Религиозная философия России на рубеже XIX- XX вв. В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев

Конец XIX - начало XX вв.- недолгая пора расцвета в России рели­гиозной философии в рамках "духовного ренессанса", имевшего свои экви­валенты, как известно, и в русском искусстве (поэзия, живопись, балет и т.д.). Хронологические рамки русского "духовного ренессанса" понима­ются неоднозначно. Одни ученые (Ф.И. Гиренок) их сужают, датируя от 1900 (год смерти В.С.Соловьева) до 1918 (год смерти В.В. Розанова), а время эмиграции относят к "постренессансному периоду", другие раздви­гают эти рамки в обе стороны.

Ни до, ни после этой яркой эпохи наша страна не выдвигала однов­ременно столько крупных и оригинальных мыслителей; деятельность многих из них продолжилась в эмиграции. Это - Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, С.Н. Булгаков, Л. И. Шестов, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, П. А. Фло­ренский, В. В.Розанов, И. А. Ильин, Г. П. Федотов, Вяч. И. Иванов и др. Их взгляды были различны и спектр их творческих поисков очень ши­рок, но у этого движения был свой "центр притяжения" - "философия все­единства", созданная В. С. Соловьевым (1853-1900).

Главная заслуга Соловьева - в систематизации накопленного русской и мировой философской мыслью теоретического материала, в попытке осу­ществить его всеобъемлющий синтез в форме яркой и оригинальной фило­софской системы,- в ней в развернутом виде представлены онтология, гносеология, антропология, философия истории (включая и представления о будущем России), этика и эстетика. По значимости системы, масштабам и глубине ее содержания Соловьева ставят в один ряд с такими корифея­ми, как Платон и Кант.

Основу онтологии Соловьева составляет Абсолют, понимаемый как "положительное всеединство", т. е. как содержащий в себе все возмож­ности становления и развития сущего и одновременно осуществляющий их, или "Все и Ничто". Реальный же мир - результат "отпадения" от Абсолю­та, его перехода в нечто материальное; он развивается по восходящим ступеням, вплоть до человека и человечества, и у этого развития есть высшая внутренняя цель - достижение "реального всеединства", т. е. возвращение к Богу как своей духовной и творящей основе.

Эта позиция, как видим, родственна "философии тождества" Шеллинга и во многом совпадает с христианской ортодоксией. Но есть и отличия. Развивая пантеистическую установку (Бог растворяется в природе, а при­рода - в Боге), Соловьев стремится сблизить Бога и мир. Творца и тво­рение, уйти от их абсолютного противопоставления, показать, что Бог как бы "переходит" в свое творение, благодаря чему мир и человек воз­вышаются. Особенно это важно для понимания человека - своей духов­но-нравственной стороной он оказывается однокачественным с Богом, его жизнь и творчество, в лучших своих образцах,- продолжение и завершение творения мира (конкретные продукты его - "богоземля" и "богочелове­чество"), и если Бог есть любовь и он любит человека и даже нуждается в нем, то это означает, что человек, будучи "богоравным", достоин это­го, достоинство же его - "в его разуме и совести" (Соловьев В.С. Соч. в двух томах, т. 1. -М., 1988, с. 90). Так обозначается гуманистичес­кая доминанта "философии всеединства", ядро которой - выяснение смысла жизни и назначения человека, определение границ и высот его духовнос­ти. Именно это составляет пафос главного труда Соловьева "Оправдание добра" (1897).

Но, по Соловьеву, "богоравность", хотя и неполная, относительная, не дана человеку изначально, он к ней может прийти только через актив­ные действия в обстоятельствах своей реальной жизни, практически преодолевая свою греховность, обусловленную его принадлежностью к природ­ному миру. На этом пути его подстерегают разные соблазны н искушения, их философ сводит к трем: искушения плоти, духа и власти. Причем, че­ловека Соловьев рассматривает вместе с "всечеловечеством", понимаемым как целостный личностный "организм", где отдельные люди - его органы, вследствие чего, во-первых, отводится индивидуализм и, во-вторых, пос­тулируется совпадение высших целей человека и общества в целом. Совер­шенствоваться, приближаться к Богочеловеку, или Христу, следует, по Соловьеву, сообща, "соборно" - семьей, народом, всем человечеством. И тут Россия призвана сыграть особую роль - в силу свободы ее народа "от всякой исключительности и односторонности" (Соловьев В.С. Соч. в двух томах, т. 2. -М., 1988, с. 173) и "духовного характера" исповедуемой им православной веры.

Какими ценностными ориентациями при этом руководствоваться? Ответ Соловьевым давался на путях синтеза истины, добра и красоты, достигае­мого в "цельном знании". Синтез производится с опорой на научный эмпи­ризм (естествознание) и рационализм (философия), а скрепляющий его элемент - идея личного и общественного "спасения" человека в сотрудни­честве с Богом. Но - через преодоление их односторонности, того, что эмпиризм рассматривает лишь одну материальную сторону, философия - од­ну лишь духовную сторону, да и то в ее абстрактной, отвлеченной форме, а религия исходит, как таковая, из потустороннего Бога, взятого вне его живого отношения к человеку и миру. Аналог и реальная основа "цельного знания" - целостность самой действительности, точнее, её аб­солютного духовного основания, главной характеристикой которого явля­ется "полная свобода составных частей" при "совершенном единстве цело­го", а модусами (т. е. образами, или подобиями) - благо, истина и кра­сота. Обретает же человек "цельное знание" в акте любви - к другому человеку, природе, Богу.

Ибо, считал Соловьев, без любви, сочетающей в себе чувство личной ответственности за судьбы мира и индивидуальную духовно-нравственную свободу, не может быть цельного мировоззрения и эффективной жизненной практики, достойной человека. Так соединяются в "цельном знании" зна­ние и вера, личное и "вселенское", логика и интуиция, гносеология и аксиология, теория и личная практика, истина и нравственность, конеч­ное и бесконечное, смысл, цели н назначение человеческой жизни. Реали­зуется, иными словами, стремление Соловьева быть одновременно и фило­софом знания, и философом культуры, и философом жизни.

На этих базовых принципах Соловьев разработал проект создания всемирного политически н религиозно единого человеческого сообщества ("вселенская теократия"), твердо веря в торжество на земле обрисован­ного выше идеала. Но, обладая даром предощушать великие потрясения и катастрофы, которые стали трагической реальностью в XX в., а также констатируя глубокое неблагополучие во всех сферах общественной жизни и нарастающую силу зла (и личного, и мирового), он незадолго до смерти высказал пессимистические оценки будущего и пришел к выводу о грядущем "конце истории" (эсхатологизм).

Из плеяды мыслителей "духовного ренессанса" остановимся на взгля­дах его виднейшего представителя и выразителя Н. А. Бердяева (1874-1948). Мотивы внутренней свободы и самоценности личности отчет­ливо звучали уже у Соловьева, в воззрениях же Бердяева они резко уси­ливаются, что объясняется теми новыми реалиями (фашизм, сталинщина, вторая мировая война и т. д.), с которыми непосредственно пришлось столкнуться мыслителю. Эти реалии обостряли в Бердяеве мысль о безус­ловном зле любого насилия в истории и убежденность в том, что любая форма общественного жизнеустройства оправдана лишь в том случае, если служит свободному человеку. Отсюда и учение его - "философия свобо­ды". "Свобода для меня первичное бытие",- пишет он, принимая ее за главную и исходную идею, она - решающее звено при решении всех проблем; сама судьба человека в созданном им мире зависит от того, как он понимает свободу и умеет ею пользоваться. Какой смысл Бердяев вкла­дывает в это понятие? Как идеалист, он имеет в виду лишь духовную сво­боду, свободу сознания человека, усматривая в ней существо личности. Личность и есть, по Бердяеву, свобода ее духа. Как религиозный мысли­тель, он рассматривает свободу как факт мистического опыта, она су­ществует до бытия (и в этом смысле является "безосновной") и не может быть выражена в рациональном понятии. Это - абсолютная и только моя свобода, и даже Бог не властен над нею, полагает Бердяев. В содержа­тельном же плане это - "моя независимость и определяемость моей лич­ности изнутри", "моя творческая сила", "мое созидание добра и зла".

Все последующее содержание философии Бердяева - это драма утери (в акте "грехопадения", или восстания против Творца) человеком своей свободы и долгого, тернистого пути ее обратного возвращения, но уже как осознанной и выстраданной всем личным опытом. Причем, следуя тра­диции В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Н. Ф. Федо­рова, философ вычленяет прежде всего этический аспект проблемы, видя стержень ее в "трудности выбора", т. е. нравственного решения. Собс­твенная же специфика философии Бердяева выражена в настойчивом подчер­кивании творческого начала человеческого духа, в силу чего свобода и творчество оказываются фактически синонимами.

Вот ход рассуждений Бердяева. Человек - носитель абсолютной сво­боды, или свободы "от чего-либо"; но фактически он совсем не свободен, ибо подчинен необходимости. Как это стало возможным? Или - как возни­кает грубоматериальный, порабощающий человека природный и социальный мир? Он, по Бердяеву, есть результат "объективации", или направленнос­ти нашей духовности не "вовнутрь", к собственным глубинам, а "вовне", что ведет к превращению ее в объект, в предметность. Это неистинный мир человека, потерявшего свободу. Такой мир подчиняет себе человека или провоцирует на бунт. Но и послушание, и бунт равно есть рабство; в природном мире его высшее выражение - смерть, в социальном - господс­тво массы над личностью, количества над качеством, ситуация, когда че­ловек выступает не от себя, а как статистическая "единица" коллектива, скованная его нормами и правилами и вынужденная решать возникающие проблемы не по совести, а исходя из принадлежности к коллективу.

Где же выход? Как покончить с несвободой и вырваться из пут "объ­ективации"? Путь к спасению, по Бердяеву, указан Богом, явившим людям пример Христа с его жертвенной любовью, вооружающей свободу высшими жизненными ценностями и потому дающей ей истинную направленность. Так изначальная абсолютная свобода "от" заменяется свободой "для" - приня­тием в себя высшего добра и жизнью под знаком этого высшего добра. Об­ретается эта более высокая свобода в акте творчества, в ходе которого человек, создавая новое, расшатывает мир "объективации", вносит в него одухотворение, приближая и его, и себя к Богу. Но и творчество как та­ковое, подчеркивает Бердяев, не устраняет драматизма и даже трагизма человеческой судьбы. Оно само внутренне противоречиво: с одной сторо­ны, творчество как сущность духа бесконечно и направлено на избавление нашего мира от зла, а с другой - совершаясь в этом мире, оно распада­ется на отдельные, конечные акты "объективации" и потому полностью подвержено его действию и пропитывается злом и несвободой (в своих продуктах).

Так Бердяев приходит к идее кризиса культуры и ее перерождения в цивилизацию. Этот кризис он усматривает уже в культуре Возрождения, когда человек, отходя от христианских ценностей, оказывается "отпущен­ным на свободу человекобожия" (антипод "богочеловечества"), когда "центром бытия" становятся не духовные, а природные и социальные силы, т. е., по Бердяеву, низшие, а не высшие. Отход этот завершает эпоха Просвещения, а Новое время уже предметно демонстрирует торжество низ­ших сил в технике как одном из выражений цивилизации. Обеспечивая эко­номическую эффективность, техника в то же время безразлична к характе­ру своего использования (на добро или зло), ставит человека в зависи­мость от себя (он придаток техники), главное же - сбивает огромные массы людей в организованные безличные коллективы, создавая условия для установления тоталитарных режимов. Сама культура лишается духов­ности, ее заменяют низменные инстинкты (при этом Бердяев ссылается на Фрейда) или экономика (марксизм), вечные человеческие ценности и сво­бодное творчество оказываются чуждыми массе, и воцаряется всеобщее варварство и посредственность. Это и есть "цивилизация", ее крайнее выражение - "коммунизм", как он реализовался в России. Цивилизация, по Бердяеву,- последнее звено всемирной истории, предвозвестник ее конца; как и Соловьев, Бердяев завершает свое учение эсхатологическими выво­дами.

Многое в этом учении спорно и даже неприемлемо. Но нам близки тре­воги и предостережения Бердяева, его обличения мира отчуждения, где масса господствует над личностью, утрачивающей свою индивидуальность и полностью подчиненной конформистским установкам, где демократические лозунги оборачиваются практикой тоталитаризма и где результат челове­ческой деятельности (техника, государственная власть, суррогаты кол­лективности, стандарты образа жизни и пр.) господствует над творцом, превращая его в нечто творимое и несамостоятельное. Защита человека и его свободы, идея самоценности личности - главный вклад Бердяева в гуманистическую традицию русской и мировой культуры, хотя он и резко критиковал некоторые аспекты светского гуманизма ради "христианского персонализма".

Русский космизм

Завершает рассмотрение отечественной философии "русский космизм". В XX в. стало во многом реальностью опустынивание земли и опустошение человека. Эта опасность осознавалась философией издавна, предлагались и различные "рецепты" лечения этого глобального недуга, русский кос­мизм в этом ряду, хотя представляет собою оригинальное явление фило­софской мысли. Это достаточно широкое и многосоставное течение, восхо­дящее еще к XVIII в. (экономист-аграрий В. А. Левшин), но развернувше­еся именно на рубеже XIX-XX вв. Представлено учеными-естествоиспытате­лями (И. А. Умов, В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевс­кий), религиозными философами (Н. Ф. Федоров, П. А. Флоренский, В. В. Розанов, С. Л. Франк; "космической" теме уделяли внимание В. С. Со­ловьев и Н. А. Бердяев), а также писателями (В. Ф. Одоевский) и поэта­ми (Ф. И. Тютчев, В. Я. Брюсов, Н. А. Заболоцкий). Отечественные тео­ретические источники - славянофильская традиция, Достоевский, Толстой.

Главная идея "русского космизма" - внутренняя связанность мирово­го целого, имеющая для человека принципиальное значение в двух аспек­тах. Во-первых, укоренённость человеческого бытия во Вселенной, в силу чего свою жизнь и деятельность человек должен непременно основывать на естественных связях мира, в них искать ключ к разрешению возникающих проблем, включая и наиболее трудные. Причем, эта установка распростра­няется и на все человечество, его историю: связи естественного мира, объективные по своему характеру и реализующие смысл человеческого су­ществования, составляют "космос" истории.

Аргументация многообразна. Так, чтобы преодолеть случайность че­ловеческого существования в структуре космических процессов, жизнь вводится в самую основу космоса, в атомы (В. И. Вернадский, К. Э. Ци­олковский). Сам термин "Вселенная", отмечают "космисты", имеется лишь в русском языке и означает "вселение в дом", т. е. речь идет не об абстрактном, безразличном к человеку космосе, а о месте заселенном, человеком оживленном и даже упорядоченном, ибо вне человека он был бы "хаосом". Здесь, как видим, возрождается античный космоцентризм, но и просвечивает второй аспект проблемы, обусловленный новыми реалиями - глобальными экологическими угрозами для мира и человека: о собственном доме надо заботиться, относиться по хозяйски, вносить в него порядок, "управлять" им.

Четко эта двуединая позиция представлена у наиболее крупного тео­ретика "русского космизма" Н. Ф. Федорова (1828-1903). Как религиозный мыслитель, он считал, что Бог создал природу и человека совершенными, но его замыслы были извращены злой волей человека, внесшей в природу хищничество и опустошение, а в собственную среду - вражду и взаимное истребление с применением самых мощных орудий смерти. Чтобы покончить с этим злом, полагает Федоров, есть одно средство - разум человечес­кий: чтобы "быть космосом, а не хаосом", природа "нуждается" в этом разуме, сама ищет в человеке своего хозяина, предохранившего бы ее от истощения и опустошения, поскольку она "в нас начинает не только осоз­навать себя, но и управлять собою".

Так Федоров приходит к идее разумного управления природой в целом и преодоления, благодаря труду и творчеству человека, ее стихийных, подчас разрушительных для человека и для нее самой процессов. Он стро­ит далеко идущие планы - для получения хороших урожаев научиться уп­равлять погодными процессами, предлагает заменить каменный уголь использованием солнечной энергии, использовать электромагнитную энергию земного шара, заселение других планет. Высшее выражение подобного уп­равления природными стихиями - знаменитый федоровский проект "воскре­шения всех умерших", понимаемого буквально, в физическом смысле. Федо­ров уподобляет человека механизму, который можно "починить" в случае поломки: его можно обратно "собрать" из мельчайших частиц, составляю­щих "прах наших отцов" и рассеянных по всей планете. Дело, однако, не в этом объяснении, а прежде всего в том нравственном смысле, который вкладывается в проект: человечество, говорит Федоров, пока находится в "небратском состоянии", разрушая природу и истребляя друг друга, и на­до объединить всех людей планеты вокруг великой и абсолютно нравствен­ной цели - вернуть долг отцам, даровавшим нам жизнь. Научившись же уп­равлять стихиями и победив главное космическое зло - смерть, челове­чество приблизится к "полной регуляции" природы и на этой основе при­дет к всеобщему братству - социальная гармония, по Федорову, вторична, производна от гармонии природной. Ее достижение мыслится им на путях научно-технического прогресса в соединении с нравственностью.

Обоснование необходимости "человеческого измерения" научно-техни­ческих достижений, критика техницизма и сциентизма - несомненная зас­луга "русских космистов". Чтобы с наименьшими затратами производить наибольшее количество нужных человеку предметов, нужна наука и техно­логия, полагали они, но тут же предупреждали об опасности упрощенного понимания мира и человека. Успехи в этой области, переход "от мускулов к машине" могут порождать сознание, что все, что существует в природе, существует не само по себе, а лишь для человека - "царя и господина Вселенной"; такое сознание, считали они, "рождает тиранов". Далее, на­целиваясь на сущности вещей, наука рискует потерять эти вещи как це­лостные образования, где сущность слита с явлением, внутреннее с внешним, и остаться при одних сущностях, а это оборачивается рационалистической узостью и грозит разрушением естественных связей человека с природой, обрекая его на "одиночное существование" в ней. К тому же, надо видеть различие естественного и "искусственного", т. е. сделанного человеком: естественное само себя воспроизводит, остается самим собою и действует согласно своей природе, искусственное же сделано, "ма­шиноподобно", живет по принципам не собственным, а заложенным челове­ком (главный из них - "польза"), а потому, по мнению "космистов", ус­тупает по своей ценности естественному. Еще А. С. Хомяков говаривал: "что строится" должно иметь почтение к тому, "что выросло".

ЧТО И КАК ПИСАЛИ О МОДЕ В ЖУРНАЛАХ НАЧАЛА XX ВЕКА Первый номер журнала «Аполлон» за 1909 г. начинался, по сути, с программного заявления редакции журнала...

Что делать, если нет взаимности? А теперь спустимся с небес на землю. Приземлились? Продолжаем разговор...

ЧТО ТАКОЕ УВЕРЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ В МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ? Исторически существует три основных модели различий, существующих между...

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА МЫ ССОРИМСЯ Не понимая различий, существующих между мужчинами и женщинами, очень легко довести дело до ссоры...

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте: