Славянофилы и западники о перспективах развития России

Линию на выражение национального своеобразия русского самосозна­ния представляют славянофилы, виднейшие из них - А. С. Хомяков (1804-1860), И. В. Киреевский (1806-1856), К. С. Аксаков (1817-1860), Ю. Ф. Самарин (1819-1876). Славянофилы неоднородны - были и охраните­ли-консерваторы. и левые либералы, но наиболее теоретически конструк­тивным было умеренно-либеральное крыло.

Их концепция возникла как реакция на "западничество", считавшее, особенно в крайних своих проявлениях, что у России нет иной историчес­кой перспективы, кроме как ученичество у Запада. Здесь, отмечали сла­вянофилы, и пренебрежение своеобразием прошлого России, и принятие за­падно-европейской модели культуры как единственно возможной. Между тем, полагали они, Россия явит миру свой собственный, особый путь в будущее, гарантированный верностью национальным "началам". Именно они выдвинули "русскую идею" - мысль об особой исторической миссии России, при этом высоко оценивались достижения Запада, но считалось, что он уже исчерпал свои потенции развития.

Обосновывая эти идеи, Хомяков строит свою историософскую концеп­цию, полемически направленную против рационализма классической филосо­фии истории (Гегель); последняя, считает он, равнодушна к человеку как целостности, полноте его духовной жизни, между тем как следует сосре­доточиться на выявлении общего смысла истории, ее конечных целей, т.е. ее духовно-нравственной эволюции. По Хомякову, исходный пункт истории и одновременно ее цель - братство народов. С него человечество на­чинало (первобытное состояние), затем утратило его в ходе борьбы двух противоположных религиозных начал - "нравственной свободы" и "природ­ной необходимости" (вся последующая история) и православно-славянский мир, предводительствуемый Россией, призванный возвратить человечеству указанное братство. Превосходство России над Западом - это превосходс­тво православия как религии духовной свободы над католико-протестант­ским миром с его культом необходимости, вещественной силы и материаль­ной пользы.

Некорректность этого и других построений славянофилов была видна уже их современникам. Однако ценна, прежде всего, идея вариативности исторического развития, обусловленной различиями в системах социальных ценностей, хотя и сопряженая с издержками - так, отвергнув слепое уче­ничество у Запада, славянофилы не приняли и петровские преобразования. Поучительно, далее, их стремление позитивно раскрыть социальные цен­ности, или "народные начала" именно России. Структурно они у славяно­филов предстают как некий духовный организм, включающий в себя психо­логические, нравственные и мировоззренческие установки, выросшие из единого корня - веры народа. Это - ценности православия в том их виде, как они сложились в допетровскую эпоху, отмеченную единством царя, церкви и народа (идеал "Святой Руси").

Определенная конкретизация этих "начал" - принцип соборности, разработанный Хомяковым, а форма существования - община. Соборность - это такая целостность личности и общества, в которой личность, живя интересами социального целого, в то же время не теряет своей индивиду­альной свободы; основывается на главном в православии - любви к ближ­нему и к Богу и противостоит как индивидуализму и эгоизму, так и без­личному коллективизму. Идеальный образ соборности - это истинная (а не реальная российская, которую Хомяков резко критиковал) церковь.

Ядро философской антропологии славянофилов - идея целостности че­ловека; выдвигалась в пику западному рационализму, сводившему его, по выражению Киреевского, к "счетной машине". Ими была высказана мысль об иерархической структуре человеческой души, предполагающей не только многообразие ее элементов, но и наличие в ней стержня, того, что Хомя­ков называл "центральными силами", Киреевский - "внутренним средоточи­ем души", а Самарин - "сердцевиной, как бы фокусом, из которого бьет самородный ключ". Если же, пояснял Киреевский, считать отвлеченную ло­гическую способность за единственный орган разумения истины и единс­твенного руководителя жизни и поведения человека, то неизбежно "болез­ненное противоречие между внутренними убеждениями и внешней жизнью". Выход - найти в глубине души тот "внутренний корень разумения", в ко­тором все отдельные силы души сольются "в одно живое и цельное зрение ума"; их соединение "в одно гармоническое целое" поднимает человека на уровень "высшей разумности", представленной в вере. Так возникает, по Киреевскому, "гиперлогическое знание", "где свет - не свечка, а жизнь", т. е. человек вооружается живым, личностным знанием, в котором "воля растет вместе с мыслью" и нет разлада между разумом и чувствами, убеждениями и поступками, сознанием и поведением. Так, подчеркивает Киреевский, личность свободно подчиняет себя абсолютным нравственным ценностям, они для нее не внешние требования, а внутренние императивы.

Критика славянофилами рационализма - один из аспектов фиксации ими (хотя и неадекватной) некоторых негативных сторон европейского Просвещения и индустриально-капиталистической цивилизации на стадии еще ранней, "процветающей буржуазности", улавливания отдель­ных черт того, что позже получило имя "кризиса западной культуры".

Славянофилы указали на складывавшийся на Западе культ материального прогресса, связали с ним торжество эгоистического расчета, отъединен­ность индивида от социального целого, утерю душевной целостности и ру­ководящего духовно-нравственного критерия в человеческой жизни. Эти суждения перекликаются с теми, которые высказывал примерно в то же время датский философ С.Кьеркегор, а в XX в.- экзистенциалисты. Ныне исследователи нередко рассматривают славянофилов как предтечу экзис­тенциализма. Позитивный же аспект критики рационализма и идеи "гипер­логического знания" - в подходах к разработке проблемы нерационально­го и его роли в жизни и познании.

Со славянофилами полемизировали западники - А. И. Герцен (1812-1870), Н. П. Огарев (1813-1877), Т. Н. Грановский (1813-1855), К. Д. Кавелин (1818-1885), В. П. Боткин (1811-1869). В тесном контакте с ними были В. Г. Белинский (1811-1848), П. В. Анненков (1813-1887), И. С. Тургенев (1818-1883). Всех их объединяла ориентация на западную систему ценностей, имеющую, по их твердому мнению, общецивилизационную значимость, а поскольку Россия по своему уровню отстала от передовых стран Западной Европы, то и путь ее в будущее - это путь усвоения ре­зультатов европейского образования и европейских форм жизни. Как и славянофилы, они были неодинаковы по своему составу - от умеренных ли­бералов до радикалов (позже составили ядро революционных демократов). Западничество и революционный демократизм за советское время изучены несравненно лучше, поэтому здесь ограничимся кратким обзором, лишь обозначив их основные принципиальные установки.

Можно было бы указать на три главных пункта противостояния запад­ников и славянофилов. Во-первых, если славянофилы, апеллируя к нацио­нальным истокам, обращались, строя модели будущего России, к патриар­хальной старине, то западники выступали от имени социального прогресса в его европейском выражении. Славянофилы, при этом, вовсе не звали к тому, чтобы снова вернуться к ушедшим формам жизни, речь лишь шла о том, чтобы учесть их принципиальный опыт и тем самым не утерять нацио­нальную специфику и патриотическую основу российской перспективы. И западники, в основе своей, были не менее страстными патриотами, им не была чужда и национальная специфика России в том или ином ее понимании (напомним, например, о "русском социализме" Герцена), но акцент они делали на преодолении отставания ее от Запада и быстрейшем вписании ее в европейский социокультурный контекст, не учитывая на первых порах в должной мере противоречивости европейского прогресса, за что их спра­ведливо критиковали славянофилы.

Во-вторых, если славянофилы, ставя проблему будущего России в русле "органического" подхода к историческому процессу, понимания истории как некоего культурного единства, были при этом сторонниками сакрализации культуры, ее освящения авторитетом религии, то западники стремились к секуляризации культуры, т. е. ее освобождению от религи­озной опеки, и опирались на авторитет разума (отсюда, в частности, ре­абилитация Гегеля) и светского, научно-технического знания, тяготея к позитивизму, материализму и атеизму. Неслучайно ранние западники как бы образуют мостик между первыми просветителями-"вольнодумцами" XVIII в. и широким просветительским движением 40-60 годов XIX в. с его глав­ной фигурой - Н. Г. Чернышевским.

И в-третьих - концепция свободной человеческой личности, которую западники хотели утвердить. Хотя славянофилы боролись за сохранение нравственной свободы личности, нерастворение ее в социальном целом, акцент, все же, ими делался на том, чтобы, по словам Аксакова, лич­ность пела в общем "хоре" с народным коллективом, поскольку считалось, в соответствии с ценностями православия, высшей формой реализации указанной свободы самопожертвование. Иное у западников. Восходя к возрож­денческому гуманизму, светскому свободомыслию, европейской образован­ности и правопорядку, их концепция личности ориентирована на примат индивидуальности - независимой, автономной, суверенной, нацеленной на удовлетворение собственных разумных потребностей. Эта индивидуальность свободна от догматов религии, доверяет лишь своему разуму и науке, стихийной "органичности" чувств и воли предпочитает рациональную орга­низованность и упорядоченность, не страдает излишним увлечением нацио­нальной самобытностью, патриотична, но не скована провинциальной узостью, толерантна, открыта идеям и культурам других стран и народов. Особенно при этом ценится безукоризненная добросовестность и добропо­рядочность - именно с этими нравственными качествами прежде всего свя­зывали западники достоинство цивилизованных европейцев и именно их хо­тели привить своим соотечественникам.

Уже из сказанного видна содержательность и плодотворность полеми­ки западников и славянофилов. Главный позитивный итог этой полемики, продолжающейся и в наше время,- в альтернативном поиске моделей близ­кого и отдаленного будущего России в системе культур Запада и Востока и обнаружении элементов объективной истины в каждой из моделей. Важно и то, что эти модели не только противостояли друг другу, но и взаимо­обогащали друг друга, способствуя последующему синтезу в трудах Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева и др.

Переходя к просветителям 40-60 годов XIX в. с их четкой материа­листической и революционно-демократической ориентацией, следует прежде всего указать на тревожную тенденцию к недооценке их вклада в историю русской философии, наметившуюся в самые последние годы как реакция на недавнюю абсолютизацию этого течения социально-философской мысли и вследствие некритического усвоения трудов виднейших мыслителей русско­го "духовного ренессанса", в которых оно явно недооценивалось. А между тем данное течение несло в себе весьма большую творческую энергию и с середины XIX в. пользовалось преобладающим влиянием, перешедшим и в XX в.

В центре воззрений просветителей - проблема человеческой свободы, взятой, однако, не столько в ее духовно-нравственных (как у славянофи­лов), сколько в социально-политических аспектах. Главное, что их инте­ресовало,- какими должны быть, прежде всего, социальные условия, чтобы обеспечить всем членам общества реальную свободу и благосостояние. По­ражение революций 1848 г. в Европе вызвало у них, сторонников западни­ческой ориентации, резкий рост антибуржуазных настроений, рушились на­дежды на капиталистический путь освобождения, будущее Отечества прочно связывается с социализмом. Последний выступал в России тогда в двух формах - западной (сен-симонизм, фурьеризм) и русской (опора на нацио­нальные особенности истории и быта страны, крестьянскую общину в пер­вую очередь). Наиболее эффективным средством его осуществления счита­лось антисамодержавное и антикрепостническое революционное действие (крестьянская революция). В связанности с социализмом - специфика русского Просвещения.

Социализму в социально-политической сфере соответствовал материа­лизм просветителей в философии, и это не было случайностью. Н. Г. Чер­нышевский (1828-1889) в своей работе "Антропологический принцип в фи­лософии" (1860) обращается к учению Фейербаха; в нем главе русских просветителей импонировал культ "самого точного анализа фактов", т. е. опора на естественные науки, позволяющая, считал Чернышевский, не только преодолеть в понимании человека "абсолютные сущности" и дуализм души и тела, но и обосновать принципиальное единство явлений "материального" (природа) и "нравственного" (общество) порядка, непосредс­твенно подводившее к социалистическим выводам. Вместе с тем Чернышевс­кий не приемлет религиозную форму фейербаховского антропологизма и стремится преодолеть созерцательность этого учения путем обращения к диалектике Гегеля (Фейербах ее игнорировал) и подчеркнутого использо­вания философии для решения практических проблем общественной жизни.

На человека, утверждает Чернышевский, следует смотреть "как на одно существо, имеющее только одну натуру", а потому каждая сторона его деятельности - это или деятельность всего человеческого организма, или отдельного органа, но "в его натуральной связи со всем организмом". Ника­кой иной "натуры", кроме данной человеку его биопсихической организа­цией, у него нет, и единственно из нее проистекают, по Чернышевскому, потребности и интересы "человека вообще" (за точку отсчета берутся "простолюдины", или люди труда, ибо их большинство), выступающие как побуждения к действию и поступкам. Связь здесь строится по принципу причинности; если, поясняет Чернышевский, поведение человека ориенти­ровано на зло, то имеется внешняя причина этого - ненормальные, "дур­ные", не соответствующие истинной "человеческой природе" условия его жизни, и чтобы изменить его поведение, следует изменить эти условия, что и призван осуществить социализм. Истинная же "человеческая приро­да" понимается как стремление к удовольствию и избегание неудовольст­вия, определяющие его "расчет личной выгоды"; что бы ни говорил чело­век о своих действиях, какие бы при этом цели ни ставил, он, по Черны­шевскому, "поступает так, как приятнее ему поступать, руководится рас­четом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольст­вия для получения большей выгоды, большего удовольствия. Как при этом совместить свои поступки с благополучием других людей? На это отвечает этика "разумного эгоизма", согласно которой просвещенная, разумная личность понимает, что ей максимально выгодно поведение, направленное на дости­жение максимального блага для максимального количества людей.

Рационалистический аспект этого рассуждения был предметом критики со стороны славянофилов, остро его критиковал Ф. М. Достоевский. Что же касается его натуралистической основы, то у самого Чер­нышевского имеется в его работах немало мест, где "принцип эгоизма", природно-биологический по своей сути, дополняется такими социальными факторами, как "богатство", принцип "силы или власти" и т. д., и эта социологизация антропологизма - также одно из отличий Чернышевского от Фейербаха. Особенно это стремление раздвинуть границы антропологизма заметно при обращении Чернышевского к истории, законам ее развития. Главенствующий из них - "закон прогресса", в понимании которого при­сутствуют и природные, и социальные характеристики. Связывая этот за­кон с прогрессом науки и просвещения, Чернышевский, с одной стороны, сближает его с "чисто физической необходимостью" и усматривает в исто­рии процесс последовательного восхождения по ступеням разума и доброй воли как предельных выражений истинной "натуры" человека, а с другой - при конкретном обращении к материалу истории разных стран и народов как бы "отрезвляет" этот оптимизм, показывая, что фактически нередко торжествуют не разум и добрая воля, а корыстолюбие, тщеславие, неве­жество, "рутина", заведомо неразумные, ложные постулаты. Знание исто­рии и реальной жизни, фиксация Чернышевским сложности и противоречи­вости социального прогресса, включающего в себя зигзаги, попятные дви­жения, громадные растраты сил при "грошовых результатах" (и такое бы­вает), эрудиция в сочетании с острой наблюдательностью и диалектичес­кой гибкостью вносили поправки в теоретические построения, делая их адекватнее.

Переходя к народничеству, активно действовавшему в России в 70-90 гг. XIX и начале XX вв., следует указать на эволюцию теоретических взглядов его представителей. В целом она состояла в переходе от без­раздельного следования концепциям Герцена и Чернышевского к попыткам дополнить и обогатить их позитивизмом, неокантианством, а позже и эм­пириокритицизмом (В. Чернов). Использовались также отдельные положения марксизма, других течений Запада. Опираясь на новый социально-полити­ческий опыт, используя новые теоретические источники и будучи людьми высокой интеллектуальной культуры, лидеры народничества оставили за­метный след в истории отечественной социально-философской мысли, их влияние на современников было значительным. Народничество было неодно­родным, наряду с радикалами было и умеренное крыло, наиболее яркий вы­разитель которого Н. К. Михайловский (1842-1904).

В центре теоретической концепции Михайловского - личность ("инди­видуальность"), а средство утверждения ее примата в вопросах общест­венной жизни - "субъективный метод". Вырастала же концепция из понима­ния Михайловским общей ситуации в стране: он видел, что на Россию над­вигается капитализм, разрушающий, как он считал, цельность личности, лишающий ее всестороннего развития, и искал способов противодействия этому.

Исходное - различение предметов и методов естественных и общест­венных наук. Предмет первых - природа с ее объективной необходимостью и причинностью, метод - "объективный"; предмет вторых - общество, где помимо объективных фактов имеет место целесообразная, т. е. сознатель­ная деятельность людей, а метод - "субъективный", поскольку здесь сле­дует учесть и нравственную оценку совершающихся исторических событий. Момент относительности, входящий, таким образом, в социологию с ее "субъективным методом", Михайловским усиливается тем, что в опыте че­ловеку не дано знание глубинных причин событий (это - "область сверх­опытного") и потому наука может претендовать лишь на относительную ис­тину. Михайловский видел, что эта позиция грозит субъективистским про­изволом, и он вводит свой критерий истины - "удовлетворение познава­тельной потребности человека", но не всякого, а "нормального", соеди­няющего в себе целостность и гармоничность развития (по терминологии Михайловского, "разнородность") и защиту интересов трудящегося боль­шинства общества. В массовом масштабе такого "нормального" человека еще нет, для этого еще не имеются благоприятные социальные условия, но это тот нравственный идеал, в котором концентрируются прогрессивные тенденции общественного развития и который позволяет социологу не только понять цели, руководящие людьми в процессе их исторической дея­тельности, но н непредвзято оценить их.

Так Михайловский приходит к своей знаменитой идее о соединении в общественном познании "правды-истины" (т. е. объективности) с "прав­дой-справедливостью" (т. е. нравственным идеалом). "Только по-русс­ки,- пишет он,- истина и справедливость называются одним и тем же сло­вом (правдой) и как бы сливаются в одно великое целое" (Михайловский Н.К. Полн. собр. соч., т. 10. -СПб., 1913, с. 117), и показывает не­достаточность как "разлучения" правды-истины с правдой-справедли­востью, так и пренебрежения истиной, наукой со стороны даже самой бла­городной "житейской практики" и самых высоких нравственных и общест­венных идеалов.

Осмысление путей осуществления указанного идеала дается в рамках учения Михайловского о прогрессе. Сердцевину его составляют два вида разделения труда и, соответственно, два вида кооперации. Есть, ука­зывает Михайловский, "opгaническое" (между разными органами отдельного человека) и общественное (между людьми, по выполняемым ими функциям) разделение труда, и есть простая (когда все люди выполняют одинаковые функции и потому равны) и сложная (выполняют разные функции и потому разбиваются на разные группы, сословия, классы) кооперация. В первом случае итогом явится солидарность, во втором - вражда. И истинный прогресс, по Михайловскому,- в нарастании разделения труда между орга­нами человека и сокращении разделения труда между людьми, вплоть до достижения "однородного общественного строя" при максимальной "разнос­торонности" личности: строй этот - социализм. Как видим, в качестве критерия социального прогресса и его высшего выражения - социализма выступает личность, "индивидуальность", потребности ее свободного и всестороннего развития. Особенно Михайловский настаивает при этом на устранении зависимости личности от общества, осуждая превращение ее в простой придаток огромного общественного механизма, в "палец от ноги". Но эта автономия личности не трактовалась как ее полный отрыв от об­щества, личность, подчеркивал Михайловский, по-настоящему самораскры­вается лишь в деятельном общении с равными себе. Осуществление социа­лизма мыслилось исключительно мирным путем, указывалось и на преиму­щество отсталой России перед Западом, состоящее в том, что в ней еще сохранились многочисленные островки простой кооперации (сельская общи­на).

ЧТО ПРОИСХОДИТ ВО ВЗРОСЛОЙ ЖИЗНИ? Если вы все еще «неправильно» связаны с матерью, вы избегаете отделения и независимого взрослого существования...

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

Что вызывает тренды на фондовых и товарных рынках Объяснение теории грузового поезда Первые 17 лет моих рыночных исследований сводились к попыткам вычис­лить, когда этот...

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: