ГЛАВНЫЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ И ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Предшествующий том «Антология мировой философии» за­вершался текстами, характеризующими различные направле­ния и тенденции схоластической философии. Пятнадцатое сто­летие, к которому относятся философские тексты, открываю­щие данный том, в Италии и некоторых других областях Евро­пы стало, как известно, эпохой возникновения капиталистиче­ской формации (при сохранении господства феодализма). Эта эпоха определялась рядом первостепенных производственных, технических и социально-экономических изменений, привед­ших в своей совокупности к возникновению такого общества и такой культуры, которые не были известны предшествующей истории человечества. Эта раннебуржуазная культура, носи­тельницей которой выступила новая, в основном светская, интеллигенция, получила у ее виднейших представителей и теоретиков наименование гуманизма. Оно выражало противо­положность новой культуры, устремленной к человеку, фео-дально-теоцентрической культуре с ее устремленностью к богу.

Гуманистическая культура по своей многогранности, глу­бине и ценности достижений в самых различных областях творчества значительно превосходила церковно-феодальную культуру, которая продолжала, однако, господствовать в боль­шинстве европейских стран. Важнейшая особенность гумани­стической культуры состояла в широком использовании куль­турного наследия античного мира. Своим наиболее распро­страненным наименованием — эпоха Возрождения (Ренессан­са) — она обязана именно этой ее особенности.

Передовая философия эпохи Возрождения была органиче­ским элементом гуманистической культуры. Положение офи­циальной философской доктрины продолжала занимать в большинстве западноевропейских стран схоластика. В целом она представляла собой, как это ясно из материалов предше­ствующего тома «Антологии», приспособление к христианскому

вероучению некоторых античных философских учений и идей — главным образом платоновско-аристотелевских. Гумани­стическая философия, усиливая свою оппозицию схоластике, значительно более многосторонне, чем последняя, использовала античные философские учения. Развитие философии гума­низма в эпоху Возрождения было связано также с теми идея­ми, которые она черпала в научном мышлении своей эпохи.

Философию эпохи Возрождения открывают в настоящем томе тексты из произведений Николая Кузанского. Этот глу­бокий и оригинальный мыслитель весьма показателен для ран­него Ренессанса, когда идеями гуманизма проникались даже некоторые руководители римско-католической церкви. Одним из них и был Николай из Кузы, кардинал и гуманист, есте­ствоиспытатель и математик, философ и теолог. В целом это весьма- передовой мыслитель рассматриваемой эпохи. Даже по отрывкам из его произведений, публикуемым в данном изда­нии, читатель почувствует неприязнь их автора к схоласти­ческой учености и аристотелизму как ее основному ядру.

Такая неприязнь стала, по всей вероятности, одной из причин, направивших Николая на путь мистических размыш­лений о боге. Его главным вдохновителем на этом пути стали «Ареопагитики», обладавшие огромным авторитетом у многих философов и теологов средневековья. Этот фундаментальный памятник средневекового философствования, как можно судить о нем по отрывкам, опубликованным в предыдущем томе «Антологии», отличается сугубой отвлеченностью мистико-бого-словских рассуждений, подлинным разгулом теологических спе­куляций. Подобных спекуляций немало и в произведениях Кузанца. Но не они, конечно, определяют его огромную роль в философии Возрождения. Эта роль определяется тем, что он переводил философию с пути теологических спекуляций на путь натуралистических размышлений о природе и человеке, широко вводя при этом античные — и притом неаристотелев­ские — философские идеи.

Весьма знаменательна трансформация многозначного по­нятия бога, с чем мы встречаемся в книге «Об ученом незна­нии» и других произведениях Кузанца. Отрицательная теоло­гия «Ареопагитик» укрепляла истолкование христианского бога как внеприродного абсолюта. Обязательным условием моно­теистической ортодоксальности было при этом представление бога в качестве сверхъестественной личности, некогда воззвав­шей все существующее из доприродного небытия. Разумеется, эти представления были обязательны и для автора «Ученого незнания». И для него существование бога как универсального объединяющего принципа более реально и необходимо, чем существование единичных вещей природно-человеческого мира, полностью зависящих от божественной всеблагости. Но этот монотеистическо-креационистский ход мыслей все время нару­шается в названном сочинении Кузанца другим, отклоняю­щимся от ортодоксально-христианских представлений. Такое направление.его философствования, явно ставшее основным в

«Ученом незнании», состоит не в противопоставлении бога и мира, а, напротив, в сближении их.

Этот путь пантеистического решения теологической проб­лемы в значительной мере навеян идеями Прокла и других неоплатоников, многочисленные отзвуки которых,.,а иногда и прямые ссылки на них мы встречаем в произведениях Николая. Впрочем, в известной мере к этому пути подводили и «Ареопа­гитики». Отрицательная теология, настойчиво развивавшаяся, в них, деперсонализировала, обезличивала единого бога. Автор «Ученого незнания» подхватил и многократно усилил эту тен­денцию. Непрерывно подчеркивая актуальную, завершенную бесконечность божественной природы, он чаще всего именует бога, который находится «везде и нигде», «абсолютным максиму­мом». Его мистицизм, тоже восходящий к «Ареопагитикам», со­стоит в убеждении в непознаваемости божественного абсолюта. Однако вместе с тем, приближая последний к природе и чело­веку и именуя «абсолютным максимумом», автор «Ученого не­знания» встает на путь математических образов и аналогий, весьма плодотворный в деле познания природно-человеческого мира. Не случайно в этой связи он провозглашает Пифагора величайшим философом.

Воскрешая, таким образом, идеи пифагореизма, Кузанац шел навстречу математическому естествознанию, потребность в котором все более настоятельно выдвигалась производствен­ными запросами жизни. Конечао, пифагореизм, интерес к ко­торому непрерывно возрастал в развитии философии Возрож­дения, сам по себе не мог породить математического естество­знания, как не мог он этого сделать в античности, но он стал существенным компонентом идейной атмосферы, необходимой для его возникновения. И в создании такой атмосферы Кузан-цу принадлежит выдающаяся роль.

Пантеистическое приближение бесконечного бога к приро­де, какое мы находим в «Ученом незнании», привело его и к новому истолкованию космоса. Схоластическая космология, базировавшаяся на библейской мифологии и на системе воз­зрений Аристотеля — Птолемея, строилась на убеждении в конечности мироздания, однажды созданного бесконечной бо­жественной мудростью и волей. Пантеистическое истолкование в значительной мере обезличенного бога отодвигало на второй план вопрос о творении им природы (хотя официально никогда, конечно,.не отказывалось и не могло отказаться от этой осно­воположной креационистской установки). Хотя в «Ученом незнании» и остается противопоставление бога и природы, но это уже противопоставление актуально бесконечной, статиче­ской божественной сущности и потенциально бесконечной, непрерывно меняющейся чувственной природы, часто именуе­мой «ограниченным максимумом». У мира не может быть гра­ниц, неоднократно подчеркивает Куз)анец. Какую бы границу мы ни наметили в природе, рано или поздно она преодоле­вается в развитии человеческого знания. Не имея, таким обра­зом, границ, мир не может иметь некоего стабильного центра,

каковым со времен Аристотеля и Ветхого завета считалась Земля. Подобный центр и границы всегда условны, ибо сам бог должен мыслиться как окружность и центр. Эти космологиче­ские установки Кузанца стали философским предвосхище­нием теории Коперника и астрономических открытий нового времени.

Отступление Кузанца от креационизма христианского ве­роучения выражается у него в ряде положений. Одно из них состоит в утверждении, согласно которому единство, исходя­щее из абсолютного максимума и превращающее природу в целостность, может быть осмыслено посредством категорий це­лого и части. С этой точки зрения, приближающейся к диалек­тическому воззрению, «ограниченный максимум» произошел из «абсолютного максимума» не вследствие сверхъестественного творения первого вторым, а посредством некоего процесса ограничения, поскольку все конечные, или ограниченные, вещи находят свое^ место где-то между абсолютной максимальностью и абсолютной минимальностью. Развивая это воззрение в гене­тическом плане, Кузанец прибегает также к понятиям сверты­вания и развертывания мира, с помощью которых он стре­мится уяснить отношения бога и мира. Объявляя божествен­ное существо началом, как бы «свертывающим» в себе все вещи, и представляя природу как результат «развертывания» ее из божественных глубин, он в сущности возобновлял неопла­тоновский принцип эманации и выдвигал динамический взгляд на природу, восходящий к пневматической натурфилософии стоиков.

Другим отступлением от положений религиозно-монотеисти­ческого креационизма стало у него возвращение к древней идее о человеке как микрокосме, миниатюрном повторений макрокосма, всей природы. Полностью эта идея не умирала и в эпоху средневековья, хотя и была сильно заглушена креацио-яистскими установками монотеистических религий. Теперь же, в эпоху, когда менялся взгляд на человека и на природу, эта идея, широко представленная в произведениях Кузанца, нахо­дит ту или иную интерпретацию у фдавляющего большинства передовых творцов ренессанской философии. Автор «Ученого незнания» ставит человека выше всех остальных творений бога, за исключением ангелов. Для него «свободный и благород­ный человек» составляет центральное звено природы. Понятие о нем становится главной методологической основой гуманизма не только для Кузанца, но и для последующих теоретиков это­го могучего направления.

Как миниатюрное повторение природы, человек-микрокосм, естественно, способен познавать ее. И здесь мы встречаемся с платоновской идеей, согласно которой человеческий ум, или дух (mens), может «развертывать» то звание о природе, кото­рое заключено в его глубинах. Вместе с (тем Кузанец развивает интересное и глубокое учение о познавательных способностях человека и об. их взаимодействии в процессе познания. Первая

из таких способностей — чувство, йеразрывно связанное с си­лой воображения.

Уделяя довольно значительное внимание чувственному по­знанию, автор «Ученого незнания» обнаруживает значительное отклонение от неоплатоновской традиции, а тем самым и от умозрительной стихии средневекового философствования. Оно определялось влиянием на него номинализма и стремлением теоретически осмыслить запросы естественнонаучной мысли, одним из первых ренессансных поборников которой был он сам. За чувством следует рассудок (ratio), понятия которого он опять же в духе номинализма нередко объявляет результатом чувственной деятельности человека. Результат абстрагирую­щей деятельности рассудка запечатлен во множестве слов, «имен», создание которых составляет одну из главных его функ­ций. С этой же деятельностью неразрывно связана и матема­тика, которой Кузанец отводит огромное место как в естествен­нонаучном познании, так и в более широкой сфере истолкова­ния бытия, включая сюда и божественный абсолют. Рассма­тривая математику как наиболее достоверную из наук, Куза­нец видел в ней главное средство познания мира. И чем сильнее он подчеркивал непознаваемость бога как «абсолют­ного максимума», актуальной бесконечности, тем более ясной становилась для него познаваемость природы в качестве 'ее ограниченного порождения. Познаваемость природы на фоне непознаваемости бога и объясняет парадоксальное на первый взгляд название главного сочинения Кузанца — «Об ученом незнании». Мистическая традиция «Ареопагитик», всемерно подчеркивая непознаваемость бога, набрасывала покров таин­ственности и на всю сотворенную им действительность. Ни­колай, как мыслитель новой эпохи, стремился удалить этот покров, всемерно подчеркивая значение учености, познания в деле уяснения результатов «божественной премудрости».

Высшую теоретическую способность, согласно Кузанцу, со­ставляет разум (intellectus), нередко отождествляемый с ин­туицией. В согласии с тысячелетней идеалистической тради­цией, восходящей опять же к Платону, он полностью изоли­рует эту способность от чувственно-рассудочной деятельности. Хотя человек вместе с его духом и составляет микрокосм, высшая способность его интеллекта, сугубо умозрительная, чи­сто духовная сила, постигающая «всеобщее, нетленное и не­прерывное», представляет собой скорее порождение самого бога, которому лишь и присуще бестелесное существование. Мысль эта в различных вариациях пройдет затем через всю историю идеалистической гносеологии. Но у самого Кузанца эта высшая познавательная способность не мыслится только как некая недискурсивная сила интуиции, чуждая всякой рас­суждающей деятельности и призванная лишь к чисто мисти­ческому «постижению» актуально бесконечного бога, как она истолковывалась в предшествующей философско-теологической традиции (например, у Августина). Отдавая немалую дань этой

традиции, Кузанец вместе с тем нередко подчеркивает регули­рующее воздействие разума на рассудок.

Оно в особенности связано с тем, что разум, способный мыслить бесконечное, видит не только диаметральное разли­чие противоположностей, к чему способен и рассудок, как бы застывающий в этой достаточно смутной деятельности, но и их единство, совпадение. Именно в этой связи автор «Ученого не­знания» развивает свое знаменитое диалектическое учение о «совпадении противоположностей» (coincidentia oppositorum), ибо «бесконечность заставляет нас полностью преодолевать вся­кую противоположность». Характерно, что примеры такого сов­падения Николай черпает прежде всего из математики: по мере увеличения радиуса окружность все больше и больше совпадает с касательной к ней, и потому «бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна», треугольник по мере уменьшения угла, противолежащего основанию, превращается в прямую линию и т. п. Сосредоточивая свой интерес не только на.бес- · конечно больших величинах, но и на бесконечно малых, автор «Ученого незнания» выступил одним из предшественников дифференциального исчисления.

Учение о совпадении противоположностей тесно связано у Николая Кузанского с глубокой диалектикой истины. Основ­ное ее положение состоит в том, что истина неотделима от своей противоположности, т. е. от заблуждения, как свет неот­делим от тени, без которой он невидим. Недостижимость боже­ственного абсолюта с необходимостью влечет за собой убежде­ние в том, что ни одну из своих истин человеческий ум не должен рассматривать как окончательную, незыблемую. В этой связи становится.еще более ясным название главного труда Николая — «Об ученом незнании», диалектически объединяю­щее основные противоположности познавательного процесса — знание и незнание. Догматически рассуждающий рассудок, ко­торым обычно исчерпывалась вся мудрость схоластики, будучи лишен понимания совпадения противоположностей, склонен рассматривать каждое из своих положений как истинное в последней инстанции. Разум же лишен этой ограниченности, и для него постижение истины представляет собой процесс все большего приближения к абсолюту, но в силу непознаваемости последнего этого процесс никогда не может быть завершен. Методологическая роль идеи бесконечности, мыслимой только разумом, в процессе познания выражается в той фундамен­тальной диалектической истине, согласно которой способность человеческого ума к бесконечному углублению своих познаний важнее претензии рассудка на обладание окончательной и не­изменной истиной.

Таковы самые основные положения учения Николая Ку­занского, соединяющие античную и средневековую философ­скую традицию с идеями и учениями, европейской философии нового времени. В его произведениях намечена большая часть тех проблем, которые решали философы эпохи Возрождения,

выступая против схоластики и традиционного христианско-теологического мировоззрения.

Одной из первостепенных проблем гуманистического дви­жения и гуманистической философии совершенно естественно для той эпохи была проблема религиозная. Многие гуманисты испытывали недовольство традиционной католической доктри­ной и пытались преобразовать ее, обращаясь к дохристианским философским учениям античности, и прежде всего к платонов­ской философии (как это делал уже Кузанец).

Самыми ревностными приверженцами, и пропагандистами платонизма, трактуемого в неоплатоновском духе, стали фи­лософы, образовавшие в начале второй половины XV в. Акаде­мию во Флоренции. Она возникла под влиянием деятельности переселившегося в Италию византийского гуманиста, философа и теолога Георга Гемиста Плифона. Самыми видными ее пред­ставителями были Марсилио Фичино (1433—1499) и Пико делла Мирандола (1463—1494). Одна из наиболее значительных идей, обосновывавшихся флорентийскими платониками, состояла в доказательстве того, что подлинная религиозная «истина» еще не выкристаллизовалась окончательно, а христианство, как и другие вероисповедания, только этап на пути к ее полному познанию. Основу такого рода универсальной религии флорен­тийские философы и видели в платонизме. При всем идеализ­ме и мистицизме их воззрений (они, например, энергично на­стаивали на бессмертии человеческих душ, хотя и трактовали его уже не в христианском смысле) нетрудно увидеть и их прогрессивные в условиях той эпохи стороны: они вносили эле­менты историзма и рационализма в понимание религии и эле­менты скептицизма по отношению к господствовавшим рели­гиозным вероисповеданиям, и прежде всего к католическому.

Другую попытку решения религиозной проблемы сделал виднейший нидерландский гуманист Эразм Роттердамский (1466—1536) — филолог, истолкователь Библии, теоретик рели­гии. Ко времени его вступления на литературную арену гума­нистическое движение развилось не только в Италии, но и в других странах Европы. Среди многих произведений Эразма выделяется его знаменитая «Похвала глупости» — острейшая сатира, поражавшая схоластов, этих «ученых дураков», а так­же монахов, епископов, кардиналов и других представителей «смрадного болота». Это произведение вышло за несколько лет До начала реформационного движения В Западной Европе и способствовало его возникновению. Реформация стала одним из важнейших факторов, содействовавших ослаблению духов­ной диктатуры католической церкви. Но вместе с тем она уси­ливала религиозное рвение — сначала среди лютеран, кальви­нистов и других направлений в христианстве, а затем и среди приверженцев католицизма. Реформация вызвала со стороны католицизма контрреформацию и политику жестокого пресле­дования всякого инакомыслия и свободомыслия.

Эразм на первых порах симпатизировал Лютеру, но за­тем, убедившись в том, что его фанатизм даже превосходит

фанатизм католический, решительно от него отвернулся. Как и подавляющее большинство гуманистов, он был религиозным че­ловеком, но его религиозность не носила конфессионального характера. Эразм разделял проповедовавшийся Лютером прин­цип оправдания верой и всемерно подчеркивал значение Еван­гелия как важнейшего документа христианской моральности. Однако в отличие от Лютера, как затем и от Кальвина и мно­гих других христианских фанатиков,.рассматривавших чело­века как существо, радикально испорченное первородным гре­хом, виднейший гуманист эпохи решительно отвергал призывы к принижению естественного человека, аскетическому искорене­нию его страстей.

Христианское учение, и в особенности моральные ценности, проповедуемые Евангелием, вполне согласуется, по убеждению Эразма, с естественной природой человека. Принижая и даже игнорируя догматическое содержание христианского вероуче­ния, он считал совершенно несущественной его сложную обряд­ность. Сводя к минимуму роль внешних факторов религиозной жизни, игравших огромную роль не только в католицизме, йо и в протестантских вероисповеданиях, Эразм усматривал ее сущность в моральности. Его религиозный идеал — это идеал единой христианской религии, основывающийся на учении Евангелия и свободный от конфессиональных разногласий. Ра­зумеется, эта концепция далека от атеистических устремлений, не чуждых иным гуманистам. Однако в реальных условиях своей эпохи, когда догматическая идеология христианства про­должала оставаться мощной духовной силой, всемерно поддер­живавшейся принудительными средствами государственности, позиция Эразма, оказавшая огромное влияние на многих гума­нистов XVI в., а затем и на ряд передовых мыслителей XVII в., стала эффективным средством, способствовавшим подрыву гос­подствовавшей религиозно-догматической идеологии и успеху прогрессивной мысли.

Другая первостепенная проблема гуманистической фило­софии — это многогранная проблема человека. Ее типичное ре­шение было дано в «Речи о достоинстве человека», написанной в 1486 г. упомянутым выше Пико делла Мирандола *. Исходя из платоновской мысли о «срединном положении» человека между миром телесно-земным и небесно-духовным, очень близкой к идее человека как микрокосма, сочетающего в своей природе начала неорганическое, животное и духовно-божест­венное, Пико подчеркнул способность человека как дойти до животного состояния, так и возвыситься до богоподобного су­щества. Собственно гуманистическая идея, сформулированная Пико, состояла в призыве к человеку, опираясь на его свобод­ную волю, стать «своим собственным скульптором и творцом»,

* Ввиду того что эта «Речь» была недавно опубликована в I томе «Памятников мировой эстетической мысли» (М., 1962, стр. 506—514), мы отсылаем интересующегося читателя к ука­занному изданию.

устремиться к безграничному совершенствованию своей при­роды.

Мысль о человеке как микрокосме открывала дорогу для натуралистического понимания человека как· части природы. Однако стать вполне материалистической эта мысль не. могла, ибо подавляющее большинство гуманистов по Примеру Нико­лая Кузанского не представляли высших интеллектуаль­но-познавательных способностей человека в качестве чисто природного порождения и видели в них свидетельство боже­ственной природы человеческого духа.

В учениях различных гуманистов о человеке очень большое место, естественно, занимали моральные учения античности, противопоставлявшиеся христианской моральности. Так, вели­кий итальянский поэт Петрарка (1304—1374), один из инициа­торов гуманистического движения, возрождал моральную док­трину стоицизма, с большой силой подчеркивавшую досто­инство человеческой личности. В отличие от него другой итальянский гуманист, Лоренцо Валла, живший в следующем столетии, реставрировал моральное учение эпикуреизма с его центральным принципом наслаждения. Формально этот прин­цип Балла направляет против морали стоицизма с ее суровым учением о долге. Фактически же Валла выступал против аске­тизма христианской морали, вступавшей во все большее про­тиворечие с передовыми запросами жизни и ее гуманистиче­ским осмыслением. Принцип наслаждения он трактует очень широко. Нередко наслаждение отождествляется им с пользой, и в некоторых местах произведения Валлы «О наслаждении, как истинном благе» отчетливо слышатся мотивы буржуазного утилитаризма. Вместе с тем это мотивы сугубого индивидуа­лизма, который стал необходимым спутником уже ранней бур­жуазной культуры. В нем нужно видеть две стороны. Одна из них выражала исторически прогрессивную необходимость осво­бождения человека от многочисленных феодально-сословных и религиозно-церковных пут, а другая предвещала эгоизм и хищничество будущей буржуазии. Валла выразил прежде всего его первую сторону, но кое-где у него отчетливо проявляется и вторая.

В пестрой картине гуманистической философии имелись и учения, пытавшиеся возродить исторический аристотелизм и направить его против господствовавшего христианского веро­учения и схоластической философии. Схоластическо-томистская философия основывалась на препарированном в католическом духе учении Аристотеля. В противоположность ей итальян-· ский мыслитель Пьетро Помпонацци, трактуя аристотелизм в материалистическом духе античного комментатора Аристотеля Александра Афродизийского (II—III вв.), а также в духе номи­нализма и сенсуализма, пришел к выводу о смертности инди­видуальных человеческих душ. Такой вывод, как и некоторые другие его. идеи, приближавшиеся к материализму, разрушал основы христианской моральности и христианского мировоз­зрения вообще.

Но наиболее значительных материалистических результа­тов передовая ренессанская философия достигла в своем истол­ковании природы. В этой области философы Возрождения не только возобновляли античные натурфилософские учения и идеи, но и пытались сочетать их с некоторыми достижениями современного им естествознания.

В его составе первостепенное место принадлежало астро­номии. Астрономия же всегда выступала не только в качестве науки, имевшей огромное практическое значение, но и в каче­стве отрасли знаний, наполненной мировоззренческим содер­жанием. В рассматриваемую эпоху астрономия развивалась главным образом в связи с необходимостью исправления кален­даря и усложнившимися задачами мореплавания.

Величайшее открытие и обоснование новой, гелиоцентриче­ской системы мира было сделано великим польским ученым Коперником. В его произведениях видны античные источники научно-философского воодушевления автора «Обращения не­бесных орбит», в особенности пифагорейские. Весьма показа­тельны также явно «языческие», дохристианские представления (например, идея бога-солнца как животворного источника кос­мической жизни). Значение открытия Коперника вышло за пределы собственно астрономии и способствовало развитию ма­териалистического миропонимания. Как писал впоследствии Энгельс, польский ученый бросил вызов церковному авторитету, и с этого времени исследование природы по сути дела освобо­дилось от религиозной опеки. Этот вызов Коперника определялся тем, что гелиоцентрическая система устройства Вселенной бы­ла прямой противоположностью геоцентрической системе Ари­стотеля — Птолемея, господствовавшей более полутора тысяче­летий и согласованной с библейско-христианским вероучением.

Все вышесказанное не должно приводить нас к переоценке воздействия научно-философской мысли античности на возник­новение собственно естественнонаучной мысли в эпоху Возрож­дения. Ф. Энгельс совершенно справедливо и чрезвычайно высоко оценил эту «грандиозную эпоху» и с точки зрения раз­вития естественнонаучных исследований. По его словам, имен­но тогда были превзойдены достижения древних греков и средневековых арабов и возникло «современное естествозна­ние, — единственное, о котором может идти речь как о на­уке» *. Под современным же естествознанием Энгельс, есте­ственно, разумел экспериментальное и математическое есте­ствознание, не известное ни древности, ни тем более средневе­ковью. А оно, конечно, развивалось под влиянием запросов производства и других запросов жизни (например, искусства, которое достигло в рассматриваемый период поистине велико­лепного расцвета).

Едва ли не лучшим доказательством того служит много­гранная деятельность младшего современника Коперника вели-

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 508.

1Θ

кого итальянского художника, инженера, ученого и мыслителя Леонардо да Винчи. Его справедливо называют пионером со­временного естествознания. Многие инженерные проекты Лео­нардо оказались по плечу только XIX—XX вв. Не разделяя мистико-философских устремлений своих земляков, флорентий­ских платоников, великий художник с большой силой подчер­кнул необходимость как опытно-экспериментального исследо­вания природы, так и математического осмысления его резуль­татов.

В этом отношении Леонардо да Винчи.опередил свою эпоху. Ни само естествознание, ни его философско-методологи-ческое осмысление не достигли еще той высоты, чтобы стать определяющими компонентами философского знания, как это произошло в последующую эпоху, о которой пойдет речь ниже. Однако глубокий интерес к природе, столь незначительно выра­женный в течение многовекового господства схоластики, поро­дил натурфилософию, достигшую своего расцвета в XVI — на­чале XVII в. главным образом в Италии.

Само появление натурфилософии, т. е. философии природы, свободной от непосредственного подчинения теологическим умозрениям, было одним из важнейших завоеваний культуры гуманизма. Оно было в первую очередь связано со страстным стремлением передовых людей эпохи к пониманию и покоре­нию природы, к усилению власти человека над ней. Но по­скольку эти стремления не были еще подкреплены соответ­ствующим состоянием естествознания, они с необходимостью приобретали форму умозрительных размышлений о свойствах, элементах, качествах и атрибутах природы.

Умозрительность ренессансной натурфилософии совершен­но очевидна из труда Телезио «О природе вещей в соответ­ствии с ее собственными началами». Само это название говорит о материалистических стремлениях автора, призывавшего к опытному исследованию природы и пытавшегося осуществить его. Но результаты, к которым он пришел в своем обобщающем труде, весьма напоминают натурфилософские построения до­христианской (особенно досократовской) античности. Они ста­ли важнейшим компонентом натурфилософии рассматриваемой эпохи.

Итальянские и другие натурфилософы возродили все основ­ные натурфилософские идеи, а в некоторых случаях и системы античных философов. Однако, поскольку они жили в эпоху господства христианско-монотеистического креационизма, офи­циальные догматы которого были, разумеется, обязательны и для них, эти натурфилософы чаще всего прибегали к пан­теистическому переосмыслению его. Натуралистический пан­теизм, конечно, сохранял бога в качестве духовного творче­ского начала, направляющего жизнь природы и человека, но, поскольку это начало мыслилось как неотрывное от природы, последняя рассматривалась не как созданная богом, а как на­чало, столь же извечное, как и сам бог. Как мы видели выше, на этот путь еще в первой половине XV в. встал Николай

Кузанский. Подобно ему натурфилософы следующего столетия обратились к эманационистскому учению неоплатоников, при­водившему к выводам пантеизма. Для читателя это станет со­вершенно очевидным из произведений Патрици, для которого неоплатоновское Единое как абсолют, эманирующий природу, осуществляет этот процесс посредством световых излучений, как это имело место и в историческом неоплатонизме. Но тем самым Патрици, как и другие ренессансные натурфилософы, приходил к динамическому истолкованию природы, по суще­ству освобождающейся от опеки сверхприродного бога.

Идея тождества микро- и макрокосма, ставшая одной из
основ и натурфилософии, теперь, как и в античности, нужна
была прежде всего для того, чтобы зафиксировать природные
источники психики. Патрици, как и подавляющее большин­
ство других натурфилософов той эпохи, обращался при этом
к платоновско-неоплатоновскому понятию мировой души,
определяющей жизнь как природы в целом, так и всех орга­
низмов и даже всех вещей. В этой связи ренессансные натур­
философы пришли к выводам гилозоизма, столь широко рас­
пространенного в античности. Характерно, что Патрици,
отправляясь от понятия мировой души, причисляет к гилозо-
истическому направлению в сущности всех древнегреческих
философов, включая даже Демокрита и исключая только Лев-
киппа и Эпикура. *

Наиболее значительным и глубоким натурфилософом XV-I в. был Джордано Бруно, великий итальянский борец за передо­вое, антисхоластическое мировоззрение. В его произведениях мы встречаемся едва ли не со всеми мотивами античной, пере­довой средневековой и современной ему ренессансной филосо­фии. В отличие от ряда других современных ему натурфилосо­фов Бруно испытал значительное воздействие ренессансно-го естествознания, в особенности гелиоцентрической теории Коперника. Вместе с тем пантеистические позиции Бруно, также восходившие к неоплатоновским источникам, помогли ему преодолеть существенную ограниченность космологических представлений Коперника. Последний, поменяв местами Солн­це и Землю, превратив ее в одну из «рядовых» планет, под­черкнул колоссальность расстояний до последней, замыкаю­щей мир сферы неподвижных звезд, но в принципе остался в плену аристотелевско-схоластических представлений о конеч­ности мироздания в пространстве. Бруно же, пантеистически приближая по примеру Кузанца бесконечного бога к природе, стал учить — и уже значительно более решительно, чем Куза-нец, — о бесконечности Вселенной, о бесчисленности и даже на­селенности миров (последнее утверждение было теснейшим образом связано с гилозоистическими воззрениями Бруно). Та­ким образом, великий итальянский натурфилософ шел значи­тельно дальше того, что было заключено в доктрине неоплато­низма. Фактически он возобновлял здесь демокритовскую идею бесчисленности составляющих Вселенную миров. Не ме­нее актуальной и острой для той эпохи была также произве-

денная Ноланцем (как именовал себя Бруно по месту своего рождения) ликвидация аристотелевско схоластического натур­философского дуализма между земным миром, состоящим из традиционных четырех стихий, и миром небесным, якобы со­стоящим из особой, нетленной «пятой сущности» — эфира. Со­гласно Бруно, весь небесно-земной мир состоит из этих пяти элементов.

Пантеизм Джордано Бруно по сравнению с пантеизмом Николая Кузанского более последовательно растворяет актуаль­но бесконечный божественный абсолют в потенциально бесксо-нечной природе, состоящий из бесчисленного множества вещей, «Природа либо есть сам бог, либо божественная сила, открытая в самих вещах». Такой пантеистический натурализм, отвергаю­щий креационистские установки христианского вероучения, фактически приводил Бруно на позиции материализма.

В его произведениях читатель встретит ряд диалектических положений. Как и в античной натурфилософии, они вытекают из его попытки понять частности природы, исходя из понятия целостности. Эта попытка реализуется у Бруно и в стремле­нии вскрыть генезис множественности и разнообразия вещей из единства и простоты актуально бесконечной субстанции, как это наметилось уже у Николая Кузанского. В отличие от него, однако, у Бруно почти нет остатков христианско-теологическо-го мировоззрения. Это равным образом относится и к учению Ноланца о совпадении противоположностей, в основном заим­ствованному у Кузанца. Но опять же в отличие от автора «Ученого незнания» учение Бруно о совпадении противополож­ностей — прямой и окружности, центра и периферии, уничто­жения и возникновения, субъекта и объекта, свободы и необ­ходимости, любви и ненависти и т. п. — в бесконечной суб­станции значительно более натуралистично и свободно от теологических ассоциаций.

Немалый интерес представляют, далее, натурфилософские и гносеологические идеи младшего современника Бруно — Том-мазо Кампанеллы.

Гуманистическое движение захватило все области научно-философского знания, в том числе и сферу социальной филосо­фии. Поскольку это движение отражало интересы различных классов, здесь были выдвинуты различные учения.

Одно из наиболее значительных было сформулировано флорентийским государственным деятелем и политическим мыслителем, ровесником Эразма Роттердамского Никколо Ма­киавелли (1469—1527). В числе его произведений — два поли­тико-социологических

Что будет с Землей, если ось ее сместится на 6666 км? Что будет с Землей? - задался я вопросом...

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

Что способствует осуществлению желаний? Стопроцентная, непоколебимая уверенность в своем...

Живите по правилу: МАЛО ЛИ ЧТО НА СВЕТЕ СУЩЕСТВУЕТ? Я неслучайно подчеркиваю, что место в голове ограничено, а информации вокруг много, и что ваше право...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: