Арно провел различие между юридическим аспектом осуждения и фактом: юридически эти фразы (например, такая, в которой отрицалось, что Иисус Христос умер за всех людей) были осуждены, но фактически они отсутствовали в трактате Янсения. Пор-Рояль утвердился в этой позиции, и в 1664 году его обитатели отказались подписать «формуляр веры», в котором отвергались вышеуказанные положения.

Заботясь об усмирении страстей, Папа Климент IX (1667—1669) признал различие «де юре» и «до факте» и установил «церковный мир», который длился тридцать лет (1669—1700). Движение Пop-Рояля продолжало развиваться, но Людовик XIV и его окружение относились к янсенизму с возрастающим недоверием. В Версале были уверены, что партия Арно симпатизировала Фронде, которая угрожала монархии. Так Мазарини и многие другие вместе с ним считали, что янсенизм, пессимистичный, августинианский, индивидуалистский, очень похож на кальвинизм, республиканский по сути или во всяком случае демократический по своей тенденции. В 1685 году Людовик XIV отменил изданный королем Генрихом IV Нантский эдикт, который обеспечивал свободы подданным-протестантам. Было логично вслед за этим устранить и янсенистов, которые, впрочем, стояли на других догматических позициях, сильно отличающихся от установок Кальвина.

Янсенисты вскоре сами дали повод к борьбе до победного конца, но то были янсенисты другого поколения. Этот новый янсенизм вдохновляли Барко (†1678), племянник Сен-Сирана, и особенно Иасхазий Кенель (†1719), бежавший в Нидерланды, где умер Арно. Они в основном делали акцент на предопределении, но также были сторонниками парламентарного галликанства, с его демократической тенденцией: это оправдывало подозрения версальского монарха.

Уступая просьбам Людовика XIV, Папа Клемент XI сначала в 1709, а затем в 1723 году в своей булле Unigenitus приблизил официальную доктрину благодати к молинизму и особенно еще раз подтвердил верховенство Святого Престола над христианскими правителями. С этих пор янсенизм будет вырождаться в явление, известное своей экзальтацией, истеричными проявлениями, с конвульсиями и чудесными исцелениями, изживая таким образом свою раскольническую и сектантскую судьбу. Янсенистская Церковь образовалась в Голландии, где ею был избран архиепископ Утрехтский, в 1723 году посвященный одним французским прелатом.

Осуждению подпали пессимистические положения янсенизма, его догматические установки и даже некоторые элементы его практики, как, например, редкое причащение. Но в католицизме останется его строгая мораль, близкая к пуританизму, связанная с его общим видением. XIX век и даже отчасти XX век сохранят это наследие янсенистского морализма с его одержимостью идеей преисподней.

Экклезиологические и теологические конфликты заставляют абсолютную власть без устали настаивать на необходимости единства веры и нации. Возьмем два примера, сходные в самой своей противоположности.

В 1673 году английская монархия, установленная в 1660 году, предписывает всем государственным чиновникам причащаться в Англиканской Церкви и признавать супрематию монарха над Церковью. Эта дискриминация по отношению к католикам и пуританам, которая продолжалась до 1829 года, заставила герцога Йоркского отказаться от своей должности Главного адмирала флота, поскольку он в 1670 году принял католичество. Став королем Англии в 1685 году, Яков II не смог удержаться на троне.

Другой пример — отмена Нантского эдикта в 1685 году. Когда Генрих IV после своего отречения от протестантизма предоставил в 1598 году своим бывшим единоверцам гарантии в отправлении их культа и назначил их на военные должности, он открыто выступил против общего настроения того времени. Ришелье, великий слуга монархии, сделал все возможное, чтобы упразднить политические привилегии этого «государства в государстве». Политическая и литературная деятельность Боссюэ подготовила религиозное объединение. Через проповедь, убеждение, порой сопровождаемое денежными вознаграждениями, а также силой удалось увеличить число обращений и убедить Людовика XIV, что Франция — страна «всецело католическая», как иронически заметит Байль. Монархический абсолютизм довольствовался французской версией принципа «чья власть, того и вера».

В 1685 году папство не выказало той признательности, на которую рассчитывал король, и неохотно пропела Те Deum («Тебя, Бога, славим») на богослужении, организованном французским посольством в Риме¹⁶⁰. Оно не было согласно с Нантским эдиктом, но тем более было против его отмены в тех условиях, в которых это произошло: в атмосфере насильственных обращений и причащении, при «короле, утопающем в тысячах кощунств», как безжалостно выразится шестьдесят лет спустя Сен-Симон. Церковь ощущает пределы своего подчинения абсолютизму, его мысли и практике.

Скованная цепями абсолютизма, простершимися над христианским миром. Церковь может отвечать лишь на своем собственном языке, обращаясь к концепции Церкви — против галликанизма и к богословию спасения — против янсенизма. Кажется, и печально известное «дело Галилея» нужно также рассматривать в контексте отказа от абсолютизма мышления.

Галилео Галилей (†1642), благочестивый человек и верный католик, вынужден был столкнуться — в силу твердости своих коперниканских убеждений и особенно из-за смелости своей герменевтики — с римскими властями, для которых космологические аргументы Коперника не были вполне убедительными. В письме 1615 года, адресованном великой герцогине Кристине Лотарингской¹⁶¹, Галилей предложил отказаться от буквального толкования Библии, которая учит «не как движется небо, но как движутся к небу». Он был осужден в 1633 году по нескольким причинам, относительно которых не всегда ясно, обусловлены ли они политикой или носят чисто личный характер. Галилей вынужден был заплатить за свои притязания устанавливать истину как ученый: казалось, что тем самым он провозглашает новый абсолютизм — абсолютизм мышления. Парадокс состоит в том, что чисто научные доводы, приводимые Галилеем для подтверждения системы Коперника, сегодня признаны неверными, но при этом Церковь — хотя и с опозданием, но полностью — присоединилась к его пророческим взглядам на толкование Священного Писания...

Действительно, Церковь в XVII веке дает ответы на своей собственной территории: в богословии и особенно в христианском делании. Дела и благочестие католической Реформы, принесшей свои самые лучшие плоды в XVII веке, отразились в творчестве Питера Пауэла Рубенса (†1640), францисканца из Антверпена, в картинах которого Клодель увидел вдохновение, одновременно реалистическое и спиритуалистическое: «И кто лучше, чем Рубенс, прославил плоть и кровь — ту же плоть и кровь, в которые возжелал облечься Бог и которые являются инструментами нашего искупления?»¹⁶². Рембрандт (†1669), его современник-протестант, напротив, играет со светом, который проглядывает из тьмы, — так же, как католик Жорж де Ла Тур (†1652). Быть может, наиболее характерным примером в классической живописи, отражающим стремление католицизма пропитать богословием всю культуру, является творчество Никола Пуссена (1594-1665)¹⁶³, который черпал свое вдохновение в Риме: серия картин «Семь таинств», начатая в 1638 году, демонстрирует прекрасное знание литургической практики ранней Церкви. Живопись отражает также мораль этого времени, когда показывает «суету», с изысканностью и пессимизмом напоминая о преходящем характере человеческой жизни.

В то время, когда христианство эпохи классицизма колеблется между героической и аристократической моралью Корнеля или Декарта, фаталистской и пессимистичной моралью Расина, целиком занятого тем, чтобы показать разрушение героя собственными страстями, и буржуазной моралью Мольера, воспринимаемой как карикатура на набожность в его «Тартюфе», появление которого вызвало скандал¹⁶⁴, Церковь предлагает свои образцы, вдохновляясь Евангелием. Нельзя забывать, что XVII век, особенно во Франции, был эпохой святых.

Выступая против абсолютизма мышления. Церковь способствует возникновению мистических течений, закрытых, спокойных, уравновешенных духовных школ, начиная со св. Франциска Сальского (1567—1622) и Французской школы, отбросившей чрезмерный квиетизм; но создаются и другие школы, как например, школа иезуитов, готовящая костяк христианской элиты с помощью «Духовных упражнений» (1548) св. Игнатия Лойолы, а также конгрегации с особым почитанием Пресвятой Девы Марии (мариальные)¹⁶⁵ и конгрегации священников, например, св. Сульниция.

Экклезиологическому абсолютизму Церковь в XVII веке противопоставляет евангелизацию и миссионерство, которые носят динамичный и даже наступательный характер, что символически проявилось в создании или по крайней мере в возобновлении в 1622 году деятельности конгрегации De Propaganda fide (Пропаганды веры), первый секретарь которой Инголи был весьма открытым человеком, уважающим другие культуры. То было началом небывалого подъема миссионерской деятельности, продолжившей сделанное во время великих открытий XVI века. Порыв к апостольскому служению проявился также и во «внутренней миссии»: в проповеди молиться по четкам (Розарий), почитать Святое Сердце Иисусово и обращаться к таинству покаяния. Реевангелизация проводилась и в сельской местности.

Абсолютизму сильных мира сего и богатых Церковь противопоставляет простой идеал милосердной любви: один из наиболее ярких примеров — св. Винцент де Ноль (1581-1660), убежденный антиянсенист, советник Регентши, который окормлял преступников, отбывающих свой срок на галерах, и основал общину сестер милосердия, посещающих бедных. Он символизирует собой ответ на заповеди Блаженства и говорит на том языке, который уже не захотят понять представители века Просвещения.

Глава 10
Церковь и вызов эпохи Просвещения

«Иерархия, дисциплина, порядок, который берется обеспечить власть, догмы, строго регулирующие жизнь — вот что любили люди в XVII веке. Насилие, авторитарность, догмы — вот, что ненавидели их непосредственные преемники, люди XVIII века. Первые были христианами, вторые — противниками христианства; первые верили в божественное право, а вторые руководствовались правом естественным», — так писал Поль Азар в одной из своих книг, излагая историю идей и раскрывая кризис европейского сознания в 1680—1715 годы. Автор добавляет: «Большинство французов думало, как Боссюэ; потом французы вдруг стали думать, как Вольтер: это было своего рода революцией»¹⁶⁶.

Боссюэ выпало представлять идеал своей эпохи, XVII века, и увидеть его конец со всеми разрывами и конфликтами. Можно было с легкостью сделать из него приверженца того классического порядка, который находился под угрозой, или, точнее говоря, был сломлен, разбит, уничтожен барокко в том смысле, как это с самого начала определил Генрих Вольфлин в своей книге «Возрождение и Барокко» (1888): «Стиль, который указывает на распад Возрождения или на его вырождение... В Италии это проявляется в замене строгого искусства на искусство "свободное и красочное", облеченное в точную форму», Не останавливаясь на двадцати двух типах стиля барокко, выделяемых Эженио д'Орс, который видит в нем неизменный культурный феномен и «многообразный и болезненный расцвет своего Я», вспомним происхождение самого термина: испанское borrueco означает жемчужину, у которой есть неровности, шероховатости и она, таким образом, даже будучи красивой, теряет в цене. Это отсутствие стиля, превратившегося в динамизм формы, скрывает в себе то, что в истории искусства определяется как интеллектуальный смысл перехода от века классицизма к веку барокко, переходной культуры¹⁶⁷.

Когда с 1679 по 1702 год Боссюэ и Лейбниц, движимые озабоченностью и различными внутренними мотивами, ведут экуменическую переписку в надежде на достижение в отдаленном будущем церковного единства, происходит столкновение двух образов мысли и существования. Боссюэ мыслит категориями единства Церкви, государства, веры, исходя из видения, для которого характерны разграничения, рубежи, прозрачные определения, столь близкие к ясным и четким идеям Декарта и его статической механике. Для лютеранского философа Лейбница (1646-1716), гениального диллетанта во всех науках от математики и физики до лингвистики и теологии, идеал мышления динамичен, форма всегда остается открытой — в процессе воссоединения через углубление. Будущее синтетично; только Церковь сможет воспринять открытые живописью светотени, прорывы, смягчения и игру света¹⁶⁸.

Остановимся на идее разнообразия, вариаций. Для Боссюэ — это указание на ошибку, заблуждение, знак метафизического и догматического непостоянства. Для того, чтобы прояснить доктрину протестантизма, которую он хорошо знает, Боссюэ в 1688 году пишет книгу «История разновидностей протестантских Церквей». Напротив, протестанты, и Лейбниц прежде всего, рассматривают эти разновидности, эти последовательные приближения как знак жизнеспособности веры. Беспокойство необходимо христианству и его развитию. «Позитивная» непогрешимость, которую Боссюэ усваивает Римской Церкви и которая предполагает существование активного церковного учительства (магистериума), для Лейбница однозначно «негативна»: по мнению последнего, Церкви не ошибаются, когда учат о спасении, но они не могут претендовать на владение метафизической истиной.

Лейбниц предлагает Боссюэ на всех уровнях, включая догмат о евхаристии, так хорошо определенный в католицизме, признать примат милосердной любви, которая как раз и есть жизнь, динамизм, прогресс. И тогда мы подходим к самому существенному; любовь примиряет, объединяет; она есть синтетическое будущее христианства. Любовь Божия и любовь человеческая все объемлет и может проникать даже в темные уголки души. В этом смысле Лейбниц, скорее, ближе к барокко, чем к протестантизму. К тому же его экуменическая мечта усиливается утопией о всеобщем мире — идеей, столь близкой протестантским философам эпохи, начиная с его собственного «Трактата о суверенитете», вышедшего в 1676 году, и кончая проектом вечного мира, предложенным Кантом в 1795-м. Этому утопическому динамизму следует противопоставить отмену Нантского эдикта (1685) с целью унификации, отвергающей все различия; Боссюэ принимает в этом участие, в большей мере заботясь о сохранении единства государства, чем о религиозной унификации.

Однако интеллектуальные революции оказывают коварное влияние и на католическое учение. Классицистами они переживаются так же, как и иные уклонения. В этой борьбе Боссюэ всегда на переднем крае. Вначале — это квиетизм мадам Гийон (1648-1717) и архиепископа Франсуа Фенелона (1651-1715), связанный с влиянием испанского теолога Микаэля Молиноса (1628-1696), «Духовное руководство» (1675) которого выдержало двадцать изданий за шесть лет с последующими итальянским (Рикальдини) и французским переводами. В этом поиске «чистой любви» Бога, которая выражается в бескорыстном милосердии и приводит к «святому безразличию» вплоть до безразличия к собственному спасению, если перевести все это в психологический план, присутствует глубокий антиинтеллектуализм. Мадам Гийон стремится превзойти метафизику, скрытую в догмате, что приводит лишь к упразднению творения. Как бы ни были ортодоксальны квиетисты, осужденные в Риме и в Париже, в их стремлении поставить на первый план любовь в ущерб надежде, в предпочтении, которое они отдают мистической пассивности перед лицом активной свободы христианина, которую будет защищать Боссюэ, — во всем этом нельзя не видеть барочность, характерную для уже известной в христианстве тенденции эпохи Средневековья или встречающейся у Alumbrados в XVI веке, реакцию на тот порядок, который задается извне.

Если Боссюэ смог ощутить скрытый удар своего противника Фенелона, нанесенный в самую сердцевину христианской мистики, он должен был с еще большей силой реагировать на то, как предтеча современной экзегезы Ришар Симон (1630-1712) обрушился на сам источник веры — Священное Писание. В своей «Критической истории Ветхого Завета» (1678), которая благодаря бдительности Боссюэ была опубликована лишь в терпимой Голландии, а также в своих работах о Новом Завете (1689-1693), бывший ораторианец «критикует Библию» и «ничего более». Его оригинальность состоит в том, что он отделяет проблему прочтения библейского текста от озабоченности апологетическими задачами, свойственной Боссюэ, или противо-апологетическими, свойственной Спинозе, «Теологико-политический трактат» (1670) которого как иудеи, так и христиане восприняли как произведение пагубное. Христиане обычно путают труды Симона и Спинозы.

Впрочем, Симон требует всего лишь нрава на то, чтобы быть «критичным»; это новое слово не было ранее в «прекрасном употреблении» («bel usage»), как он признает¹⁶⁹, но оно выражает право говорить на техническом языке «об искусстве, которое является предметом рассуждения». Обновляя теологию библейской богодухновенности (inspiratio) и отношение к экзегетам, которые ей предшествовали, Симон никоим образом не отрицает Предание, которое постулирует. Когда Боссюэ говорит о темных местах в Священном Писании, он делает это для того, чтобы вопреки протестантизму оправдать необходимость Церкви как источника толкования. Симон с этим вполне согласен, но настаивает также на необходимости экзегетической «критики».

Если Ришара Симона преследовали, то не столько но этой причине, сколько в силу того, что его идеи смешивались с глубинной тенденцией эпохи, когда но мере того, как распространялся триумфализм Просвещения, поднималась волна неверия.

Что делает отдел по эксплуатации и сопровождению ИС? Отвечает за сохранность данных (расписания копирования, копирование и пр.)...

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

ЧТО ПРОИСХОДИТ ВО ВЗРОСЛОЙ ЖИЗНИ? Если вы все еще «неправильно» связаны с матерью, вы избегаете отделения и независимого взрослого существования...

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: